Отражение теории «исконной просветленности» в учении До:гэн

М.В. Бабкова

Сетевая версия — декабрь 2008 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а.

Эйхэй До:гэн (1200-1253), основатель дзэн-буддийской школы Со:то: и один из крупнейших религиозных философов Японии, вступил на Путь Будды в двенадцать лет. Он стал монахом на горе Хиэй, в монастыре весьма влиятельной буддийской школы — Тэндай. В период ученичества До:гэн не мог принять для себя одно из важнейших положений тэндайской догматики: учение об исконной просветленности (яп. хонгаку). Юного До:гэн мучило расхождение между теорией, согласно которой все живые существа изначально обладают природой Будды, и практикой — ведь все монахи должны были неустанно предаваться различным упражнениям с целью постепенно приблизить свой ум к состоянию Просветления. До:гэн отправился в Китай, чтобы разрешить свое «великое сомнение», и там под руководством Жу-цзина (яп. Нёдзё:, 1163-1228), наставника школы Цаодун ветви Чань, обрел «печать просветления»[1], после чего вернулся в Японию, чтобы распространять «истинное учение». Исследователи сходятся в том, что в основе собственного учения До:гэн лежит его теория единства практики и просветления, а также особая трактовка «природы будды». Однако вопрос о том, как именно в философии До:гэн отразилась теория исконной просветленности, остается открытым и является предметом полемики среди ученых.

Современные исследователи о До:гэн и хонгаку:

критический, традиционный и компромиссный подходы

В японской мысли конца ХХ в. выделилось направление, известное под названием «критический буддизм» (хихан-буккё:, 批判佛教)[2]. Самыми известными его представителями стали профессор университета Комадзава Хакамая Нориаки, издавший в 1989 г. книгу «Критика теории хонгаку», и профессор того же университета Мацумото Сиро:. Их основная мысль, известная под названием «тезис Хакамая», заключалась в том, что в 1248 г. До:гэн испытал духовное перерождение. После этого он, якобы, сумел преодолеть влияние теории хонгаку и подверг ее резкой критике, заменив ее строго выдержанной концепцией причинности (дзинсин-инга). Хотя все исследователи сходятся в высокой оценке вклада «критического буддизма» в изучение первоисточников, его оценка отношения До:гэн к хонгаку вызвала мощную волну аргументированной критики. О критике хонгаку у До:гэн пишут в статьях, где излагаются взгляды представителей критического буддизма (Стивен Хайне, Кевин Шилбрек, Нара Ясуаки и др.)[3].

Многие исследователи придерживаются более традиционных взглядов, утверждая принципиальное согласие До:гэн с теорией хонгаку и соглашаясь с возможными частичными отклонениями его трактовки от принятой в традиции Тэндай. В сборнике «Буддизм в Японии» сказано, что До:гэн применил принцип хонгаку к своему учению, а вовсе не отвергал его[4]. Дэвид Патни, анализируя проблемы интерпретации текстов До:гэн, ставит вопрос, «действительно ли он стал полностью отвергать идею “исконной просветленности” (хонгаку)», — и приходит к отрицательному ответу[5]. Касуга Юхо в монографии «Философия До:гэн» утверждает, что До:гэн не мог принять философию «изначальной просветленности» не как таковую, а лишь в той ее форме, в которой она была распространена тогда в Японии[6].

