Основные понятия «философии исконной просветленности»

школы Тэндай (по «Тридцати четырем заметкам»)

 

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — август 2008 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а.

 

 

Общий очерк традиции «исконной просветленности» в японской философской мысли я попыталась дать в своей предыдущей статье[1]. Продолжая тему, я хочу обсудить основные понятия этой традиции. При их отборе я буду следовать одному из учебных текстов буддийской школы Тэндай. Он был составлен в ту пору, когда «философия исконной просветленности» стала в этой школе главным направлением разработки учения.

«Тридцать четыре заметки» 三十四箇事書, «Сандзю:сика-но котогаки» — это сборник коротких статей, своего рода словарь-справочник по учению Тэндай. Его составителем долгое время считался Гэнсин (942-1017), крупнейший мыслитель этой школы. Современные исследователи датируют «Заметки» рубежом XII-XIII вв.[2] Таким образом, текст относится ко второму этапу развития традиции «исконной просветленности», когда ее учение впервые стали записывать[3].

Это было время междоусобной войны между воинскими родами Тайра и Минамото и становления новой системы правления — в итоге при сохранении чиновнического государства во главе с императором основная власть перешла к военному правительству во главе с сёгуном. Школа Тэндай с ее обширными земельными угодьями и крупными военными силами выступала одной из сторон в тогдашней борьбе за власть. По сравнению с другими буддийскими объединениями Тэндай несла наименьшие потери. Но ее не мог не пугать пример соперников — храмов города Нара или храма Миидэра, разрушенных войсками Тайра[4]. Вероятно, наставники Тэндай опасались, что в век всеобщей смуты их учение может быть безвозвратно утрачено. Поэтому они взялись записать те наставления, которые прежде передавались изустно.

Возможно, их настораживало и то, что выходцы из Тэндай всё чаще основывали новые самостоятельные школы — таковы были первые японские школы «Созерцания», Дзэн и «Чистой земли», Дзё:до[5]. Прежние учителя Тэндай старались сделать учение своей школы как можно более универсальным[6]. Но теперь эти усилия обернулись тем, что учение стало выглядеть слишком размытым, всеядным — отсюда и стремление учеников к обособлению. Отобрать и записать устные уроки отдельных наставнических традиций внутри школы нужно было еще и затем, чтобы Тэндай не превратилась во всего лишь образовательное учреждение, где учат чему угодно, а осталась единой школой со своей четко выстроенной теорией. В качестве главной была выбрана традиция, восходящая к Рё:гэн (912-985) и его ученику Гэнсин[7]. Поэтому многие тексты об «исконной просветленности» и приписывают этим наставникам[8].  

Почему же место основного учения заняла именно «философия исконной просветленности»? Такой выбор может показаться проигрышным, поскольку он полностью следует прежним установкам Тэндай: в рамки учения об «исконной просветленности» укладывается почти всё, что когда-либо изучалось в этой школе. И все-таки традиция Рё:гэн и Гэнсин позволяла отграничить теорию Тэндай как таковую от различных прикладных дисциплин, связанных с «тайными» обрядами, монашескими заповедями, навыками «созерцания», а также от теорий других школ, даже если они тоже признают тождество любого человека с буддой. Судя по «Тридцати четырем заметкам», своеобразие учения Тэндай прослеживалось, прежде всего, на уровне особого подхода к толкованию понятий и построений, известных и другим школам. Источником этого подхода выступала «Лотосовая сутра», она же «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» — главный текст школы Тэндай[9].

Большинство японских буддийских школ принадлежат к махаяне, «Великой колеснице». Они признают, что некая внутренняя природа человека тождественна будде, но не считают, что к этой природе сводится всё существо человека. В XI-XII вв., когда сложилась устная традиция «исконной просветленности», большое влияние во всех школах, в том числе и в Тэндай, имели «таинства» 秘密, химицу, — совокупность прикладных обрядовых знаний. «Тайное учение» развивало свою теорию, чтобы обосновать единение подвижника с буддой в ходе обряда. По этой теории, человек тождествен будде не только «сердцем», сознанием, но и телом. Традиция «исконной просветленности» во многом согласна с «таинствами», однако она ставит более общие вопросы — связанные с подвижничеством вообще, но не с обрядами, приносящими какую-то определенную «пользу и выгоду». Эти и другие различия между школами прослеживаются в «Заметках».      

        

Каждая статья «Тридцати четырех заметок» поясняет одно из понятий или утверждений, почему-либо важных для традиции «исконной просветленности». Вероятно, в основу сборника были положены записи на полосках «разрезной бумаги», киригами, — ответы на вопросы к школьным испытаниям или монашеским диспутам. Известны две разные версии сборника: одна под заглавием «Тридцать четыре заметки», другая — «Заметки у изголовья» 枕雙紙, «Макура-но со:си»[10]. Порядок расположения статьей в них разный, по составу версии немного различаются, разночтения внутри отдельной статьи обычно невелики. Я буду следовать версии, помещенной в издании «Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»[11]. В этой публикации я разберу одиннадцать статей из тридцати четырех. Они касаются толкования наиболее общих понятий буддийского учения и его особенно важных тезисов. Изложение построено так: вначале мои вводные замечания, а затем перевод соответствующей «заметки» с комментарием, дальше введение к следующей «заметке» и т.д. Чтобы сохранить последовательность изложения, я кратко пересказываю содержание тех «заметок», которые пропускаю.

Первая «заметка» показывает различия между школой Тэндай и всеми другими школами в вопросе о будде — источнике учения.

Школы махаяны различают три тела будды.

1) «Тело Закона-Дхармы» 法身, хоссин, — это будда как таковой, его почитают под именем Махавайрочана (яп. Дайнити). Великий Солнечный. Истинная природа каждого существа совпадает с природой этого будды — но о нем ничего нельзя сказать, он «немыслим и невыразим» 不可思議, фукасиги. Вместе с тем, в «тайных» сутрах проповедь может вестись и от лица Махавайрочаны.

2) «Тела Соответствия» 応身, о:син, предлагают тот или иной способ спасения — соразмерно тому, кого они спасают. К этим телам относятся будды Амитабха (яп. Амида), Бхайшаджьягуру (яп. Якуси) и другие. В сутрах много говорится о сострадательных обетах этих будд и о странах, где они пребывают, но проповедь почти никогда не ведется от их лица.

3) «Тела Передачи» (или «Воздаяния») 報身, хо:син, они же «Превращенные тела» 化身, кэсин, — будды как земные учителя, например, Исторический Будда Шакьямуни. В сутрах обычно именно он ведет проповедь. Такие будды рождаются в мире, согласно закону воздаяния, где «причина — подвижничество, а плоды — достоинства»　因行果徳, ингё: катоку. Эти будды принимают «превращенный» облик — человеческий или какой-то иной — чтобы передать живым существам учение, Дхарму.

Эту точку зрения разделяли почти все школы, известные в Японии.

В «тайном учении» считается, что его проповедь исходит от самого «тела Закона». Этот вопрос обсуждает Ку:кай (774-835) в «Трактате о двух учениях» (二教論, «Никё:-рон», 814 г.): «Когда говорят о проповеди-раскрытии тел соответствия и превращения, называют ее “явным учением”. Будучи явными, поверхностными, слова приспосабливаются к способностям слушателей. Рассуждения и беседы будды в теле Закона называют “тайным хранилищем”. Будучи тайными, скрытыми в глубине, слова проповедуют о том, что есть поистине»[12]. Такому толкованию в основном следовали и «таинства» школы Тэндай.

«Заметки» предлагают другое деление учений: 1) «совершенное учение», выраженное в «Лотосовой сутре» и «Сутре о нирване»; 2) все остальные учения, называемые «ранними», «прежними» — потому что Будда Шакьямуни проповедовал их раньше, чем две названные сутры. Таким образом, учение «Лотосовой сутры» здесь противопоставляется и «таинствам», и ранним махаянским учениям.

 

1 (13)[13]. Три тела будды в совершенном учении и в более ранних учениях[14]

爾前円教三身の事, Нидзэн энкё: сансин-но кото

В тех учениях, что были прежде совершенного учения, «три тела» — это тела, не имеющие внешнего облика[15]. Это не такие три тела, что имеют облик. Это и не такие три тела, которые совпадают (相即, со:соку) или полностью содержатся друг в друге (互具, гогу).

Вначале — о «трех телах, не имеющих облика». Тело Закона-Дхармы не существует и не отсутствует, оно не имеет цвета, не имеет голоса, не имеет запаха, не имеет вкуса, не осязаемо и не познаваемо как некая вещь[16], оно — лишь только сущность, истинно такая, как есть[17], та, чей облик  действителен[18]. Нельзя назвать ее «телом Соответствия», нельзя назвать ее «телом Передачи», нельзя назвать ее и «телом Закона». Но при этом говорится, что тело Закона — исконно[19], а два другие тела — это его действия. Говорят: хотя оно и чисто и не имеют внешнего облика, и всё же отвечать чаяниям живых существ — это действие, освещать собою десять тысяч вещей — это действие. Нет трех тел как таковых, есть сущность — та же самая, вся в одном теле. А о действиях, присущих будде по природе, говорится лишь для уточнения рассуждений об этой природе — но это не значит, что природа и ее действия суть не два, что три тела суть одно[20].

