Сутра сердца праджня-парамиты (般若心経, яп. «Хання сингё:»)

 

 

Санскритская версия сутры (перевод А.А. Терентьева)

Введение

Перевод

Примечания

Тибетская версия сутры (перевод С.Ю. Лепехова)

Введение

Перевод

Примечания

Китайская версия сутры (перевод Е. А. Торчинова)

Введение

Перевод

Примечания

 

 

Санскритская версия сутры

 

Введение, перевод и примечания А. А. Терентьева

См. А.А. Терентьев. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии / Буддизм: история и культура. М., 1989. С. 4-21. Текст приводится с сокращениями.

 

Введение

«Сутра сердца Праджняпарамиты», возникшая не позднее начала III в., в наиболее лаконичной форме отразила результаты развития идей буддизма в философии махаяны.

Появление основных направлений буддизма разделено веками, тем не менее традиционно они возводятся к проповедям исторического Будды, Шакьямуни. «После достижения просветления — пишет Далай-лама, — он произнес три разные проповеди в различных местах той части Индии, которая сейчас называется Бихаром. Первая, в Варанаси (Бенаресе), была о “Четырех Благородных истинах...”. Она адресована прежде всего шравакам (слушателям), людям, духовно одаренным, но ограниченного кругозора. Вторая проповедь, в Гирдхакуте, была о шуньяте (пустоте), т.е. несуществовании абсолютной собственной природы вещей... и адресована махаянистам, последователям Великого Пути, людям чрезвычайно высокого интеллекта. Третья проповедь, в Весали (Вайшали), предназначалась прежде всего махаянистам меньшего масштаба».

Главная тема второй проповеди, концепция пустоты, излагается в сутрах, посвященных Праджняпарамите — «запредельной мудрости». Основные идеи буддизма переформулируются Праджняпарамитой настолько радикально, что, как рассказывают, многие архаты, впервые услышав это учение, скончались от разрыва сердца.

Как выглядели основы буддийского миросозерцания к моменту появления праджняпарамитской литературы? Фундамент его составляли «четыре благородные истины», которые определяются в первой проповеди Будды следующим образом:

«А вот, монахи, что есть страдание: и рождение — страдание, и старость — страдание, и болезнь — страдание, и смерть — страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние — страдание. С постылыми связь — страдание, и не иметь, чего хочется, — страдание. Короче — пять связующих скандх — страдание. И это благородная истина.

А вот, монахи, каков источник страдания: жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью, то тем, то этим готовая прельститься, а именно: жажда обладать, жажда быть, жажда мочь. И это благородная истина.

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пресечению страданий: это — благородная восьмизвенная стезя, а именно: истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное самадхи. И это благородная истина».

Уже здесь, в наиболее общей формулировке буддийского учения, встречается ряд технических терминов, значение которых раскрывается в последнем из трех разделов канона — в Абхидхарме. Особый интерес представляет термин скандха, букв. «груда», «куча», «совокупность».

Совокупность пяти скандх включает всю область индивидуального опыта:

1) рупа-скандха (букв. «форма») — сферу образов чувственных восприятий;

2) ведана-скандха — сферу эмоционально окрашенных ощущений;

3) самджня-скандха — сферу распознавания образов;

4) самскара -скандха — источники индивидуальных различий, связанные с кармой;

5) виджняна-скандха — сознание.

Поскольку буддизм не рассматривает проблему бытия вне индивидуального опыта, подразумевалось, что система пяти скандх охватывает не только поток бытия отдельного индивидуума, но всю совокупность фактов бытия — дхарм, т.е. всю реальность. Такое описание мира устраняет психо-физический дуализм путем включения объективного мира в состав личности.

Кроме разложения опыта по пяти скандхам в раннем буддизме употреблялось еще два способа классификации фактов бытия — по 12 «источникам сознания» (аятана) и 18 «классам элементов» (дхату).

К числу «источников сознания» относятся пять органов чувств, ум, а также пять объектов органов чувств и дхармы как объект ума.

Из 18 «классов элементов» первые 12 одноименны с источниками сознания, а затем к ним добавляются шесть типов сознания: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и сознание ума.