С. Хайне пишет, что в зрелый период жизни До:гэн критиковал хонгаку как субстанциалистскую ересь, согласно которой «собственное “я” и есть будда». «Неправильное», с точки зрения буддизма, воззрение, известное под названием «ересь сэника», или субстанциалистская ересь, обсуждается в 39-й главе «Сутры о великом уходе в нирвану» (санскр. «Махапаринирвана-сутра» кит. Да бо нэпань-цзин, яп. Дай хацу нэхан-гё:), она же «Сутра о нирване»[7]. Некий брахмачарин[8] по имени Сэника спрашивает Будду о том, существует ли «личность» как нечто неизменное. Сначала Будда долго молчит, но затем вступает в спор, в ходе которого выясняется, что Сэника основал некую школу с принципами, в корне противоречащими учению Будды. Сэника и его последователи считают, что существуют два вида «души»[9] человека: плотская душа, которая стремится к удовольствиям и которую заботит будущее перерождение, а также вечная, постоянная душа. Душа человека, с точки зрения Сэника, сотворена, вечна и распространяется повсюду. Будда приводит различные доводы, опровергающие воззрения Сэника. Например, он говорит, что если бы душа каждого человека действовала во всей вселенной, то всем людям пришлось бы испытывать все кармические последствия действий друг друга одновременно, — не говоря уже о том, что вечность чего-либо сотворенного весьма сомнительна. Во всей последующей традиции имя «сэника» стало нарицательным, оно обозначает ложные представления о существовании бессмертной души, неизменной самости человека. До:гэн упоминает ересь сэника в трактате «Рассуждения о постижении Пути» («Бэндо:-ва»), о котором речь пойдет ниже. Здесь стоит лишь отметить, что До:гэн отвечает на вопрос воображаемого собеседника о некоей неразрушимой природе сознания и называет подобные воззрения «ересью сэника». В более поздних текстах До:гэн иногда упоминает ложные субстанциалистские взгляды, каждый раз подчеркивая их неприемлемость для тех, кто стремится к просветлению. Однако он нигде не соединяет ересь сэника с теорией хонгаку и прямо не говорит ни об их сходстве, ни о различиях между ними.

В уже упоминавшейся статье о критическом буддизме Хайне приводит иные мнения относительно трактовки теории хонгаку у До:гэн. Во-первых, он говорит, что сам До:гэн нигде в явном виде не критикует идею изначальной просветленности и вообще не употребляет термин хонгаку. В текстах До:гэн есть некоторые сходные по смыслу слова, содержащие иероглиф «хон» (например, встречается выражение «хонсё мё:сю», «исконное просветление и чудесная практика»), но и они встречаются не очень часто и не играют основополагающей роли[10]. Во-вторых, Хайне излагает точку зрения исследователей традиционного направления, к которым присоединяются так называемые приверженцы компромисса (англ. «compromise view», Кагамисима[11]). Они считают, что отношение До:гэн к теории хонгаку оставалось постоянным на протяжении всей жизни после возвращения из Китая. Это отношение заключалось в конструктивном равновесии между полным отрицанием или принятием хонгаку[12]. Представители традиционного и компромиссного подходов вообще считают, что «великое сомнение» юного До:гэн в большой степени было обусловлено особенностями его личного пути к просветлению, а не теорией хонгаку самой по себе. Хайне пишет, что единство практики и просветления вместе с непостоянством «природы будды» развивают и подчеркивают динамический аспект теории хонгаку, делая упор на присутствие просветления здесь и сейчас. До:гэн, по Хайне, придерживается средней точки зрения: косвенно опровергает некоторые положения теории хонгаку, и в то же время сдвигает ее основные установки в область постоянно длящегося самоосуществления истинной природы мироздания[13].

До:гэн и источники учения о хонгаку

Суть концепции хонгаку можно сформулировать следующим образом. В буддизме махаяны признается учение о «трех телах» будды, санскр. трикая. Будда в абсолютном состоянии истинного бытия пребывает в «теле Закона-Дхармы» (санскр. дхармакая, яп. хоссин), или «вселенском теле»[14]. Это тело нематериально, безгранично во времени и в пространстве, в нем самом внутри нет никаких противоречий, и в то же время оно тождественно всем явлениям. О.О. Розенберг определял его как «совокупность истинно-сущих носителей-дхарм»[15]. Если же воспринимать «вселенское тело» будды как общий субстрат всех единичных существ (термин «субстрат» здесь также принадлежит Розенбергу), то вещи и явления должны мыслиться как это самое тело — в его феноменальном проявлении. А эта идея создает основу для утверждения о наличии во всех живых существах «природы будды». Эта идея получила развитие, в частности, в уже упоминавшейся «Сутре о Нирване». Эта сутра считалась второй по значимости в школе Тэндай, а следовательно, ее тщательно изучали все монахи этой школы, в том числе и До:гэн. В сутре сформулирован тезис: «Все живые существа без исключения обладают природой будды»; До:гэн цитирует его в трактате «Природа будды» («Буссё:») — одном из центральных в «Сокровищнице ока истинной Дхармы» («Сё:бо: гэндзо:»), корпусе трактатов До:гэн. Сам трактат «Буссё:» начинается с цитаты: «Будда Шакьямуни сказал: “Все живые существа полностью обладают природой Будды. Татхагата непременно постоянен и не подвержен изменениям”»[16]. Трактовка названного тезиса у До:гэн очень часто обсуждается в современной буддологической литературе[17]. В 33-й главе «Сутры о нирване» («Бодхисаттва Львиный Рык») есть фраза: «Издать Львиный рык — это значит возвестить о том, что все существа обладают природой будды, что Татхагата вечен и не изменяется»[18]. До:гэн пишет, как нужно правильно понимать слова «все живые существа полностью обладают природой Будды» («иссай сюдзё сицу у буссё»). Интересно, что «полностью обладают» не означает исходного, первоначального, чудесного, или любого другого вида владения. С точки зрения До:гэн, все беды мира — от того, что люди не могут проявить наличествующее в них просветление: «Причина в том, что люди не знают, что корень заблуждений отрезан»[19].