Например: хотя и говорят, что монашеский посох[21] всего один, — но им можно совершить множество действий[22]. Точно так же говорят: хотя тело Закона — такое, как оно есть, — только одно, но по своей природе оно действует — соответствуя и передавая[23]. Так это следует понимать. Прежние учителя пытаются добраться до истока реки, вычерпывая воду[24]: они говорят, что «соответствие» и «передача» суть только действия тела Закона и что слова «три тела совершенно слитны» выражают именно это[25]. Так они говорят о «совершенстве». Но одно — не то же, что три. Поэтому они вводят исчисление и различение.

Следуя мысли «Сутры о Цветке Дхармы», мы в связи с тремя телами вовсе не проповедуем о «сущности» и ее «действиях». Ведь у нас одно — это именно то же самое, что три, а три — то же, что одно. И на месте одного тела одновременно пребывают три тела — а это вовсе не совпадает с тем «совершенством», о каком говорилось раньше. И далее: три тела содержатся друг в друге (гогу), и вместе с тем — совпадают друг с другом (со:соку); и то, и другое — мысли «Цветка Дхармы». Ибо в одном и том же месте в одно и то же время пребывают три тела. Следует хорошенько обдумать это.

* * *

Таким образом, будды Шакьямуни и Амида (тела «передачи» и «соответствия») входят в целостное триединство и в этом смысле равноценны «телу Закона-Дхармы».

При толковании «Лотосовой сутры» наставники Тэндай различают две большие ее части — вводную и основную. В первой части сутры Будда Шакьямуни предстает как земной учитель, а во второй (начиная с главы XVI, «Продолжительность жизни Татхагаты») он открывает слушателям, что он и есть — вечный будда, будда как таковой. Пребывая в мире с бесконечно далеких времен, он звался разными именами и применял различные «уловки» для спасения разных страдающих существ. 

Различение умозрительной «сущности» (体, тай, кит. ти) и ее «действий» «применений» (用, ё:, кит. юн) ввели небуддийские мыслители Китая. Буддийские наставники соотнесли его с различением истинного и условного знания. По Сэнчжао 僧肇 (347-414) [26],  на уровне «сущности» учение едино, «не двойственно» — такова его «исконная основа» (本, кит. бэнь, яп. хон). В нашем мире это учение оставляет «следы» (迹, кит. цзи, яп. сяку), применяясь к разнообразным здешним условиям. Без «исконной основы» нет «следа», и наоборот. «Исконная основа» и ее «след» различны, но внутренне едины, «подобно отражению в зеркале» — истину так же невозможно отделить от ее условных изложений, как оторвать от поверхности зеркала образы, отраженные в ней.

Чжии智顗 (538-597)[27] использовал понятия «основы» и «следа» при толковании «Лотосовой сутры». Он ввел деление сутры на две части. В первой проповедь ведется на уровне «уловок», и это «врата следа» 迹門, сякумон. Во второй части Будда открывает истину, как она есть, и это «исконные врата», 本門, хоммон. Чжии поясняет различие между «вратами», сравнивая их с цветком лотоса[28].

Речь идет не просто о преодолении промежуточной, упрощенной истины в пользу окончательной, а о более сложном их соотношении, где они взаимно предполагают и поддерживают друг друга. Позже подобный ход рассуждений применяли, чтобы объяснить многообразие будд, бодхисаттв и богов. Наставник «тайного учения» Исин 一行 (688-727), говоря о возникновении будд и бодхисаттв от света будды Махавайрочаны, обозначает это событие как «отпечатывание следов собственной основы» (自本垂迹, кит. цзыбэнь чуйцзи, яп. дзихон суйдзяку)[29]. В Японии на различении «исконной основы» и «следов-отпечатков» было построено учение о том, как будды соотносятся с японскими «родными богами», ками. Оно называется учением об «отпечатках-следах исконной ступени» 本地垂迹, хондзи суйдзяку. Здесь «исконную ступень» занимают будды или бодхисаттвы, а боги мыслятся как их воплощения, «отпечатки-следы».

Традиция «исконной просветленности» предлагает свое толкование понятий «исконного» и «следа». Она ставит вопрос: что отображают «следы»? Как они это делают, насколько отпечаток соответствует прообразу — не важно. Существенно лишь то, что по отпечатку опознается «исконная основа». Эту мысль поясняют сравнения с луной, отраженной в воде, и с отражением человека в зеркале. Наивный взгляд видит в зеркале человека, в воде — луну. При первом шаге осмысления этих явлений мы понимаем, что отражения — это лишь образы, их может быть много, тогда как отражаемая сущность одна. Лицо одного и того же человека может отражаться в разных зеркалах, больших и маленьких, чистых и мутных. Одна и та же луна в ясную ночь одновременно отражается во множестве водоемов — и в морях, и в реках, и в мелких лужицах, и в чашке воды. Отсюда отношение к таким образам как к условным «отпечаткам» истины. Но на втором шаге мы сознаем: «образа», «отражения» как такового мы не видим, а видим то, что отражено.

В японском буддийском искусстве одним из частых мотивов стала «ловля луны в воде»: обезьяна тянет лапу к блестящему кругу на поверхности озера, словно бы этот круг и был самою луной (вода, холодная и мокрая, обезьяне не нужна, а нужна именно луна — яркая и светлая). Наше сознание действует так же — образ является для нас образом лишь постольку, поскольку он доносит до нас ту сущность, которую мы в нем узнаем. Этот подход отличается от обычной буддийской установки — что мы, непросветленные существа, тянемся к видимости, стремимся к вещам непостоянного мира. Нет, говорят приверженцы «философии исконной просветленности»: тянемся мы всегда к сущности.

 

2 (6). Три тела постоянно одинаковы[30]

常同三身の事, Дзэндо: сансин-но кото

«Три тела постоянно одинаковы»: раньше, во «вратах следа», три тела, отпечатанных как следы, — это были не будды, отпечатанные как следы, а сам исконный будда, тело Закона «исконных врат». Исходная мысль исконной проповеди та, что хотя тело Закона по сущности едино, но имеет три имени — согласно его неисчерпаемым благим свойствам. Сущность же его не имеет в себе никаких различий. Если сравнить — хотя сущность луны в небе вовсе не тройная и не четверная, она гостит во всяческих водах. Так же и с единой сущностью будды и тремя его именами. Если мы посмотрим на будд, отпечатанных как следы, то все они — лишь один будда, исконная ступень. Глядя на луну в воде, мы видим небесную луну. Глупцы этого не понимают. Причина в том, что и глаза чисты, и вода чиста, и луна чиста… Эти три отражаются друг в друге: глаза переносят луну в воду, от воды образ передается, переносясь на луну, а затем он передается глазам, и на месте луны видится луна.

Но ведь в воде мы видим вовсе не луну, перенесенную в воду, а видим истинную, небесную луну. «Врата следа» подобны этому. Будды, отпечатанные как следы, — это не особые будды, а только лишь исконный будда. Так же и глупцы, хотя изначально видят небесную луну, но думают, будто видят «водную» луну[31]. Хотя «исконные врата» и «врата следа» различаются,  смысл их один — толкование немыслимого и невыразимого. Хотя и говорят об «исконном» и о «следах», но по сути они полностью едины[32]: именно это единство называют «немыслимым и невыразимым».

Если по образцу этой мысли судить обо всём, что множественно[33], — то будды, бодхисаттвы, сутры и трактаты не трудны для понимания[34], у них у всех одна и та же сущность. И в исконной проповеди ее божественная, чудесная сущность, — это чудесная основа исконной ступени, немыслимая и невыразимая. Поэтому обо всем множественном учат согласно «исконным вратам». Точно так же, когда мы глядимся в зеркало и видим свое отражение, то видим мы сущность — самих себя. То, что мы видим, — не образ, не отражение в зеркале. Глядя на всевозможные вещи, мы видим только само сердце[35]. Поистине, значение этого глубоко, следует хранить его в тайне.

* * *

Итак, неверно было бы утверждать, что будда (как таковой) явился в мир в виде Будды Шакьямуни (земного учителя) — коль скоро на самом деле между единственным буддой и множеством разных будд здесь устанавливается тождество. Но точно так же нельзя сказать, что есть какая-то разница между человеком, каков он есть поистине, — и живым, смертным существом, страдающим в мире своих собственных желаний и заблуждений. В этом смысле приведенные сравнения — это даже не сравнения, а частные случаи одного и того же тождества. Ведь рассуждения о «воде» и «луне», о «человеке» и «зеркале», о всевозможных отпечатках и отражениях — это всё рассуждения о будде.

Но тогда возникает вопрос: от чего и к чему ведет буддийский Путь? Другие школы делят подвижничество на множество этапов, различают последовательные уровни совершенства. Школа Тэндай предлагает достаточно простую схему «шести условий» 六即, рокусоку. Согласно ей, подвижник постепенно осознает, что:

1) на уровне «основы» 理即, рисоку, все живые существа имеют «природу будды»;

2) на уровне «имен и знаков» 名字即, мё:дзисоку, для освобождения нужно познакомиться с буддийской Дхармой — услышать или прочесть по записям — и поверить ей;

3) на уровне «созерцания и подвижничества» 観行即, кангё:соку, нужно заниматься упражнениями по сосредоточению, продвигаться от «видимости» к «сердцевине»;

4) на уровне «взаимного подобия» 相似即, со:дзисоку, «шесть корней», то есть пять чувств и ум подвижника, становятся такими же, как у будды;

5) на уровне «различения и свидетельства» 分証即, бунсё:соку, путь делится на отрезки, которые нужно пройти, прежде чем твое просветление станет равным просветлению будды;

6) на уровне «конечного предела» 究境即, кукё:соку, достигается полное и совершенное просветление, подвижник становится буддой.