Завершает список важнейших философских доктрин раннего буддизма теория «взаимозависимого происхождения» (пратитья-самутпада), текст которой формулируется в палийском каноне следующим образом:

«Обусловлены неведением кармические образования (самскары. — А.Т.); обусловлено кармическими образованиями сознание; обусловлены сознанием имя-и-форма; обусловлены именем-и-формой шесть сфер восприятия (аятана. — А.Т.); обусловлен шестью сферами восприятия контакт; обусловлены контактом чувства; обусловлена чувствами жажда; обусловлена жаждой привязанность; обусловлено привязанностью становление; обусловлено становлением рождение; обусловлены рождением старость-и-смерть, горе, стенания, боль, печаль и отчаяние. Таково происхождение всех этих страданий.

Но из полного истощения и пресечения неведения приходит также и пресечение кармических образований; из пресечения кармических образований — пресечение сознания; из пресечения сознания — пресечение имени-и-формы; из пресечения имени-и-формы — пресечение шести сфер восприятия; из пресечения шести сфер восприятия — пресечение контакта; из пресечения контакта — пресечение чувств; из пресечения чувств — пресечение жажды; из пресечения жажды — пресечение привязанности; из пресечения привязанности — пресечение становления; из пресечения становления — пресечение рождения; из пресечения рождения приходит пресечение старости-и-смерти, горя, стенаний, боли, печали и отчаяния. Таково пресечение всех этих страданий».

Таким образом, до появления сутр Праджняпарамиты основы буддийского миросозерцания в целом охватывались указанными выше классификациями Абхидхармы и теорией «взаимозависимого происхождения», построенными на фундаменте «четырех благородных истин».

Что же нового вносит Праджняпарамита? Наиболее ясный ответ на вопрос мы находим в «Сутре сердца Праджняпарамиты». Данная сутра — один из самых известных текстов Северного буддизма. В тибетский канон она включена в переводе Вималамитры; Тэнгьюр содержит семь индийских комментариев на нее. «Сутра сердца Праджняпарамиты» многократно издавалась в Тибете и за его пределами, широко распространялась в рукописном виде. Очень рано этот текст был переведен на китайский язык и стал одним из источников вдохновения для китайского буддизма, и в частности школы Чань. Существует около 15 переводов сутры на английский язык, несколько французских и т.д. Предлагаемый русский перевод выполнен по критическому изданию Э. Конзе. В тех случаях, когда санскритский текст отличается от тибетского канонического перевода, тибетский вариант (по дергескому изданию Кагьюра) вводится в скобках с сокращением тиб. (= тибетский). Фрагменты перевода пронумерованы для удобства комментирования.

 

 

Перевод

 

Сердце Благословенной Праджняпарамиты

 

[1] ОМ, хвала Благословенной Праджняпарамите! Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Благословенный, произнеся поучение под названием «Глубина видимости», погрузился в самадхи. И в тот миг бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так узрел суть практики глубокой Праджняпарамиты: «Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!»

Тогда достопочтенный Шарипутра, [побуждаемый] магической силой Будды, спросил у бодхисаттвы-махасаттвы Арья-Авалокитешвары: «Если какой-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, как следует учиться?»

В ответ на это бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так отвечал достопочтенному Шарипутре: «Если, Шарипутра, какие-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, следует именно так истинно показать: “Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!” [2] Здесь, Шарипутра, форма — пустота, а пустота — форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что форма — то пустота, что пустота — то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание (тиб.: все пусты). [3] Здесь, Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой (тиб.: все дхармы пусты, не имеют признаков), не рождены и не преходящи, не загрязненны и не очищенны, не ущербны и не совершенны. [4] Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания, нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет дхарм. Нет элементов, начиная от глаза (тиб.: до ума) и кончая сознанием ума. Нет неведения, нет пресечения неведения, и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти и нет пресечения старости и смерти.

[5] Страдания, источника, пресечения, пути — нет. Нет познания, нет достижения, нет недостижения.