Строго говоря, концепция хонгаку лишь генетически связана с той идеей, что все живые существа изначально обладают «природой будды». Сам же термин «хонгаку» впервые появился в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» (санскр. «Махаяна шраддхотпада-шастра», кит. «Дачэн цисинь-лунь», яп. «Дайдзё: кисин-рон»)[20]. В интересующий нас период это учение было в той или иной степени распространено во всех школах японского буддизма, однако наибольшее развитие оно получила именно в школе Тэндай[21].

Школа Тэндай считала своим главным почитаемым текстом «Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», кит. «Мяофа ляньхуа-цзин», яп. «Мё:хо: рэнгэ-кё» далее — «Лотосовая Сутра»), одну из ранних махаянских сутр[22]. «Лотосовую сутру» в китайском переводе Кумарадживы изучали все японские буддийские монахи, она была чрезвычайно почитаемым текстом в японском буддизме вообще. С точки зрения учителей Тэндай, в «Лотосовой сутре» не просто сказано, что все живые существа обладают природой будды, но и утверждается тождество «вселенского тела» будды с его земным телом, Буддой Шакьямуни. А следовательно, и помраченное живое существо совпадает с высшим истинным абсолютом не какой-то своей лучшей частью, спрятанной глубоко внутри, а всей своей природой.

Для До:гэн «Лотосовая Сутра» имела столь важное значение, что исследователи пишут целые книги о его отношении к ней[23]. До:гэн очень часто цитирует «Лотосовую Сутру» в «Сё:бо: гэндзо:» [24], а в англоязычном издании сочинений До:гэн (в переводе Гудо Нисидзима и Тёдо Кросса) есть указатель цитат из нее в трактатах. Чаще всего одно и то же высказывание встречается в тексте один-два раза, однако есть и более употребительные цитаты (их можно встретить в четырех, а то и пяти трактатах «Сё:бо: гэндзо:»).

Однако нужно согласиться с С. Хайне в том, что До:гэн действительно нигде не упоминает хонгаку в явном виде. Так, в трактате «Установление воли к постижению высшей [истины]» («Хоцу мудзё:син») он косвенно цитирует фразу из второй главы «Лотосовой сутры»: «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам поэтому “знак” миров — вечное существование»[25], — но не обсуждает ее, а только упоминает. До:гэн рассуждает о том, что сущность любого живого существа совпадает с «природой будды», и оно должно лишь обратиться к ней в своем сердце-сознании и осуществить ее[26].

В школе Тэндай считалось, что каждый может и должен не «стать» просветленным в этой жизни — ведь все живые существа уже изначально просветлены — а «быть» таковым, выказывать свою просветленность на деле. Однако среди тэндайских учителей велись и споры о хонгаку. Дело в том, что в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» изначальная просветленность полностью совпадает с так называемой «впервые обретаемой просветленностью», то есть с той, которой на практике достигают монахи. Поэтому некоторые наставники Тэндай говорят об изначальной просветленности, которая по-другому может быть названа непроявленной и полностью совпадает с проявленной — «впервые обретаемой» (Гэнсин). Другие же утверждают, что непроявленное просветление — это все равно что «непросветленность», и живые существа имеют лишь возможность достичь просветления. А достигнуто оно может быть в результате длительных занятий, возможно, даже в следующих жизнях (Какурэн)[27].

По существу мыслители Тэндай в этом случае решают вопрос: нужно ли прилагать постоянные усилия, чтобы достичь «впервые обретаемого просветления», или можно жить сразу в состоянии просветленности, даже ничего о том не ведая. Именно этот вопрос и вызвал «великое сомнение» у До:гэн.