Традиция «исконной просветленности» утверждает, что просветление достигается не на шестом, а на втором из этих уровней — при «условии имен и знаков». То есть решающий шаг подвижник делает тогда, когда впервые знакомится с проповедью Будды. Тем самым подчеркивается важнейшая роль текстов, и особенно — «Лотосовой сутры» как наилучшего, «совершенного» изложения учения. Так приверженцы «исконной просветленности» отвечают на упрек, будто они отрицают Путь вообще. Однако они настаивают, что самые простые и «массовые» способы подвижничества — чтение сутры, повторение имени будды — достаточны для просветления, коль скоро все шесть уровней едины друг с другом. Этой теме посвящена следующая заметка — 3 (26), «Путь становления — в четырех строках», 四句成道の事, «Сику дзё:до:-но кото»[36]. 

Дальше обсуждается вопрос об истине. Школы махаяны различают истину как таковую, «истину в первом значении» 第一義諦, дайитигитай, и «мирскую» 俗諦, дзокутай, — не окончательную, но полезную для обыденной жизни. По Нагарджуне (II в. н.э.), эти две истины не существуют по отдельности, но только обе вместе.

В школе Тэндай обычно говорят о трех истинах: «пустой», «временной» и «срединной». В смысле первой из этих истин непостоянный мир вокруг нас предстает «пустым» 空, ку:. Это мир от начала до конца — всего лишь видимость, и познать его можно только путем отрицания. И о будде на уровне «пустой» истины тоже можно выстроить только «отрицательное» знание — признать, что нашим познавательным возможностям будда несоразмерен, недоступен. Вторая истина «временно» 仮, ка, рассматривает мир как условно существующий, разбирает, как именно устроено наше наваждение, то есть дает некое положительное знание, пусть и о сомнительном предмете. И оказывается, что теми же самыми, якобы негодными, средствами познания можно получить и знание о будде — прежде всего, о том, как будда сострадательно заботится о существах непостоянного мира. Но кроме этих двух подходов, «пустого» и «временного», есть еще и третий, средний между ними, «срединный» 中, тю:. Он — лучший, так как он свободен от крайностей и объединяет то верное, что дают два других подхода.

В сочетаниях «две истины» 二諦, нитай, и «три истины» 三諦, сандай, понятие «истина» описывает качество того итога познавательной работы, который уже высказан, заявлен[37]. «Истина» как то, что подлежит познанию, записывается другими знаками: 実, дзицу, или 真, син.

Если в случае «исконных врат и врат следа» (ср. выше) речь идет о двух уровнях знания, а в случае «шести условий» — о степенях усвоения знания, то в случае «трех истин» — о подходах к оценке одного и того же знания. Составители «Заметок» показывают, как различение «трех истин» совмещается с «двумя вратами». При этом важным оказывается еще одно противопоставление — «основы» 理, ри, и «дел» 事, дзи — сущности и явлений, «абсолюта» и «феноменов». Эта пара понятий описывает уровни рассмотрения одного и того же предмета: каков он сам по себе и каким он нас касается. Во многом эти два понятия схожи с понятиями «сущности» и «действия», 体用, тай-ё:, но в традиции «исконной просветленности» используются обе пары для разных нужд (см. ниже).

Мыслители школы Тэндай усвоили то учение об «основе и делах», которое было выстроено в школе Кэгон (кит. Хуаянь), где говорилось о тройном «взаимопроникновении» 無碍, мугэ, — все «основы» проникают друг в друга, все «дела» тоже, а кроме того, «основа» и «дела» связаны таким же отношением взаимопроникновения.

 

4 (1). Тождество и различие трех истин[38]

三諦同異の事, Сандай до:и-но кото

Наследие учения о тождестве и различии двух истин во внешних вопросах из книг[39]

Вопрос. В чем тождественны и различны три истины в двух «вратах» — «исконных» и «вратах следа»? Ответ. Во «вратах следа» о трех истинах говорится, что это «три истины основы», а в «исконных вратах» о трех истинах говорится, что это «три истины дел». Причина в том, что во «вратах следа» это три истины относятся к «основе», потому их и называют «тремя истинами основы». А в «исконных вратах» эти три истины относятся к «делам», и поэтому говорят о «трех истинах дел»[40]. Поистине, чтобы говорить об «основе» и «делах», надо хорошенько собраться с мыслями.

Об «основе»: хотя все вещи и различны, но поскольку каждая из них такова, как есть, то все они возвращаются к единству[41]. Хотя в своих «делах» десять тысяч вещей различны, в «основе» своей они полностью неразличны. Все вещи стекаются в одно. В «делах» вещи не стекаются: каждая имеет собственную сущность и существует вечно[42].

Итак, во «вратах следа» все вещи сливаются воедино, и оттого появляются «три истины совершенно слитной чудесной основы» (円融妙理の三諦, энню: мё:ри-но сандай). В «исконных вратах» вещи не сливаются, говорится только о живых существах, чья сущность одинакова у всех, — и это говорится о будде[43]. Поэтому в «делах» сущность вещей не меняется — говорят ли о «временном», говорят ли о «пустом», или же говорят о «срединном». Здесь вообще не рассуждают о том, что слитно или не слитно. Поэтому три истины в «исконных вратах» превосходят три истины во «вратах следа».

В самом сердце размышление и память (思想念念, сисо: нэннэн) — они составляют сущность помраченной мысли при каждом из четырех занятий[44] — таковы, что неисчерпаемая сущность всех вещей всякий раз «временна». Хотя вещи и неисчерпаемы, они взаимно восполняют друг друга[45]. Этому[46] нет границ, и поскольку все вещи содержатся друг в друге, то не имеют собственной природы: они «пусты»[47]. Сущность, которая у них восполняется за счет других, — она же сущность всевозможных благодеяний и достоинств будды (施徳の体, сэтоку-но тай), — существует вечно, и это — «срединный» путь. Поистине, чтобы говорить о «временном», его нужно хорошенько изучить. Во всех учениях «временным» называется вот что: хотя десять тысяч вещей многообразны, но причинно-следственные связи приводят их все к «временной» взаимной согласованности (和合, ваго:-суру). Они никогда не остаются постоянными. И только в нашей школе «временное» не таково. Поскольку десять тысяч вещей остаются постоянными, это «временное» остается постоянным. Если вода существует вечно, то и волны существуют вечно. Если тело Закона существует вечно, то и всё «временное» существует вечно.

В тех учениях, что были прежде Совершенного учения, три истины таковы, что исконно есть только одна «основа». Однако при этом, следуя связям, зависящим от единой основы, все вещи превращаются — таково свойство их природы. Сравним: то хотя и говорят, что кусочек листового золота — это только золото, но если за него возьмется мастер, то оно примет какие угодно очертания. Однако у всех этих вещей сущность будет одна — золото. Превратит ли мастер его в демона, превратит ли в собаку[48]… Так же и у всех вещей исконная суть — один и тот же «листок золота», но подчиняясь причинно-следственным связям она принимает разные обличия. Коль скоро это называют «временным», то «временное» во всех учениях — это то, что не остается постоянным. Вещи, подчиненные причинно-следственным связям, не имеют собственной природы и называются «пустыми». Но от всяческих очертаний и образов мы возвращаемся к «золоту», и это не таит в себе никаких опасностей. Когда причинно-следственные связи создают образы и очертания, опасность есть, но природе их ничто не угрожает. Когда причинно-следственные связи временно соединяют десять тысяч вещей, в нас пробуждаются страсти и заблуждения: алчность, гнев и глупость. А когда эти связи соединяют единую «сущность, истинно такую, как есть» (真如, синнё), в ней вовсе нет различий и предпочтений. «Природой» определяются речи об «обусловленном возникновении», и поэтому в ней все части совершенно слиты. Однако коль скоро внешний облик отбрасывают и возвращаются к природе, это похоже на разделение и исчисление. Итак, в «Сутре о Цветке Дхармы» дела и основа суть не два, то есть она учит иначе.

В особых учениях о трех истинах говорят, что сущность, истинно такая, как есть, исконно чиста, но не ведут речи об обусловленном возникновении. Хотя сущность, истинно такая, как есть, чиста, но она изменяется, будучи соизмерена с помраченными вещами. Вины сущности в этом вовсе нет, виноваты помраченные вещи. Что до помраченных вещей, то они все помрачены и все преходящи. Поэтому всевозможные внешние облики не имеют смысла «исконных». А сущность, истинно такая, как есть, имеет смысл «исконной». Нужно хорошенько подумать над этим.

* * *

Главным в махаяне считается учение о тождестве сансары — круговорота «рождений и смертей» 生死, сэйси, — и нирваны 涅槃, нэхан. Традиция «исконной просветленности» толкует это в смысле «вечного существования»: вывод о тождестве живого существа с вечным буддой делается именно из того, что живое существо бесконечно перерождается. Здесь быть частью бесконечного круговорота означает быть вечным.