[6] Поэтому, Шарипутра, бодхисаттва живет, опираясь на Праджняпарамиту посредством недостижения, без препятствий в психике (тиб.: «без препятствий в психике» отсутствует), и благодаря отсутствию психических препятствий бесстрашно, отринув превратное, в конце концов достигает нирваны.

Все Будды, пребывающие в трех временах, полностью пробуждались к высочайшему подлинному совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту.

[7] Поэтому следует знать: великая (тиб. «великая» отсутствует) мантра Праджняпарамиты — мантра великого ведения, высочайшая мантра, несравненная мантра, успокаивающая все страдания (тиб.: мантра), истинная (тиб.: познаваемая истинной) благодаря отсутствию заблуждений. Мантра Праджняпарамиты говорится вот так: ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА.

[8] Так, Шарипутра, должны бодхисаттвы (тиб.: бодхисаттвы-махасаттвы) осуществлять обучение глубокой Праджняпарамите».

Тогда Благословенный вышел из самадхи и похвалил бодхисаттву-махасаттву Арья-Авалокитешвару: «Отлично! Отлично, сын семьи! Именно так, сын семьи, именно так, как показано тобой, следует осуществлять практику глубокой Праджняпарамиты на радость всем татхагатам и архатам» (тиб.: «архатам» отсутствует).

Когда сказаны были Благословенным такие слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра, и бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара, и те монахи, и те бодхисаттвы-махасаттвы, и все присутствовавшие боги, люди, асуры, гаруды, гандхарвы, и мир возликовал от сказанного Благословенным (в тиб.: после «Авалокитешвара» идет: «и все окружающие вместе с богами, людьми, асурами и гандхарвами...»).

Так заканчивается (тиб.: махаянская сутра) «Сердце Благословенной Праджняпарамиты».

 

 

Примечания

 

[1] Фрагмент представляет собой пролог, который в сокращенных версиях текста сжимается до одной фразы о пустоте всех скандх.

Пустота (санскр.: ÷unyata, тиб.: stong-pa-nyid) — ключевой термин праджняпарамитской литературы, обозначающий центральную идею доктрины — указание на отсутствие абсолютной конечной реальности. Ее мы ожидаем найти в результате анализа бытия, и, опираясь на нее, как кажется, можно было бы дать истинное описание существующего. Но всякое описание реальности есть ее ограничение и искажение. Обозначив вещь, мы гипостазируем это обозначение, саму же вещь теряем из виду. Учение о пустоте призвано разрушить все знаки, показав их условность, а также условный, временный характер стоящих за ними понятий, так как в состоянии пробуждения реальность должна восприниматься непосредственно и целиком, без рамок понятийного мышления. Традиционно принято рассматривать понятие пустоты в 18 или 20 аспектах, однако для философского анализа главную роль играют первые четыре, последовательно лишающие нас надежды отыскать хоть какую-то опору для мыслительных конструкций:

1) пустота внутреннего (тиб.: nang stong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса субъекта;

2) пустота внешнего (тиб.: phyi stong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса объекта, т.е. независимости внешнего мира;

3) пустота внешне-внутреннего (тиб.: phyi-nang stong-pa-nyid) — отрицание возможности найти какую-либо абсолютную основу в самом субъектно-объектном отношении, если такой основы не оказалось ни в одной из сторон, в нем участвующих;

4) пустота пустоты (тиб.: stong-pa-nyid stong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса самой пустоты, которая, как и все прочее, не может стать опорой для конструирующего мышления, т.е. рассматриваться в качестве субстанции.

[2] Фрагмент, оперируя введенным понятием пустоты, разрушает представление о незыблемости, окончательной истинности описания бытия в терминах пяти скандх.

[3] Фрагмент распространяет достигнутый результат на все дхармы, последовательно снимая их наиболее важные характеристики.

[4] Фрагмент совершает очередной виток спирали, возвращаясь от общих характеристик дхарм к конкретным дхармическим описаниям бытия. Сначала в парадоксальной относительно фрагмента [2] форме повторяется отрицание представлений о скандхах. Затем проводится деструкция описания бытия в терминах 12 «источников сознания», в терминах 18 «классов элементов» и, наконец, отрицается теория взаимозависимого происхождения, начинающая причинно-следственную цепь со звена «неведения» и завершающая ее звеном «пресечения старости и смерти».