«Великое сомнение» До:гэн и путь к ответу

Как считается, прежде чем монах достигнет просветления и обретет видение своей истинной природы, его нередко посещает «великое сомнение» (дайги) — вопрос, который мучает его и заставляет искать ответ «с такой поспешностью, как будто у него горят волосы на голове». В школе Тэндай сомнение как таковое считалось неправильным, недостойным состоянием: в случае несогласия монаху следовало спорить, прояснять и отстаивать свою точку зрения, а не уподобляться врагам буддизма в задавании каверзных вопросов, подрывающих основы учения. В традиции Чань/Дзэн, напротив, «великому сомнению» придается очень большое значение, оно считается необходимым этапом на пути к просветлению. Коль скоро До:гэн унаследовал линию чаньского направления Цаодун/Со:то:, его «великое сомнение» обсуждается всеми исследователями как важнейшая веха его становления как буддийского наставника. В «Хронике Кэндзэй» («Кэндзэй-ки») дается такая его формулировка: «Если живые существа изначально являются Дхармакаей и обладают Дхарматой, то почему все будды, пробуждая [в себе] стремление к Просветлению, практикуют Путь, [обретая] Наивысшее Полное Просветление?»[28]. Если все живые существа изначально обладают просветлением, то непонятно, зачем нужна буддийская практика. А для До:гэн этот вопрос означает то же самое, что вопрос, зачем он живет, зачем ведет монашеский образ жизни, зачем убежал из дома — и еще многие другие вопросы, обладающие первостепенной важностью и личностным смыслом. С другой стороны, если практика все же необходима, и жизнь До:гэн — не пустое времяпрепровождение, то это идет вразрез с основами основ буддизма, на которых он вырос. Ведь в «Лотосовой Сутре» и в «Сутре о нирване» ясно сказано, что все живые существа «изначально суть будды».

Стремясь найти ответ на мучивший его вопрос, До:гэн совершил путешествие в Китай, во время которого достиг просветления под руководством наставника Жуцзина. В 1227 г. До:гэн вернулся в Японию с твердым намерением распространять в ней «истинное учение». К этому времени у него сложилось свое представление о соотношении изначальной просветленности и буддийской практики. До:гэн заменил учение хонгаку концепцией единства практики и просветления (сюсё:-итто:). Анализ сочинений До:гэн показывает, что эта концепция, ставшая (наряду с трактовкой «природы будды») фундаментом его религиозно-философской системы, не отвергает учение хонгаку, а дополняет и уточняет его. Данный тезис мы попытаемся проиллюстрировать, опираясь на текстовые фрагменты, однако прежде необходимо коротко пояснить суть концепции сюсё:-итто:.

До:гэн впервые четко формулирует ее в трактате «Рассуждения о постижении Пути» («Бэндо:-ва», 1231 г.). В тексте есть фраза «сюсё: корэ итто: нари». Буквально она означает «практика и просветление — это равное». В русском переводе А.М. Кабанова употреблено слово «неразделимы»[29]. Выражение «сюсё:-итто:» (修證一等) состоит из четырех иероглифов. Первый, сю, имеет значения «учиться, изучать, владеть собой, хорошо вести себя, овладевать знаниями, совершенствоваться в мастерстве»[30]. В данном случае До:гэн обозначает им совершенствование на Пути Будды, то есть практику. Второй иероглиф, сё:, имеет три группы значений: 1) доказательство, подтверждение; 2) свидетельство, показание; 3) удостоверение, документ[31]. У До:гэн речь идет о подтверждении достижения состояния Будды — Просветления. На третьем месте стоит ити — единица по-японски. Иероглиф то: переводится как «класс», «разряд», «степень», а также «равный», «одинаковый»[32]. В современном японском языке выражение «итто:» означает «равная степень». Таким образом, сочетание «сюсё:-итто:» обозначает онтологическое тождество буддийской практики и состояния просветления. Просветление есть результат практики, но они находятся не на разных ступенях, а на одной. До:гэн подчеркивает в том же трактате, что одно без другого существовать не может. Достижение просветления есть его проявление в сознании практикующего. Оно возможно только в ходе практики.