 

5 (23). Рождения и смерти — это и есть нирвана[49]

生死即涅槃の事, Сэйси соку нэхан-но кото

«Рождения и смерти — это и есть нирвана». Как склонны думать обычные люди, мы умираем здесь, а рождаемся где-то не здесь, и обновления этому нет[50]. А то, что называют «нирваной», стойко, прочно, неподвижно, — так они думают. Мы говорим: это совсем не так. Они до сих пор не усвоили смысла того учения, где «знак миров — вечное существование»[51]. В словах «знак миров — вечное существование» выражение «существовать вечно», «оставаться постоянным» (常住, дзё:дзю:) не значит — быть стойким, прочным, неподвижным. «Миры» имеют значение «непостоянных» (無常, мудзё:), имеют значение «различных» (差別, сабэцу). Непостоянное, хотя и непостоянно, не теряет свойства вечного существования; различное, хотя и различно, не теряет свойства оставаться постоянным[52]. Если не обретешь смысла этого, то скатишься к ложному взгляду (僻見, хяккэн). Если сравнить — это как движение волн: хотя и движутся, три мира остаются постоянными, их движение не имеет начала, не имеет конца, безначально и бесконечно — подобно волнам. Ведь те вещи, которыми наполнены десять миров, исконно таковы, и хотя мы умираем здесь, а рождаемся не здесь, мы не выходим за пределы десяти миров.

Десять миров — это миры Дхармы[53]. Значит, никак не возможно, чтобы один мир был истинным, а другие — временными. Ибо предельный мир будд пребывает во всех мирах. Он остается недвойственным, и природа его прочна, а потому в нем нет уклона к страданию и нет уклона к радости. Коль скоро сердце живого существа тяготеет к чему-то, то оно, пребывая в любом из миров, склоняется к страданию или к радости. Слова «Нет трех миров в том виде, как эти три мира видятся живым существам»[54] толкуются в этом смысле. Если бы было иначе, не устояли бы врата учения о «временной истине и вечном существовании». «Временная истина и вечное существование», — это значит, что десять миров не тождественны, но пусть мы и умираем здесь, а рождаемся не здесь, все же мы существуем вечно. Нужно хорошо обдумать это.

* * *

Из сказанного выше легко сделать вывод о существовании «я», «атмана», неуничтожимой вечной души — той, которую буддийское учение отрицает. Критики традиции «исконной просветленности» часто главный свой упрек строят именно на том, что выражения «природа будды», «зародыш Татхагаты», «исконная просветленность» — это всё обозначения души, а значит, данная традиция по сути не принадлежит к буддизму (или — извращает его). Заметка 6 (5) «Путь достижения чудесного просветления» 妙覚成道の事, «Мё:гаку дзё:до:-но кото»[55], касается вопроса о соотношении между «исконной просветленностью» и «начатым просветлением» — процессом осознания себя как просветленного существа. Я приведу лишь небольшой отрывок из этой заметки: «Чудесное просветление — это последний предел, ровное равенство, потому его и провозглашают как “основное условие”[56]. Смысл того, что заблуждение и просветление суть не два, заключается в этом. Далее нужно хорошо изучить то, что называют “исконной просветленностью, одинаково доступной всем” (還同本覚, гэндо: хонгаку). Начиная с уровня “имен и знаков” постепенно обсуждают эту “исконную просветленность, всем одинаково доступную”. Ведь “исконная просветленность” — это только блуждание, а “начатое просветление” — это только просветление. Знание того, что начатое просветление и исконная просветленность вместе суть одно, называют “исконной просветленностью, одинаково доступной всем”. И при этом предельная “равная доступность” — это и есть чудесное просветление».   

Понятия «истинного» и «условного» 実権, дзицу-гон, описывают предмет познания, в данном случае — познаваемое существо. Оно может быть «условным», если знание о нем еще не окончательно, и «истинным», если его природа понята до конца. К этому различению возможны два подхода. Первый считает «истинным» существом только будду, коль скоро всякое существо по природе есть будда. Тогда деление живых существ на глупых и мудрых, на людей и богов и т.д. будет «условным». Именно это значение подразумевают, когда то или иное божество ками почитают как «условное обличие» 権現, гонгэн, одного из будд. Например, в Японии бога горной страны Кумано чтили как гонгэн будды Амида. Но ведь и множественные будды тоже «условны», коль скоро поистине будда един. Согласно второму подходу, «будда» — столь же условное именование, как и «человек» и «бог».   

 

7 (19). Существа условные и истинные[57]

権者実者の事, Гондзя дзисся-но кото

Вопрос. Какие существа условны, а какие — истинны? Ответ. Здесь есть два значения: распределенное (当分, то:бун) и сомкнутое (跨節, касэцу). Вначале — распределенное значение. Прежние будды, прежние бодхисаттвы временно указывали на кого-то как на глупца или как на мудреца. Они следовали своему времени — и польза, и выгода от этого были безмерны. Таково обычное значение. Сомкнутое значение таково: когда говорят «будда» и говорят «живое существо», оба они имеют значение «условных существ». Внутри единой основы равно-ровного мира Дхармы провозглашают два имени — «живое» и «будда» — поэтому и живое, и будда — это всё «условные» существа.

То, что живые существа умирают здесь, а рождаются не здесь, — всё это божественные проникновения, божественные превращения[58]. Даже путь становления восьми обликов[59] у всех будд — это божественные проникновения, божественные превращения. И сам мир будды — это божественные проникновения, божественные превращения. Разве  девять других миров — это не божественные проникновения, не божественные превращения? Поэтому говорят: в ту пору, когда на сокровище смотрели как на обычный камень, оно не было сокровищем, а сейчас, когда в обычных камнях видят сокровища, им нет цены. Нужно хорошо обдумать это. Любопытное дело! Если бы не было истинных суждений нашего течения — то откуда бы узнали об этом значении?

* * *

 

Если знание может быть истинным и неистинным, то спрашивается: от чего зависит та степень истинности познания, которая доступна нам на данном уровне нашего опыта? И что, собственно, мы преодолеваем, когда совершенствуемся? Обычный ответ на эти вопросы гласит: наши познавательные возможности всякий раз определяются «склонностями» 変, хэн, или 偏, хэн, — нашими предпочтениями. Знание, которое мы получаем, соразмерно этим предпочтениям и ограничено ими.

«Сутра о постижении глубокой тайны» 解深密経, «Гэ дзиммицу- кё:» (ТСД 16, № 676) различает три «природы» сознания 性, сё:.

1) «Природа, полученная соразмерно склонностям» 偏計所執性, хэнгэ сёсю:-сё:, — заблуждения, порожденные привязанностью к тем или иным вещам при нынешней жизни.

2) «Природа, побуждаемая внешними условиями» 依他起性, ита кисё:, — несовершенства, унаследованные из прежних рождений по закону воздаяния.

3) «Истинная природа, чье становление совершенно» 円成実性, эндзё: дзиссё:, — исконная природа сознания, свободная от заблуждений.

От первой из этих природ можно и нужно избавиться — «отпустить» ее от себя 遺, и/нокору. Это может быть сделано здесь и сейчас, путем разбора собственного познавательного опыта. Изживание второй природы требует долгого подвижничества (оно же должно и исключить влияние новых «внешних условий»). Всё это нужно затем, чтобы проявилась третья, истинная природа сознания.

Традиция «исконной просветленности» иначе подходит к теме «склонностей». Если наличие предпочтений — свойство, присущее нашему познанию в целом, то от них зависят не только ложные мнения, но и всякое знание вообще. Поэтому требование «отпустить» их бессмысленно. Похожая установка на то, чтобы перестать держаться за противопоставление заблуждения и просветления, есть и у мыслителей других школ, в частности, Дзэн. Ее соотносят с той мыслью, что «желание не иметь желаний» есть само по себе желание.

Противники «исконной просветленности» делали отсюда вывод, что наставники школы Тэндай попустительски относятся к заблуждениям, чуть ли не поощряют их (коль скоро «нет просветления вне заблуждения»).

 

8 (33). За что мы держимся соразмерно склонностям[60]

変計所執の事, Хэнгэ сёсю:-но кото

Во внешних вопросах говорится: отпустить то, за что держишься соразмерно своим склонностям

Вопрос. По мысли нашей школы — действительно ли мы отпускаем то, за что привыкли держаться соразмерно нашим склонностям? Ответ. В действительности мы не отпускаем ничего, за что держались бы соразмерно склонностям. «То, за что держатся соразмерно склонностям», — это и есть природа вещей (法性, хо:сё:)[61]. Как можно «отпустить» природу вещей? Это было бы похоже на то, как если бы мы отбросили одно — пустое, желая другого — порожнего[62]. Заблуждение и просветление исконно едины по сущности. Едины — как вода и лед. Зачем же отбрасывать то, за что мы держимся соразмерно нашим склонностям, и стремиться к просветлению? Одно лишь сущностное достижение равно-ровного мира Дхармы, где заблуждение и просветление суть не два, называем мы словами «отпустить то, за что держимся соразмерно склонностям». Прежде не знали о недвойственном, о сущностном единстве, а теперь впервые узнали о недвойственном, о сущностном единстве, — это и называют словом «отпустили». Поистине, то, за что мы держимся соразмерно склонностям, — это мир Дхармы. Сущность постижения, просветления, — это тоже мир Дхармы. Как же мир Дхармы может отпустить мир Дхармы?

Правда, эта мысль обсуждается с нескольких сторон. Иногда говорят: прекращая то, что изначально препятствует нирване, в случае исконной просветленности, одинаково доступной для всех, мы якобы предпочитаем заблуждению просветление, и тем самым «отпускаем» то, за что держались соразмерно склонностям. Но ведь в случае исконной просветленности, доступной всем одинаково, и заблуждение, и просветление приходят к своему пределу. Говорят, что это подобно тому, как вода, перестав быть водой и превратившись в лед, остается той же самой водой. Но наша мысль совершенно иная. Уже на уровне «имен и знаков» все вещи становятся ровно-равны, достигается цель познания: заблуждение и просветление суть не два. И поэтому — разве после прекращения последнего неведения мы делали бы что-то иное, а не «держались за то, что соразмерно нашим склонностям»?