[5] Фрагмент завершает разрушение здания буддийской философии, отрицая его фундамент — «четыре благородные истины» и заодно саму идею достижения (нирваны) вместе с ее противоположностью — идеей недостижения.

[6] Фрагмент, однако, подводит итог проделанному движению, возвращая все на свои места: бодхисаттва в конце концов достигает нирваны, но он вынужден, как и все прежние Будды, делать это методом «недостижения», методом Праджняпарамиты, очищающей его сознание от всех мыслительных конструкций, ограничивающих восприятие реальности.

[7] Фрагмент кодирует метод Праджняпарамиты в формулу мантры, предназначенную для интериоризации доктрины в процессе йогической медитации.

[8] Фрагмент является эпилогом. В кратких версиях текста он опускается.

Таким образом, небольшой текст «Сутры сердца» охватывает важнейшие доктрины раннебуддийской философии и, обрабатывая их понятием «пустоты», лишает статуса догмы, сковывающей мышление и препятствующей постижению истины. Никакой другой праджняпарамитский текст не делает такой последовательной переработки буддийского теоретического наследия; поэтому можно согласиться с мнением Э. Конзе, подчеркивающего особую роль «Сутры сердца» в корпусе литературы Праджняпарамиты и сравнивающего ее с той ролью, которую играла излагающая «четыре благородные истины» «Сутра поворота колеса учения» в раннем буддизме.

 

 

 

Тибетская версия сутры

 

Перевод с тибетского С. Ю. Лепехова

См. Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в «Хридая-сутре» / Психологические аспекты буддизма. Новосибирск. 1986. С. 98-103.

 

 

Введение. Психологические проблемы в «Хридая-сутре»

 

«Праджняпарамита-хридая-сутра» — один из наиболее известных и часто цитируемых текстов буддийского канона. Она входит в свод основных текстов раздела «Праджняпарамита»¹ и принадлежит к числу ранних праджняпарамитских сутр. Временем ее создания в Индии обычно считают 200-400 гг. В 334-416 гг. она была переведена на китайский язык с санскрита Кумарадживой, а в 649 г. — Сюань Цзаном.

Свидетельства широкого распространения сутры обнаруживаются на огромных пространствах Азии, начиная от Кабула и кончая древней столицей Японии — Нара. О том значении, которое буддисты придавали тексту, можно судить по тому, что ему приписывалось чудесное свойство избавлять владеющего им от вредоносных воздействий. В описаниях путешествий известного китайского буддийского монаха и переводчика Сюань Цзана, совершившего в VII в. паломничество из Китая в Индию, содержится упоминание о том, что «Хридая-сутра» якобы охраняла его от нападения злых демонов в пустыне Гоби.

Название сутры «Праджняпарамита-хридая» можно перевести как «сжатое, концентрированное» (hçdaya — букв. «сердце») изложение учения праджняпарамиты. Но термин «праджняпарамита» имеет несколько значений, а именно: «1) наивысшая монистическая мудрость, персонифицируемая как Будда в его космическом теле “Дхармакая” и свободная от разделения на субъект и объект; 2) путь, ведущий к достижению этой мудрости; 3) тексты (сутры), содержащие учения, ведущие к реализации первых двух. Первым значением является “Праджняпарамита” в прямом смысле этого слова — вершина мудрости, персонифицируемая как “космическое тело будды”, в то время как путь и текст, метафорически также называемые “Праджняпарамита”, являются факторами, ведущими к достижению наивысшей монистической мудрости» [17, 1].

В «Праджняпарамита-хридая-сутре» преимущественно рассматриваются философско-психологические вопросы, учение о пути совершенствования содержится в других праджняпарамитских сутрах. Поэтому выражение «праджняпарамита-хридая» можно также перевести как «основная суть, сердцевина наивысшей мудрости» и «основное [философское] содержание праджняпарамитских сутр».