Уже из приведенного выше разбора концепции «сюсё:-итто:» видно, что она основана на учении о хонгаку. Ведь чтобы просветление могло проявиться в сознании, оно должно там изначально присутствовать. До:гэн неоднократно пишет, что изначальная просветленность присуща всем живым существам, но она становится видна только в ходе практики[33]. Так, в начале трактата «Рассуждения о различении Пути» До:гэн говорит: «Хотя и считается, что все люди изначально обладают этой Дхармой, но без практики она не проявится, без просветления ее не обретешь»[34]. При прекращении практики просветление вновь пропадает из поля духовного зрения практикующего. Если последовательно проанализировать тексты, написанные До:гэн в течение всей жизни, в них можно найти неоднократное подтверждение того, что изначальная просветленность является необходимым, но не достаточным условием достижения просветления.

Идея необходимости буддийской практики — и в первую очередь, безобъектной сидячей медитации (сикан-тадза), основного метода обретения просветления, введенного До:гэн, — становится тем самым вкладом японского наставника в буддийскую мысль, который дополняет и уточняет учение об изначальной просветленности и играет важнейшую роль во всей философской системе До:гэн.

Отражение теории хонгаку в текстах До:гэн

В подтверждение вышесказанного обратимся к анализу текстов. Прежде всего, рассмотрим подробнее вышеприведенную фразу из трактата «Бэндова». Для удобства повторим ее еще раз: «Хотя и считается, что все люди изначально обладают этой Дхармой, но без практики она не проявится, без просветления ее не обретешь»[35]. В этом высказывании До:гэн четко обозначает свою позицию по отношению к доктрине изначального просветления и дает ответ на «великое сомнение». Но здесь же утверждается и необходимость практики как условия обретения просветления. Задача практикующего сводится к тому, чтобы «пробудить дремавшее внутри … пробуждение». По-японски это звучит как «тикаки сатори-о аравасу». «Тикаки сатори» — буквально означает «пробуждение, которое находится близко» или «пробуждение, которое воспринимается чувствами». То есть не то далекое, когда-то обретенное просветление Будды, которое спрятано где-то в глубинах нашей сути, а присутствующее здесь, актуальное просветление нашего помраченного сознания.  Глагол «аравасу» имеет значения «выражать», «проявлять», «выказывать», «выявлять», «обнаруживать»[36]. Иными словами, ученик должен суметь проявить присутствующее в нем просветление. И тогда, по словам, До:гэн, он сможет «даровать другим учение Будды об «изначальной просветленности»[37].

Далее в том же тексте До:гэн впервые формулирует концепцию «сюсё:-итто:», разобранную выше. Он дает следующее наставление: «Те, кто считают, что медитация и достижение просветления не равнозначны, следуют ложному пути. В буддийском Учении они неразделимы. Поскольку и нынешняя практика основывается на изначальном просветлении, то и сознание вступающего на Путь с самого начала содержит в себе все изначальное просветление. Поэтому и говорю вам: занимаясь медитацией, не следует рассчитывать на просветление вне практики, поскольку она уже и есть изначальное просветление. А раз практика — это просветление, то у просветления нет пределов, раз просветление — это практики, то у практики нет начала.

Поэтому Татхагата Шакьямуни и почтенный Кашьяпа[38] оба унаследовали практику, основанную на просветлении; великий наставник Бодхидхарма и почтенный патриарх Да-Цзянь[39] тоже прибегали к практике, основанной на просветлении. В этом и состоит пребывание в буддийской Дхарме. Поскольку практика медитации неотделима от просветления, каждый из нас, к счастью, унаследовал и чудесную практику. Вступив на Путь и занимаясь медитацией, ученик в несотворенном обретает изначальное просветление. Чтобы неотделимое от медитации просветление не загрязнялось, будды и патриархи предупреждали, что не следует ослаблять своих занятий медитацией. Если дадите волю чудесной практике, то изначальное просветление сразу окажется у вас в руках, а если освободитесь от изначального просветления, то истинная практика сразу заполнит все ваше тело»[40].

В приведенном отрывке некто задает До:гэн вопрос. Некто предполагает, что практика является вспомогательным средством на пути к просветлению, а потому по достижении последнего может быть отброшена за ненадобностью. До:гэн же отвечает, что взгляд на практику и просветление как на разные вещи (букв. «не одна вещь») ложен. До:гэн несколько раз повторяет, что практика основывается на изначальном просветлении, и при этом утверждает недостаточность одной только убежденности в истинности доктрины хонгаку, говоря: «Если освободитесь от изначального просветления, то истинная практика сразу заполнит все ваше тело». Это подтверждает основной тезис данной статьи: До:гэн дополняет и уточняет учение об изначальной просветленности, но не отбрасывает его.