Итак, следует знать: истинное значение нашей школы — то, что с самого начала полностью мы не отпускаем ничего такого, за что держимся соразмерно склонностям. Те, кто предпочитает просветление заблуждению, постигают, что заблуждение и просветление суть не два, и говорят так. Вовсе они не отпускают от себя заблуждение и не обретают просветление. Если избавишься от заблуждения — как сможешь свидетельствовать о просветлении? Ведь нет же заблуждения вне просветления! Нужно тщательно следовать этому образцу.

* * *

Если заблуждение и просветление отождествляются — то как быть с «неведением» 無明, мумё:, санскр. «авидья», главным определением человеческого сознания? Этот вопрос разобран в заметке 9 (24) «Изначальное неведение» 元品無明の事, Гэмпин мумё:-но кото[63]. Вопрос разбит на несколько частей: едино «неведение» или множественно, выступает ли оно только начальной точкой блуждания по рождениям и смертям или длится дальше, на какой ступени совершенствования оно прекращается, предшествует ли его прекращение «исконной просветленности» или следует за нею. Составитель «Заметок» отвечает: изначальное неведение — это незнание истины о безначальном блуждании живого существа в мире рождений и смертей. «Неведение» распадается на три заблуждения, соотносимых с «тремя телами» будды: «заблуждение самого неведения» — с «телом Закона-Дхармы», «заблуждение во взглядах и мыслях» — с «телом Соответствия», а «заблуждение помутнения-загрязнения» — с «телом Передачи». Вообще уровней неведения много, полностью оно прекращается лишь на последней ступени совершенствования — при «чудесном просветлении». Но работа по искоренению «неведения» непрерывна, и в этом смысле неведение прекращается на каждой ступени. В этом смысле «исконная просветленность» — это то, что на любом уровне подвижничества противостоит «изначальному неведению». А значит, «исконная просветленность» тоже множественна, хотя вместе с тем и едина.

Далее обсуждается «Сознание» 識の事, Сики-но кото[64]. Так же, как нет нескольких будд, нет и нескольких сознаний, а есть только имена одного сознания. Это различаемые обычно пять сознаний, связанных с внешними чувствами, шестое, соотнесенное с внутренним чувством, седьмое, сопоставляющее данные шести сознаний и ответственное за заблуждения, восьмое «сознание-хранилище», откуда исходят и куда исчезают «дхармы» — составные части познаваемого мира, а также чистое, «равно-ровное» девятое сознание. Все девять сознаний проникают одно в другое, так что всего их восемьдесят одно, и в совокупности они равны «единому сердцу». Познаваемого мира за пределами сознания нет, коль скоро сознание наблюдает и соотносит только те вещи, что исходят из него же самого. Отсюда следует, что всякое познание, в том числе и обыденное, — это познание собственного сознания, «сердца». Таким образом, предполагаемая «душа» в традиции «исконной просветленности» не имеет границ: кроме «сердца» ничего нет, и упрек в признании вечного «атмана», отличного от изменчивого мира, выглядит напрасным.

Вообще одна из черт этой традиции — всякий раз предельно расширять то понятие, которое обсуждается в данном случае. Если говорится о «телах будды», то весь мир можно описать как «три тела будды», если о сознании — то весь он сводится к сознанию и т.д. Когда приверженцы «исконной просветленности» отвергают какие-то построения других школ (или других мыслителей той же Тэндай), это почти всегда касается попыток ограничить некий термин, указать, чего он не обозначает.

В японской буддийской мысли известно различение «явного» и «тайного» подходов с точки зрения «слов» («знаков») и «значений». Этот вопрос разобран в исследовании Абэ Рю:ити по «тайной» школе Сингон. Если за многими словами видят одно значение, это «явный» подход, а если в одном знаке находят бесконечное множество значений, то такой подход — «тайный»[65]. Школа Тэндай объединяет оба подхода: за одним словом она видит бесконечные значения, но если совместить эти бесконечности, они точно совпадут, так что в конце концов все слова значат одно и то же. Рубен Хабито видит здесь «деконструктивную» роль текстов об «исконной просветленности». Слова, «имена и знаки», снова и снова упраздняют сами себя, так что уже при чтении текста человек выходит на внесловесный уровень познания[66]. В этом можно проследить сходство между традициями «исконной просветленности» и Дзэн — «опустошение» понятий, освобождение от рамок словесного, рассуждающего познания за счет его же самого.

Однако здесь же можно отметить и другое. Доводя разбираемое понятие до предела всеобщности, наставники «исконной просветленности» поступают подобно тем буддийским учителям, кто при описании обряда одному из будд, бодхисаттв или богов ками именует это существо единственным и главным «почитаемым»[67]. В конце XII — начале XIII такие построения особенно широко развернул Гэдацубо: Дзё:кэй解脱房貞慶 (1155-1213) из школы Хоссо:. Он составил несколько десятков обрядовых руководств 講式, ко:сики, где обсуждал почитание будд Шакьямуни, Амида, Якуси, бодхисаттв Каннон и Дзидзо:, богов святилища Касуга и др. В каждом из руководств он пишет, что обращение к данному «почитаемому» — лучший путь спасения[68]. Похожие тексты бытовали и в школах Сингон и Тэндай, вообще они не были привязаны к какой-либо школьной традиции, а соотносились с храмами, возведенными для обрядов тому или иному существу. На мой взгляд, этот способ рассуждений, разработанный в «прикладном» учении об обрядах, был усвоен и в «теории», в толковании понятий. Связь с обрядовой практикой здесь можно проследить в том, что слово, доведенное до «пустого», предельно широкого значения, становится предметом для созерцания, медитации — как и образ будды или бодхисаттвы.

Хотелось бы отметить, что такому расширению подвергаются не все термины традиции «исконной просветленности». Условно все ее понятия можно поделить на «определяемые» («сознание», «неведение», «три тела будды» и др.) и «определяющие» («исконное и след», «основа и дела» и др.). По-другому их можно было бы назвать «понятиями-проблемами» — и «понятиями-инструментами». Для «определяющих» понятий разграничения значений сохраняются.

Следующие три заметки уточняют учение о будде с учетом различения «основы» и «дел», «исконных врат» и «врат следа». Заметка 11 (12), «Три тела, раскрытые в делах» (事開三身の事, Дзикай сансин-но кото)[69], показывает, как «дела», действия Будды относятся к времени. Хотя он достиг просветления «давно и далеко», он и в настоящее время становится буддой — вместе с каждым подвижником, кто проходит свой путь к просветлению. Как отмечает Тамура Ёсиро:, в традиции «исконной просветленности» именно человек — «это действительно живой будда»[70]. Заметка 12 (14), «Три тела, раскрытые в основе» (理開三身の事, Рикай сансин-но кото)[71], утверждает, что с точки зрения «основы» путь становления будды вовсе не имеет начала, середины и конца. А в заметке 13 (16), «Три тела во вратах следа» (迹門三身の事, Сякумон сансин-но кото)[72], говорится: всякий раз, когда одно из трех тел будды выступает как «лицо», два другие служат его «изнанкой», каждое из тел предполагает два других, так что всего тел девять.

Исходя из этого дополняется и учение о Законе-Дхарме. Заметка 14 (10), «Четыре учения исконной ступени, ступени тела Закона» (法身地本地四教の事, Хоссиндзи-хондзи сикё:-но кото)[73], отвергает общепринятое сравнение буддийского учения с плотом, который бросают по прибытии «на тот берег». Здесь учение описано не как набор средств, а как «исконные врата Дхармы», значимые не только для людей, но и для полностью просветленного будды в «теле Закона-Дхармы». Примечательно, что «исконным», сущностным считается не только «совершенное учение Лотосовой сутры», но и три других вида учений, с которыми составители «Заметок» постоянно спорят, — «учения хранилища», «обособляющие учения» и «учения о проникновении».

В заметке 15 (11) различаются «Две сущности, истинно такие, как есть: причинно-обусловленная и неизменная» (随縁不変二真如の事, Дзуйэн фухэн нисиннё-но кото)[74]. О «таком, как есть», синнё, говорят в двух значениях. Оно может быть «неизменным» 不変, фухэн, то есть самотождественное мыслится как полностью самодостаточное и вечное, но оно может быть и «причинно-обусловленным» 随縁, дзуйэн, то есть изменчивым, но это не отменяет самотождества. В «Лотосовой сутре» первое значение соответствует «вратам следа», а второе — «исконным вратам». «Причинная обусловленность и неизменность подобны воде и волнам. Вода и волны суть не два. <..> Когда волны успокаиваются, они возвращаются в воду, — а вода непременно становится волнами. Исконно же они одновременны, нет “раньше” и “позже”. Кроме этой, иной сущности у них нет. Если вода существует вечно, это и значит, что волны существуют вечно.» Другие школы мыслят путь подвижничества как отдаление от обусловленных вещей и приближение к неизменной «основе» — но по сути вне вещей «основы» нет.

* * *

Если всё в мире не имеет иной природы, нежели природа будды, то отсюда легко сделать вывод, что и неодушевленные вещи могут осуществить в себе эту природу, достичь состояния будды. Особенно это касается тех вещей, которые «живут», хотя и не обладают чувствами и сознанием, — а именно, растений. Но в традиции «исконной просветленности» считается, что растения не становятся буддами.

По учению о воздаянии, переродиться растением нельзя, но в различных мирах есть свои растения, которые создают среду обитания для существ, родившихся в данном мире. Это могут быть привычные нам травы и деревья, страшные адские деревья с листьями-ножами, чудесные лотосы Чистой земли и т.д.  