Сутра представляет собой небольшой по объему текст (существует два варианта — 25 и 14 шлок), излагающий содержание диалога между бодхисаттвой Авалокитешварой и одним из учеников Будды — Шарипутрой, состоявшегося, согласно преданию, в Раджагрихе на горе Гридхракуте в присутствии Будды. Философско-психологическое содержание текста сутры раскрывается в виде полемики с последователями традиции Абхидхармы.

Психологическое учение Абхидхармы представляло собой попытку заменить метафизические представления о субстанциональности души (санскр. «атмана») плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм). При этом, поскольку продолжительность соединения составляет бесконечно малую временную величину, оказывается невозможным обнаружить в этом потоке сменяющих друг друга психических состояний нечто постоянное, т.е. то, что можно было бы отождествить с индивидуальным «Я».

Разработка теории «несуществования» индивидуального «Я» направила мысль буддистов на углубленный интроспективный анализ содержания психической деятельности человека и привела к необходимости исследовать его психические состояния и процессы, условия их возникновения, протекания и угасания. Разумеется, необходимо помнить, что подход ранних буддистов к исследованию психики был неизбежно односторонним и подчинен целям религиозной практики. В то же время следует признать, что цель предпринятого ими исследования заключалась в том, чтобы дать естественное и причинное объяснение факторам, определяющим в конечном счете человеческое поведение, исключив всякую возможность для привлечения в качестве таковых потусторонних сверхъестественных сил (см. [8, 305]).

Согласно воззрениям абхидхармистов, все то, что в повседневной жизни именуется «личностью», «индивидом», «индивидуальным “Я”», при более строгом и детальном анализе оказывается только условным обозначением, абстракцией, как самостоятельная и неизменная сущность реально не существующей. В действительности существует только поток (сантана) непрерывно сменяющих друг друга психических состояний вместе с внешними явлениями и предметами, находящимися в состоянии взаимодействия, сцепленности². Анализ этого потока позволяет выделить из него отдельные элементы, представляющие собой определенные функции, процессы, органы и т.д. Группировки этих элементов по сходству их признаков (наиболее употребительные: 5 скандх, 12 аятана, 18 дхату) позволяли достаточно полно описать протекание тех состояний, которые обычно отождествляются с представлениями об индивидуальном «Я». Собственно 5 скандх включают в себя все части тела, воспринимающие органы, все психические функции и процессы, а также те явления и предметы, которые воспринимаются субъектом в данный момент.

Сенсуализм раннего буддизма, его стремление ограничить мир рамками непосредственно доступного опыта становятся понятными, если вспомнить, какого рода представления об окружающем мире, его устройстве и движущих силах господствовали в то время. Мифологические представления и ритуальная практика были той реальностью, с которой нельзя было не считаться. В период становления раннего буддизма собственная психика оказалась наилучшей лабораторией, а интеллект — наилучшим инструментом, позволяющим применять рациональные методы исследования. Опираясь на систематизированные наблюдения, последователи буддизма в результате создали учение, которое по всеобщему признанию отличалось наибольшей разработанностью в области психологии и значительно опередило в этом смысле современные ему философские системы. Но это же обстоятельство обусловило постепенное превращение буддизма в идеалистическую философию³.

Анализ каждого потока (сантаны) как вихря дхарм представляет собой «атомарный» уровень психологического анализа. Сами по себе дхармы, составляющие 5 скандх, рождаются и исчезают в течение бесконечно малого временного промежутка — кшаны, составляющей 1/6400099080 часть суток. Но тело человека существует в течение более длительного времени, более длительными, чем кшана, являются также и многие психические состояния, которые характеризуют важные аспекты человеческого поведения. Для понимания их связности, сцепленности в едином потоке, а также обусловленности необходим уже другой уровень анализа⁴. И этот уровень реализуется в теории зависимого происхождения, или в пратитьясамутпаде [3, 114, 348-355; 9, 221-233].

Пратитьясамутпада является по сути развернутым изложением второй и третьей из «четырех благородных истин», открывшихся Будде в момент «просветления». Согласно канону, Будда «в течение первой стражи ночи» рассмотрел цепь причинности в прямом и обратном порядке.