Чтобы не ограничиваться одним, хотя и важным трактатом До:гэн, дополним разбор анализом трёх трактатов главного труда всей жизни До:гэн — собрания «Сё:бо: гэндзо:». Сама структура этого произведения свидетельствует о понимании практики и просветления как единого целого. Это положение становится фундаментом, на котором До:гэн выстраивает свою аргументацию. Исследователи до сих пор не могут договориться о единой версии «Сё:бо: гэндзо:», состав и порядок расположения глав которой был бы признан всеми[41]. Но даже если посмотреть трактаты по датам их записи и изложения монашеской или мирской аудитории, то видно, как До:гэн компонует теоретические философские трактаты с сугубо практическими наставлениями. За «Проявлением безначального изначального, присущего всему состояния» («Гэндзё: ко:ан»), крайне насыщенным, в каком-то смысле программным текстом, следует «Одна светлая жемчужина» («Икка-но мё:дзю:»), трактат о том, что весь мир представляет собой проявление «природы будды», а затем «Правила для Зала Тяжелых Облаков» («Дзю:ундо:-сики»), где До:гэн рассуждает о монашеской практике. В «Сё:бо: гэндзо:» есть трактаты на самые разные темы: от необходимости осознания своей истинной природы во время походов в уборную — и до текстов о просветленности всего сущего. В рамках каждого отдельного трактата До:гэн не упускает случая проиллюстрировать какое-нибудь положение о просветленном состоянии сознания его проявлением на практике. Для него очень важно все время подчеркивать, что если бы этого проявления не было, просветление осталось бы нераскрытым, никому не ведомым. В рамках настоящей статьи мы разберем трактат «Цветок Дхармы поворачивает Цветок Дхармы» («Хоккэ тэн хоккэ»), в котором До:гэн обсуждает «Лотосовую Сутру», а также два наиболее философски насыщенных текста — «Гэндзё: ко:ан» и «Бытие и время» («Ю:дзи»).

Трактат «Хоккэ тэн хоккэ» представляет собой лекцию, прочитанную До:гэн во время одного из собраний в зале для медитаций, которую он записал в 1241 г., а до нас дошла копия 1305 г.[42]. Трактат относится к средним по величине в «Сё:бо: гэндзо:» и представляет собой рассуждения До:гэн о смысле «Лотосовой Сутры» и о важности ее почитания. Он начинается с фразы «Во всех землях будд десяти сторон света есть только Цветок Дхармы» (Дзиппо буцудо тю: хоккэ юи у нари). Эти слова отсылают к тексту «Лотосовой сутры»: «В землях будд десяти сторон [света] есть Дхарма только одной колесницы. Нет [нигде] ни двух, ни трех [Колесниц]»[43]. А дальше на протяжении всего трактата До:гэн говорит, что все существующее есть реальность как таковая (дзэсо, термин из «Лотосовой Сутры»[44]), «Лотосовая Сутра» с ней полностью совпадает, а ее предназначение, как и предназначение всех будд, — в том, чтобы показать «обычным людям» (не буддам!) и вообще всем живым существам их истинную природу. До:гэн цитирует: «Только Будда, [а также] будды способны до конца понять “знаки” [истинной] реальности дхарм»[45]. Надо сказать, что это один из наиболее часто цитируемых им фрагментов «Лотосовой сутры», с его помощью До:гэн чаще всего обосновывает необходимость обращения к учению Будды и достижения просветления. Интересно, что после того, как До:гэн подробно описал, что на самом деле представляют собой все явления в мире и кто способен узреть их истинную сущность,  он цитирует слова патриарха Да-Цзяня Хуэйнэна[46]: «Теперь ты должен увериться в том, что мудрость Будды есть только твое собственное естественное состояние сознания»[47]. До:гэн полностью согласен с этими словами и далее в трактате неоднократно подчеркивает: даже охваченные иллюзиями, находящиеся в помраченном, несведущем состоянии сознании, мы не перестаем обладать «природой будды», так как весь мир представляет собой манифестацию одной только «реальности как таковой». Вышеприведенное рассуждение — очень характерный пример для текстов До:гэн. Нигде нет ни единого упоминания о самой теории хонгаку и о наличии исконного просветления у живых существ — есть только «исконная практика», термин, обозначающий истинную практику Будды и будд всех времен. И в то же время нельзя не признать, что убеждение в присутствии «природы будды» в каждом живом существе является необходимым фундаментом построений До:гэн. На примере анализа двух следующих текстов можно увидеть, как До:гэн заменяет идею хонгаку своей теорией единства практики и просветления и как он ее обосновывает.