 

16 (8). Травы и деревья становятся буддами[75]

草木成仏の事, Со:моку дзё:буцу-но кото

Коль скоро, по мысли нашей школы, «условное» и «прямое» значения суть не два, то кажется несомненным: травы и деревья становятся буддами. Поистине, различные значения неисчерпаемы. Согласно обычному значению, говорят так. Наша мысль — та, что поистине травы и деревья учат становиться буддами, и это — глубокое значение. Какова причина? К травам и деревьям «воздаяние» относится условно, а к живым существам «воздаяние» относится напрямую. «Воздаяние» в условном значении — это условия для воздаяния, они задают свойства десяти миров. Правильная Дхарма[76] — это «воздаяние» в прямом значении: она задает свойства правильного воздаяния. Если бы травы и деревья становились буддами, условия для воздаяния исчезали бы: в трех тысячах областей[77] исчезали бы или уменьшались области-сосуды[78]. Поэтому даже если выражение «травы и деревья станут буддами» кажется удачным, на самом деле оно, напротив, подобно мелкому. Да оно и в самом деле таково. Буддами становятся обитатели подземных темниц, буддами становятся голодные духи — и так далее вплоть до бодхисаттв: все таковы, все становятся буддами. Не отбрасывая своей сущности, они осваивают Дхарму, которая содержится в их собственном сердце, — и потому она задана в мире Дхармы. Если бы изменялась их сущность, то в итоге остался бы только мир будды. Но десять миров существуют вечно, вовсе не изменяются, травы и деревья тоже существуют вечно, живые существа тоже существуют вечно, пять теней[79] тоже существуют вечно. Нужно хорошо обдумать это.

Поистине, о том, что травы и деревья становятся буддами, проповедуют затем, чтобы опровергнуть подход к «чувствам»[80] у других людей. Мысль других людей гласит: травы и деревья — это только травы и деревья, они не имеют тех свойств, что присущи мирам живых существ и миру будды. В целом травы и деревья не имеют чувств, не относятся к «имеющим чувства»[81]. Вот это и опровергается. Мысль нашей школы та, что хотя травы и деревья сами не чувствуют, они, сами не чувствуя, задают свойства тех, кто чувствует. Но, изменяя подход к «бесчувственному», мы не называем его «чувствующим». Ибо когда говорят «стать буддой», люди думают, что «бесчувственное» преобразуется и становится «чувствующим». Но это совсем не так. Травы и деревья и не имеют чувств, но в то же время имеют их. Нужно хорошо обдумать это.

* * *

Можно сказать, что и образ будды, каким он предстает в разных мирах, задает там одно из «условий для воздаяния». Тогда возникает вопрос, частью чего выступает этот образ: частью данного мира или же частью будды? Эту тему разбирает заметка 17 (34), «Тождество и различие частных тел в прежних учениях и в «Сутре о Цветке Дхармы» (爾前法華分身同異の事, Нидзэн Хоккэ бунсин до:и-но кото)[82]. В «Лотосовой сутре» в главе XIV («Видение драгоценной ступы») идет речь о «частных телах» вечного Будды — все будды суть такие тела. При этом Будда не приходит в мир откуда-то извне, а вырастает в самом мире, когда тамошние обитатели становятся готовы воспринять его учение. Традиция «исконной просветленности» утверждает, что будда «распространен повсюду» в нашем мире, и его «явление» означает лишь изменение нашего взгляда на вещи. Шакьямуни в нашем мире и Амида в Чистой земле едины, как волны у берега и волны в открытом море, — волны разные, но вода одна, она колышется всюду, и нет такого места, что само было бы неподвижно и испускало бы эти волны. Будда как таковой здесь сравнивается с водой, а различные будды — с волнами.

В «Сутре о нирване» в главе «Бодхисаттва Львиный Рык» обсуждается вопрос о «природе будды» в живом существе. В связи с этим различаются две причины: «прямая-конечная» 正了, сё:рё:, и «прямая-связанная» 正縁, сё:эн. Чжии различает три причины: «прямую», «конечную» и «условную». «Природа будды» как «прямая причина» исконно присуща человеку, составляет его внутреннюю основу. «Природа будды» как «конечная причина» — это мудрость Будды, которая освещает весь мир и любого человека. «Природа будды» как «связанная причина» — это добрые дела самого человека, они устанавливают его связь с Буддой и позволяют проявить свою исконно-просветленную природу. Достижение просветления обусловлено этими тремя причинами. «Прямая» и «конечная» причины действуют всегда, их не может не быть, а наличие «связанной» зависит от самого человека. Таков ответ Чжии на вопрос, нужно ли подвижничество, если каждый из нас по своей природе уже будда. Оно нужно, так как без «связанной» причины не действуют и две других.

Традиция «исконной просветленности» разбирает учение о трех причинах с учетом того соображения, что подвижничество, ведущее к просветлению, имеет ту же природу, что просветление, — иначе не понятно, как оно к нему ведет. Этот подход общий у наставников «исконной просветленности» и учителей «таинств», он изложен в заметке 18 (25), «Три причины: прямая, конечная и связанная» (正了縁三因の事, Сё:рё:эн санъин-но кото)[83]. Соотношение между тремя причинами поясняется на примере из «Лотосовой сутры», гл. XX («Бодхисаттва Никогда Не Презирающий»). Этот бодхисаттва обращается ко всем встречным: «Я глубоко почитаю вас и не могу относиться к вам с презрением. Почему? Потому что вы все будете следовать Пути бодхисаттвы и станете буддами!»[84]. Над ним смеются, его гонят, но он продолжает повторять те же слова. Это место считается настолько важным, что его называют «Малой сутрой», — оно кратко выражает главную мысль «Лотосовой сутры» о всеобщности освобождения. Составители «Заметок» указывают, что бодхисаттва в этом отрывке говорит о трех причинах: «прямой» (я почитаю вас, как будд, ибо по природе все вы уже будды), «конечной» (существует Путь бодхисаттвы, о котором Будда поведал людям) и «связанной» (вы будете следовать по этому пути и станете буддами).

 В заметке 19 (15) обсуждаются «Три тела в обособляющем учении» (別教三身の事, Бэцукё: сансин-но кото)[85], и прослеживаются различия между «совершенным» и «обособляющим» учениями. Заметка 20 (29), Наследие устного предания о только-сознании и только-сердце (唯識唯心口決, Юисики юисин-но гукэцу) [86] возвращается к вопросу о единстве сознания («сердца») и мира, создаваемого этим сознанием. Дальше в заметке 21 (4), Тройное созерцание единого сердца и единое сердце тройного созерцания (一心三観三観一心の事, Иссин санкан санкан иссин-но кото) [87] сознание живого существа предстает как единство двух действий: обобщения и обособления.

Вообще буддийское учение отрицает, что мир кем-либо создан. Но то, что он порождается сознанием, может быть понято как допущение, что мир все-таки создается 作る, цукуру. С другой стороны, можно усмотреть разницу между насущно данным миром вещей — и мирами будд, которые не даны иначе как в подвижническом созерцании. Можно согласиться с тем, что дерево в нашем саду порождено нашим сознанием, — но к этому дереву мы можем подойти, потрогать его, можно сорвать и съесть его плоды. На уровне обыденного опыта есть, пусть и ложная, уверенность: дерево останется, даже если мы перестанем обращать на него внимание, оно росло в саду и до того, как мы его там нашли. Иное дело — с «тремя телами будды» и другими умозрительными вещами: на том же обыденном уровне сомнительно, что они существуют для того, кто ничего о них не знает (ибо еще не вступил на буддийский путь), или для того, кто целенаправленно не размышляет о них, даже и будучи буддистом. Традиция «исконной просветленности» учит, что вне обыденного опыта никаких «тел будды» нет. О том, как наше сознание «создает» будд, говорится в заметке 22 (9), Три несозданных тела на исконной ступени (本地無作三身の事, Хондзи муса сансин-но кото) [88]: насколько в этом «созданном» мире присутствует воздаяние — суть той видимости, которой мы по закону кармы не можем не создавать, — настолько в нем присутствует будда.

* * *

«Исконные врата» и «врата следа» — две части одного и того же текста «Лотосовой сутры». Всё ее учение почитается как «совершенное» 円, эн, — это слово также может означать «округлое», «целостное». И все-таки «врата» различаются, и их различие выглядит очень важным. Относится ли оно к уровню видимости — или к сущностному уровню? Отвечая на этот вопрос, составители «Заметок» говорят о «двух вратах» как о двух взаимодополняющих познавательных подходах.

Переход от «уловочной» проповеди к истинной внутри «Лотосовой сутры» разделяет на две части не только саму эту сутру, но и всю историю буддийского учения. Соответственно, «врата следа» ближе к учениям других сутр, чем к «истинным вратам». Эта мысль не противоречит утверждению о «совершенстве учения Лотосовой сутры», но позволяет по-новому толковать понятие «совершенства». «Лотосовая сутра» охватывает другие учения, включает их в себя, но добавляет к ним наставление, которого раньше не было, — а именно, «исконные врата».