Формула зависимого происхождения (пратитьясамутпада), раскрывающая содержание этой цепи причинности, содержит 12 нидан (каждая из них является причиной для последующей) и характеризует определенное сочетание дхарм, которые мыслились прежде всего как психические элементы, т.е. каждая кидана характеризует определенное психическое состояние. Часть из таких состояний может быть соотнесена самим субъектом с определенными периодами, этапами или только моментами в его психической жизни, поскольку они содержатся в его памяти и сознании. Но другая часть находится за пределами нынешней жизни человека, и обычно люди не располагают знанием о том, что послужило, с точки зрения буддистов, истинной причиной их появления на свет и всего того, что с ними в этой жизни происходит и произойдет.

Начальное звено этой цепи — «омраченность», или неведение («авидья») (1-я нидана). Когда в пратитьясамутпаде речь идет об «омраченности», констатируется тот факт, что в рамках рассматриваемого континуума дхарм (сантаны), которые, сочетаясь, составляют человека и все переживаемое им, изначальное волнение элементов не остановлено, не прекращено. Каждое действие, каждый поступок человека, которые могут быть описаны как определенное сочетание дхарм, однозначно представляют тот порядок элементов, который возникает в следующий момент. Таким образом, комбинация элементов в последний момент перед смертью является результатом всех предшествующих деяний в течение всей жизни и в том случае, если волнение дхарм не прекращено, их конфигурация, очертания («санскары») (2-я нидана) определяют образ жизни, характер личности в «новом рождении». «Новое рождение», так же и предыдущее, определяется элементом «сознание». Сознание («виджняна») является третьим звеном (3-я нидана) в цепи причинности. На следующем этапе констатируется наличие всех чувственных и нечувственных элементов («нама-рупа») (4-я нидана). Группировка дхарм в следующий момент (5-я нидана) в потоке элементов проявляет наличие областей шести органов чувств («шад-аятана»), т.е. глаза, уха, носа, языка, тела (осязание) и ума. Следующий, шестой период развития индивидуума (6-я нидана) характеризуется «соприкосновением» («спарша») элементов: сознания, нама-рупы (объективных элементов) и шести органов чувств. С этого момента, по учению пратитьясамутпады, живое существо, находясь еще в эмбриональном состоянии, начинает переживать окружающий мир как объективное, т.е. видит, слышит, осязает и т.д., но не испытывает при этом каких-либо положительных или отрицательных эмоций. Эти чувства появляются на следующем, седьмом этапе (7-я нидана), который так и обозначается — «чувства» («ведана»). Хронологически в жизни человека этот этап наступает только через два года после рождения и продолжается довольно долго. Затем на восьмом этапе (8-я нидана) появляются жажда, желание, или вожделение («танха»). Существует несколько различных проявлений жажды — в виде стремлений, психологических установок и в форме инстинктов, страстей. Проявление жажды у различных индивидов различается в зависимости от уровня приближения их к состоянию психического и нравственного совершенства. В форме проявления страстей желание ассоциируется с сексуальным чувством, которое пробуждается в 16-17 лет. На девятом этапе (9-я нидана) возникает привязанность («упадана»). Привязанность является тем элементом, который удерживает человека в круговороте бытия, и в этом смысле она предшествует бытию человека и предопределяет его. Жизнь, «становление» («бхава»), во всей своей полноте развертывается на десятом этапе (10-я нидана) и только при наличии предшествующих звеньев цепи. Все, что будет совершено в этой жизни личностью, как свидетельствует пратитьясамутпада, предопределит ее состояние в «следующем рождении», и прежде всего предопределит сам акт этого рождения. «Рождение» («джати») — следующее звено в цепи причинности, само по себе является причиной старости и смерти. «Рождение» («джати») и «старость-смерть» («джара-марана») - соответственно 11-е и 12-е звенья (ниданы) в 12-членной формуле пратитьясамутпады и относятся к «следующей жизни» человека. «Настоящая жизнь» описывается восемью «периодами» (ниданами), начиная с третьего — «сознания» («виджняна») и кончая десятым — «становлением» («бхава»). Два первых элемента — «неведение» («авидья») и «содеянное» («санскара») — относятся к «предшествующей жизни». Таким образом, 12-членная формула причинности охватывает «три жизни» индивида. Последний член формулы (джара-марана) является здесь коррелятом первой «благородной истины» — истины о страдании, которому подвержено все живое.