 «Проявление изначального, присущего всему состояния» («Гэндзё: ко:ан») — трактат, который открывает «Сё:бо: гэндзо:»[48]. Трактат написан в 1233 г., то есть он был одним из самых ранних произведений До:гэн. Однако в течение всей жизни До:гэн постоянно редактировал «Гэндзё: ко:ан» и в конце концов превратил в текст, в котором его воззрения выражены в наиболее емком, ярком и образном виде. На русский язык трактат переводился неоднократно. Здесь используются фрагменты в переводе А.Г. Фесюна (то же с трактатом «Ю:дзи»)[49]. Главная мысль трактата «Гэндзё: ко:ан» такова: достижение просветленного состояния («становление буддой») представляет собой не результат долгих практик, а осознание того, что данная реальность и есть средоточие исконной просветленности. Таким образом, мы видим, что здесь опять в основе лежит концепция единства практики и просветления. Характерно такое понимание их соотношения, при котором второе не возникает как результат первого, а лишь позволяет себя обнаружить и проявляется в ходе практики. То есть необходимость практики дополняет и уточняет идею об исконной просветленности. Например: «Влача своё “я”, выявлять практиками [истинную сущность] всех дхарм — заблуждение; выявлять практиками [истинную сущность] своего “я”, пребывающего во всех дхармах,— просветленность»[50]. Хочется еще раз отметить, что, с точки зрения До:гэна, просветленность — это не тот процесс, в котором можно было бы выделить стадии. Она совпадает с истинной реальностью, и в ней невозможно выделить никакие ступени. И другая, не менее важная мысль, заключается в том, что просветленность — не какое-то определенное, обретаемое состояние, но исходная природа всего сущего.

«Бытие и время» («Ю:дзи») — двадцатый трактат «Сё:бо: гэндзо:». Вероятно, это одно из самых знаменитых произведений До:гэн. Рассматриваются бытие и время — формальные стороны проявления изначального, всеобщего просветленного состояния всего сущего (ср. «Гэндзё: ко:ан»). До:гэн рассуждает очень интересным образом. Он как будто переворачивает традиционное понимание времени как базовой характеристики мироздания. Он начинает с того, что формулирует это понимание: «Поскольку и “сам”, и “другие”—время, “практики” и “подтверждения” — также время»[51]. А дальше До:гэн представляет картину наоборот, утверждая изначальную просветленность всего сущего как истинное состояние мира, тогда как время становится одним из способов его выражения: «Этот принцип Пути есть исходное проявление [Будды, обретшего просветление, глядя на] ясные звезды; исходное просветление Татхагаты; исходное просветление зеницы ока; исходное просветление повернутого [в пальцах] цветка»[52].

Суммируя все вышесказанное, можно построить следующую логическую цепочку. До:гэн изначально стал монахом в школе Тэндай и провел в ней годы своего ученичества, во время которых наряду с ритуалом усердно изучал ее тексты и идейный корпус. В традиции Тэндай детальную разработку получила доктрина хонгаку, или учение об изначальной просветленности — одна из сквозных тем, имевшая очень большое значение для всей буддийской японской традиции. До:гэн не мог принять для себя это учение, так как, с его точки зрения, оно отрицало буддийскую практику. В поисках ответа он отправился в Китай, обрел там просветление и нашел своё разрешение противоречия между идеей изначальной просветленности и практикой. Вернувшись в Японию, До:гэн изложил свою идею. Он дополнил и уточнил доктрину хонгаку буддийской практикой как тем необходимым и достаточным условием, при котором — и только при котором — практикующий может увидеть свою изначальную просветленность. Эта мысль получила выражение в концепции единства практики и просветления (сюсё:-итто:), которая вместе с трактовкой «природы будды» легла в основу всей религиозно-философской системы До:гэн. Понимание концепции сюсё:-итто: как дополняющей и уточняющей концепцию хонгаку подтверждается анализом текстов До:гэн, в которых он прямо говорит об изначальной просветленности всех живых существ и о необходимости буддийской практики для проявления этого исконного состояния. Приведенный в статье анализ подтверждает, что До:гэн чрезвычайно глубоко воспринял доктрину хонгаку в ее интерпретации школой Тэндай и она оказала основополагающее влияние на его взгляды.