Разница между вратами состоит в том, что из учения о «природе будды» они делают разные выводы. «Всякое существо исконно просветлено, поэтому все существа сущностно тождественны», — учат «врата следа». «Всякое существо исконно просветлено, поэтому каждое существо есть то, что оно есть, и ничто другое», — учат «исконные врата». В заметке 23 заново уточняется «Тождество и различие истинных обликов двух врат — исконных и следа» (本迹二門実相同異の事, Хондзяку нимон дзиссо: до:и-но кото)[89]: «Истинный облик врат следа: хотя и говорят, что десять тысяч вещей различаются, их основа тождественна — это истинный облик, поистине такой, каков он есть. Хотя пять колесниц[90] и различаются, у них тождественно учение — это Единая Колесница Будды[91]. Различий нет вообще. <…> Сказанное вовсе не значит, что «истинно такое, как есть, — это десять тысяч вещей, подчиненных причинно-следственным связям», что всё это близко к тождеству с теми учениями, которые были раньше совершенного.

Истинный облик исконных врат называют «истинным обликом, который определяется делами». Подземные темницы — это подземные темницы, голодные духи — это голодные духи и так далее, а мир будды — это мир будды, они не изменяются, о них мы рассуждаем как об истинных обликах собственной сущности вещей[92]. Мы вовсе не говорим, что они одинаковы, истинно-едины[93]. Поэтому смысл «исконных врат» тот, что сама сущность живых существ, блуждающих во лжи, — это и есть их истинный облик <…>».

* * *

Различия между телами будды могут пониматься как временные, условные — или же как постоянные и истинные. В Заметке 2 (6) обсуждалась первая точка зрения, а ниже разбирается вторая.

 

24 (7). Три тела постоянно различны[94]

常差別三身の事, Дзё:сабэцу сансин-но кото

Согласно исконным вратам

«Три тела постоянно различны»: внутри исконной основы — вместилища Так Пришедшего будды-Татхагаты[95] — искони пребывают десять тысяч благих свойств трех тел, чудесная основа немыслимости и невыразимости отпечатков-следов. Поэтому следы отпечатаны во всех учениях. Если бы всё завершалось прояснением того, что Будда достиг просветления давно и далеко, то и исконные тела, и тела-следы, будучи тремя, отпечатывали свой след на трех землях[96], — таков смысл этого. Безумные люди думают, будто вода не угловата и не округла, и только при условии, которое задано сосудом, впервые принимает очертания — округлые или угловатые. Но это вовсе не так. Поскольку сущность воды, существующая исконно, содержит в себе и округлые, и угловатые очертания, то когда вода вливается в сосуд, она становится угловатой или округлой. Если бы исконно было не так, то когда она вливалась бы в сосуд, вовсе не становилась бы угловатой или округлой. Еще это похоже на то, как говорят: пытаешься добыть масло, нагревая песок[97].

Постоянно различные три тела подобны этому. Коль скоро эти три тела исконно пребывают в основе — вместилище Так Пришедшего — то проявляются три тела как следы-отпечатки. Если бы не было исконных трех тел, как же были бы три тела-следа? Неверно, что они нетождественны, что они различны и исчислимы. Хотя сущность  только одна, но есть три тела: они совершенно полны и существуют искони. Если бы не было сущности, не было бы и образов, если бы не было исконного, разве был бы след? Исконные три тела, три тела как следы — смысл их таков. Господин учения всех учений, равно как и записи всех учений — все они даруют проповедь отпечатка-следа исконных врат[98]. Нужно хорошо обдумать это.

* * *

Выше уже несколько раз обсуждались утверждения, согласно которым исконная сущность в чем-то «проявляется», выражается, что мы познаем ее через какие-то ее внешние образы. В заметке 25 (18) различаются четыре «Проявления исконного» (顕本の事, Кэмпон-но кото)[99]: 1) в «делах», 2) в «косвенном и окольном»; 3) в «основе», 4) в «созерцании сердца». В «делах» исконное проявляется, когда сегодняшний подвижник «проявляет» будду, ставшего буддой давно и далеко. «Косвенные и окольные» проявления — это, например, временные ложные различения, вводимые с целью сделать учение более понятным для непросветленных людей. Проявления в «основе» — это то, когда «подземные темницы» называют «подземными темницами», людей — людьми, а будд — буддами. В «созерцании сердца» три проявления, названных выше, соединяются в одно. «Мельчайшее едино-мгновенное сердце живого существа — это и есть сущность десяти миров Дхармы, поэтому рассуждение о предыдущем мгновении и последующем мгновении называют “проявлением исконного в делах”. Далее: пробуждение доброго и дурного сердца в каждое мгновение — это “проявление исконного в косвенном и окольном”. Далее: в одном мгновении полностью содержатся всё дурное и всё доброе — это “проявление исконного в основе”. Поэтому мы, живые существа, в каждое мгновение связаны между собой — это имеет значение «проявления исконного».

* * *

Коль скоро существа из девяти миров — обитатели «подземных темниц», «голодные духи», животные, люди и т.д. — становятся буддами, то их миры, как кажется, должны уменьшаться, а мир будды — увеличиваться. Ниже объясняется, почему это не так. 

 

26 (30). Мир будды и миры живых существ не растут и не убывают[100]

仏界衆生界不増不減の事, Буцукай сюдзё:кай фудзо: фугэн-но кото

Во всегдашних вопросах и ответах[101] говорится: вот, сказано, что живые существа становятся буддами. Надо ли это понимать так, что девять миров должны убывать, а мир будды — расти? — так говорят. Мысль нашей школы совсем не такова. Мы созерцаем и постигаем исконное вечное существование десяти миров[102]. Поэтому мы раскрываем просветление как постижение вечного существования десяти миров. Так нужно это понимать. Смысл условных учений — не признавать вечного существования десяти миров, поэтому они говорят: живое существо, преобразуясь, обретает тело будды. Смысл совершенного учения — нельзя сказать, что живое существо преобразуется обретает тело будды. Мы постигаем, что живые существа — это живые существа, а мир будды — это мир будды; и они, и он существуют вечно. Ибо совсем ничего не берется и не отбрасывается, нет роста и убыли.

И мир будды содержится в нашем собственном сердце, и миры живых существ содержатся в нашем собственном сердце. Поэтому и десять миров в продольном разрезе [103], и десять миров в поперечном разрезе[104] не растут и не убывают. Нужно хорошо обдумать это.

* * *

Заметка 27 (2) еще раз уточняет соотношение «трех истин» (ср. выше, заметка 4). Здесь «Три истины совершенно слитны» (円融三諦の事, Энню: сандай-но кото)[105]. Ни одна из истин не «побеждает» другие, и все же в их слиянии одна «принимает», а две другие в нее «вливаются». Для приверженцев «исконной просветленности» в качестве «принимающей» выступает «временная» истина, и в нее вливаются «пустая» истина (о слитности каждой из временных вещей со всеми другими такими вещами) и «срединная истина» (о «вечном существовании» временного). В других учениях «временная истина» терпит поражение, а «пустая» и «срединная» побеждают.

Сказать, что две стороны какого-то противопоставления суть «не два», в обычном понимании значит — напомнить, что противоположности предполагают друг друга: нечто воспринимается как «свет» только на фоне «тьмы» и наоборот. В частности, это значит, что просветления — «бодхи» 菩提, бодай, — не было бы, если бы не было «заблуждений и страстей» 煩悩, бонно:. Отсюда легко сделать вывод: несовершенство мира прекрасно уже тем, что дает нам возможность совершенствоваться. И чем наше положение хуже, тем лучше для нас. В «Повести о доме Тайра» примерно так рассуждает опальный вельможа, бывший Главный министр Фудзивара-но Моронага. В изгнании он играет на лютне-бива в местном храме. «Бог, покровитель храма, был так растроган, что храм содрог­нулся. И Моронага, невольно прослезившись, с благоговением подумал: без злодеяний Тайра, без этой несправедливой ссылки разве сподобился бы я узреть сие благостное знамение?» (св.III, гл. 16) [106].

Традиция «исконной просветленности» придерживается иного подхода к тождеству заблуждения и просветления. Это не два разных состояния, а две стороны одного и того же состояния, и переход от одной из них к другой зависит полностью от нас самих. Он по сути так же прост, как поворот ладони. Здесь составитель «Заметок» отсылает к широко известной цитате из «Бесед и суждений» Конфуция. В усеченном виде она звучит: «так же легко, как указать на свою раскрытую ладонь». Однако в полном виде этот отрывок имеет существенно иной смысл:

«Некто спросил, в чем смысл жертвоприношения ди. Учитель ответил:

— Не знаю. Для того же, кто это знает, управлять Поднебесной нетрудно — все равно, что смотреть на это.

И указал на свою раскрытую ладонь» [107].

В случае с заблуждением и просветлением «простота» перехода от одного к другому тоже обусловлена знанием.

 

28 (21). Заблуждения и страсти — это и есть бодхи[108]

煩悩即菩提の事, Бонно: соку бодай-но кото

Вопрос. «Заблуждения и страсти — это и есть бодхи»: когда расцветают-разгораются заблуждения и страсти, разгорается- расцветает и бодхи, а во время, когда разгорается-расцветает бодхи, разгораются-расцветают и заблуждения и страсти? Ответ. Это так. Если сравнить — то когда в полной темноте зажигаешь светильник[109], его сияние ярко, а среди дня сияние света слабо. А еще — когда мороз жесток, то и лед прочен, а когда мороз невелик, лед тонок. Мороз подобен заблуждениям и страстям, лед подобен бодхи. За счет того, что заблуждения и страсти разгораются-расцветают, мы познаем то, что бодхи разгорается и расцветает. Поэтому когда возрастают заблуждения и страсти, возрастает и бодхи. Таково обычное значение. А поистине свет и тьма исконно тождественны по сущности, заблуждение и постижение исконно тождественны. Вовсе не видно здесь двух вещей. Поэтому приведенные сравнения не имеют смысла. Свет и тьма — не два, заблуждение и постижение — не два; когда познают это, вовсе не видят двух вещей, и потому пребывают в покое ровного равенства. Уж если сравнивать, то когда поворачиваешь руку ладонью вверх — это бодхи, а когда поворачиваешь руку ладонью вниз – это заблуждения и страсти[110]. Если обретешь смысл этого, пребудешь в покое, естественности и чистоте. Повернуть вверх, повернуть вниз — это одно и то же дело[111]. При повороте вверх ничего не создается и при повороте вниз тоже не создается. Исконно это одна ладонь. Исконно это только одна вещь.