«“Dukkha” (страдание. — С.Л.) — это то, что неминуемо связано с сансарическим циклом рождений, становлений и смерти, непременное условие феноменального существования. Отсюда вытекают действия, необходимые для преодоления “dukkha”» [10, 138]. То есть «страдание» прекращается с прекращением рождения («джати»), становления («бхава») и т.д. вплоть до «неведения». «Неведение» же не имеет причины, оно безначально.

Теория дхарм и пратитьясамутпада позволяли объяснить все явления психической жизни человека, а посредством последней — и все явления окружающего мира, не прибегая для этого к помощи каких-либо потусторонних или сверхъестественных сил. В то же самое время весь мир оказывался раздробленным на потоки «сантаны», причем ни один из элементов, входящих в один поток, не мог быть элементом другого потока дхарм, «образующего» другое существо. Но при этом возникает вопрос о реальности чужого «Я», о возможности общения между различными индивидами, а также о возможности передачи знания от одного лица к другому (см. [5]). Таким образом, если привлечение общепсихологических представлений позволило буддийским мыслителям на какое-то время оставить в стороне разрешение онтологических вопросов, то социально-психологическая проблематика все-таки вынуждала их обратиться к поискам общей субстанциональной основы, позволявшей вернуть картине мира ее целостность. «Праджняпарамита-хридая-сутра» и посвящена рассмотрению этой проблемы.

Как известно, тексты буддизма махаяны разбиваются на три периода, или на «три поворота колеса Учения» (дхарма-чакра-правартана). Основной точкой зрения текстов «первого поворота» является отрицание единого, неизменного, индивидуального «Я». Реальными считаются только дхармы, объединенные в 5 скандх, 12 баз знания (аятана) и 18 составных элементов (дхату) потока «индивидуального существования» (сантана). Каждый из них имеет свой отличительный признак (свалакшана) и возникает как независимая реальность.

Праджняпарамитские тексты, к которым относится и «Хридая-сутра», представляют собой «второй поворот колеса Учения». Если целью текстов «первого поворота» являлось отрицание существования души Как самостоятельной реальности, то «Праджняпарамита» акцентировала внимание на том, что подобной реальности лишены и сами дхармы. Возможность для такого вывода давали уже раннебуддийские тексты, поскольку в них принцип «анатман» («не-я») распространялся не только на индивидуальную личность, но и на отдельные элементы. «Все дхаммы лишены души. Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению», — говорится в «Дхаммападе» [6, 106]. В период утверждения раннего буддизма смысл подобных утверждений заключался в том, чтобы лишить душу какого либо прибежища и вместилища, не оставить ей никакого места в мире. Но возможно и другое толкование. Так же как и душа, дхармы лишены того, что именуется «самостоятельной сущностью». Они возникают, проявляются и исчезают. Они подчиняются действию закона причин и следствий, т.е. обусловлены. Их можно рассматривать как некоторую удобную абстракцию, пригодную для описания психических процессов. В действительности же, следуя буддийской логике, они иллюзорны, о них нельзя определенно сказать, что они есть, но нельзя также утверждать, что их нет. Таков смысл, который буддисты вкладывали в понятие «шунья», что обычно переводится как «пустота».

В «Хридая-сутре» говорится, что бодхисаттва Авалокитешвара в момент интуитивного «прозрения» увидел, что 5 скандх пустотны по своей природе. Затем, в процессе диалога со знаменитым учеником Будды Шарипутрой, он разъясняет это положение и вытекающие из него следствия для догматики и практики буддизма.

Первоначально метод анализа не отличается от применяемого в абхидхарме. Дхармы пяти скандх рассматриваются как элементы, которые могут быть атрибутированы, но в качестве атрибута выступает шунья.

Анализ начинается с рупа-скандхи. «Форма (рупа) есть пустота, пустота есть форма (форма — пустотна, пустота — форменна), нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Где форма — там и пустота, где пустота — там и форма». Пустота и форма являются атрибутами друг друга.