Однако поворот вверх и поворот вниз различны по природе, заблуждение и постижение неодинаковы по ясности. Когда не знаешь об «одной ладони», имеешь склонности и предпочтения, а когда знаешь об «одной ладони», не имеешь склонностей и предпочтений. При этом вообще нет каких-то двух нетождественных вещей, которые бы разрастались и расцветали. Вовсе нет такого, чтобы преобразование заблуждений и страстей называли бы «бодхи». Ведь сущность этих заблуждений и страстей не исправляется. Если исследовать их сущность — это чудесная основа глубины праджни[112]. Ибо сущность заблуждений и страстей — это и есть мир Дхармы. Нужно хорошо обдумать это.

* * *

Из-за чего живое существо в непостоянном мире несвободно? — Из-за своих деяний: последствий прошлых поступков, которые сказываются в настоящем, и нынешних дел, последствия которых скажутся в будущем по закону воздаяния, кармы. Если заблуждение и просветление суть одно, то деяния и освобождение тоже должны быть одним. Живя в здешнем мире, живое существо действует, однако с той точки зрения, что оно исконно просветлено, его деяния, видимо, не должны создавать кармы. Или же они ее создают, но это не мешает живому существу быть свободным. Это значит, что наша вовлеченность в мир непостоянства и освобождение не разделены некой границей, при переходе которой происходило бы «преобразование» деяний, устранение их способности порождать кармические последствия.

 

29 (22). Деяния — это и есть освобождение[113]

業即解脱の事, Го: соку гэдацу-но кото

Вопрос. «Деяния — это и есть освобождение»: сама сущность созидающих деяний (造業, дзо:го:) не преобразуется, и именно это называют «освобождением»? Или «освобождением» зовут то, что приходит после преобразования созидающих деяний? Ответ. В смысле нашей школы словами «это и есть» называют то, когда искони какие-то вещи по сути своей суть не две. Если усвоить эту мысль, с самого начала таких вопросов не возникает. Мы ведь уже проповедовали «вечное существование» всех вещей. Почему бы и деяниям не существовать вечно? Ибо после того, как усвоишь смысл во вратах Дхармы совершенного слияния, нет нужды заново говорить, что деяния — это и есть освобождение. Однако мы говорим так, когда вводим во врата учения. Если об освобождении говорят, будто оно наступает вслед за преобразованием сущности созидающих деяний, то это — мысль обособляющего учения. Ибо, согласно мысли истинного учения о совершенном слиянии, созидающие деяния вовсе не преобразуются. Ведь сущность деяний — это и есть сущность истинного облика совершенного слияния неисчерпаемых миров Дхармы.

Когда не знают совершенного учения, говорят только о деяниях, но не говорят, что деяния — это и есть освобождение. Когда знают врата Дхармы истинного облика совершенного слияния — то поскольку в самой сущности созидающих деяний полностью содержится все множество вещей, постольку созидающим деяниям вообще нет предела[114], и такова сущность совершенного слияния в мирах Дхармы. Ястребы, когда ловят птиц, не меняют их сущности — это и есть истинный облик освобождения. Охотничьи собаки, когда хватают диких зверей, ничего в них не преобразуют — это и есть истинный облик освобождения[115].

Всё множество деяний следует познавать, расставляя по порядку. Но то, что уже познано, надо знать как вечное существование всех вещей. «Вечным существованием» называют то, что вещи все совершенно слитны друг с другом и нигде нет недостатка и убыли. Только ударяя по сердцу, чтобы вытряхнуть из него склонности и пристрастия[116], надо пребывать в истинном облике ровно-равного мира Дхармы. Если не придерживаться смысла «ровно-равного мира Дхармы», так никогда и не усвоишь смысл того, что деяния — это и есть освобождение. Если понять это, то после уже не нужно заново указывать на это устное предание[117]. Однако если снова на него указать, то только так, что деяния — это и есть освобождение, что они содержатся друг в друге и совпадают — таковы два их смысла, и вместе они суть истинный облик. Нужно хорошо обдумать это.

* * *

Наставники «таинств» учат, что «становление буддой» происходит в «этом теле», в нынешней жизни. Учителя Тэндай говорят о сроке «в одно мгновение» 一念, итинэн. Выражение «одно мгновение» многозначно: это и мельчайший отрезок времени, и «одна мысль» (единичный акт сознания), и «одно памятование о будде» (здесь — одно «свидетельство», признание себя тождественным с буддой). Во всех этих значениях итинэн может относиться к «становлению будды». Но если считать, что в каждый миг или при каждом акте сознания человек становится буддой, то спрашивается: это становление многократно? Став буддой однажды, можно стать (а не продолжать быть) им еще и еще раз? Или речь идет о каком-то одном, особенном мгновении, после которого уже не бывает повторных «становлений»? Этот вопрос разобран в заметке 30 (28), «Стать буддой в одно мгновение» (一念成仏の事, Итинэн дзё:буцу-но кото)[118]. В качестве такого единственного мгновения снова названо первое знакомство с буддийским учением, вступление на уровень «имен и знаков» (ср. выше).   

Если просветление достигается в одно мгновение, то заблуждения тоже должны были бы возникать в одно мгновение. Ниже разбирается вопрос: есть ли такое особо выделенное мгновение, когда возникает «неведение» 無明, мумё: (ср. выше, заметка 9)? Согласно заметке 31 (20), «Изначальное единое мгновение» (元初一念の事, Гэнсё итинэн-но кото)[119], это мгновение «существует вечно».  «Мгновения-мысли, пробуждаемые в трех временах — прошедшем, нынешнем и будущем, — все они вместе суть одно и то же мгновение. Подобно тому как волны великого моря — это и вчерашние волны, и сегодняшние волны, полностью единые по своей сущности[120]».

Что же происходит во мгновение знакомства с учением? Как получается, что по нему проходит граница между помраченной мыслью и просветленной? В заметке 32 (3) указано: «Время чтения — это и есть прекращение заблуждений» (読時即断惑の事, Докудзи даннаку-но кото) [121]. «Еще на рассвете того дня, когда ты встретишься с записями учения, ты заблуждаешься насчет хорошего и дурного, не знаешь, где внешний угол, а где внутренний[122]. После того, как сейчас ты встретился с записью учения, твоя мысль, возникшая до нынешнего рассвета, — это три яда: алчность, глупость и гнев, это исконный корень круговращения рождений и смертей». Обычно считается, что с устранением заблуждений приобретается знание и достигается некое совершенство. Традиция «исконной просветленности» учит иначе. Заметка 33 (27) сопоставляет «Вступление на уровень прекращения заблуждений и прекращение заблуждений насчет вступления на уровень» (入位断惑断惑入位の事, Ню:и даннаку даннаку ню:и-но кото)[123]. «Мысль условных учений: они говорят, что сначала прекращаются заблуждения, которые создают помехи, и затем раскрывается основа, которой эти помехи мешают <…> Мысль нашей школы не такова. Заблуждение и постижение — не два, у действия и претерпевания сущность одна. Без облаков не видно луны, без луны нет и облаков. <…> Поскольку глупцы и мудрецы по своей единой сути совершенно слитны, глупцы тоже обитают на уровне мудрецов, и мудрецы тоже обитают на уровне глупцов. Поэтому говорится: “В прямом и косвенном смысле  подземелье Авичи находится в собственном теле высшего мудреца, а земля-тело Вайрочаны не выходит за пределы единой мысли низкого глупца” [124]».

Наконец, в заметке 34 (17) обсуждается «Срок исполнения общего обета всех будд» (諸仏惣願満時節の事, Сёбуцу со:ган ман дзисэцу-но кото)[125]. Обет Будды Шакьямуни спасти все живые существа уже исполнен на уровне «причины» в бесконечно далеком прошлом, так что нынешнее исполнение его обета — это уже «уловки после плода». Согласно «исконным вратам», и миры непросветленных существ, и буддийское учение, и обеты будды существуют вечно. «Поэтому у нас, живых существ, в каждой доле[126]при каждой мысли и при каждом действии достижение и осуществление того, о чем мы размышляем и чего хотим, происходит всякий раз под защитой-прикрытием обета основы в исконных вратах. При холодном ветре мы надеваем несколько слоев одежды, в жаркие дни мы обмахиваемся веером — сообразно смыслу во всех случаях это основано не пользе обета основы. <…> Коль скоро есть обеты без начала и конца, не рожденные, не даваемые[127] — сущность таких обетов та, что все они — обеты, содержащиеся в нашем собственном сердце».

Послесловие к «Заметкам» рассказывает о передаче их учения от Гэнсин к последующим наставникам Тэндай. Составители сборника сравнивают его с «черепашьим зеркалом» [128] для будущих учеников. Учение «Заметок» следует передавать, только если найдется «сосуд», то есть подходящий слушатель. В любом случае, это наставление нужно давать «только в самое позднее время»[129] и «только одному человеку». 

* * *