Такая же безупречная логическая схема приводится и в отношении других скандх: веданы — «чувства», самджни — «различающий мысли», санскары — «энергии», виджняны — «сознания». Так же как и в отношении рупа — скандхи (формы), в отношении всех этих скандх утверждается, что они пусты. Но пустота — это то, что по определению безатрибутно. Следовательно, все элементы, обладая признаком пустоты, не могут обладать еще каким-либо другим признаком. Не обладая какими-либо признаками, дхармы, которые по самой своей природе пусты, не могут рождаться и исчезать, загрязняться или очищаться и т.д. Так как дхармы не обладают какими-либо различительными признаками, их нельзя дифференцировать и вычленить из некоей целостности, которую они представляют.

Точно таким же образом теряют всякий смысл и все другие существующие классификации элементов (по аятанам, дхату), так же как и «ниданы» пратитьясамутпады. В самом деле, если, как пишет О.О. Розенберг, «дхармы, кружащиеся в вихре бытия, — это тот факт страдания, который, согласно традиции, был понят Буддою, когда он погрузился в созерцание под деревом прозрения», то отсутствие проявления дхарм, лишенных всех своих признаков, означает также отсутствие страдания, отсутствие причины страдания и, следовательно, отсутствие такого этапа, как прекращение страдания. Далее О.О. Розенберг отмечает: «Но в вихре дхарм имеются и такие, которые указывают на возможность приостановить мучительный круговорот. Эти дхармы образуют тот путь, на котором все живые существа, проявляющиеся на поверхности комплекса дхарм, могут достичь вечного покоя нирваны» [9, 233]. Из положения о том, что все дхармы пусты, следует столь же радикальный вывод о пути прекращения страдания, каким он оказывался в отношении первых трех «благородных истин» (о страдании, о причине страданий, о возможности прекратить страдания).

С точки зрения обычной двузначной логики отрицание чего-либо предполагает утверждение его противоположности. Если отрицается наличие «А», то тем самым утверждается присутствие «не А». Логика авторов «Хридая-сутры» не ограничивается фиксированием одной из этих двух крайних позиций, но направляет внимание сознания на область, которая находится между ними. Отрицание «А» не предполагает здесь немедленную фиксацию «не А». Уходя с позиции «А», читатель «Хридаи» не оказывается тут же в области «не А», а попадает в область, находящуюся между «А» и «не А». Причем эту промежуточную область, согласно логике праджняпарамиты, принципиально невозможно зафиксировать как какую-либо позицию, скажем, как позицию, обозначаемую «не А и не не А». Эта область, находящаяся за всеми границами и пределами всякой возможности обозначения, служит указанием того направления, к которому должен стремиться буддист, желающий уйти от всего обусловленного, феноменального, имеющего признаки.

Логика, используемая в «Хридае», не двузначна, но и не многозначна, скорее ее можно было бы назвать «незначной», «уводящей от знаковости». Логика праджняпарамиты создавалась не для описания реальных объектов, их связей и отношений во внешнем мире, а служила для отражения психических состояний и процессов, природа которых не ясна еще окончательно и современной психологии, но в отношении которых есть основания полагать, что они скорее непрерывны, чем дискретны (см. [7]), и, следовательно, не могут быть достаточно удовлетворительно описаны дискретными логическими конструкциями.

Праджняпарамитский текст сразу же ставит своего читателя в положение, когда привычные логические схемы «не работают» и для адекватного их прочтения требуется интуиция. Текст логически организован так, чтобы вызвать вспышку такого интуитивного «прозрения» у читателя, поэтому термин «праджняпарамита» можно перевести еще и как «запредельная интуиция».

Таким образом, кажущееся на первый взгляд парадоксальным для буддийского текста утверждение о несуществовании страдания, причины страдания, прекращения страдания и пути, ведущего к прекращению страдания, не является на самом деле отрицанием одного из самых фундаментальных положений буддизма — «четырех благородных истин».

Напротив, «Хридая-сутра» принадлежит к числу так называемых «dharma-cakra-pravartana» сутр, т.е. «поворачивающих колесо Учения». «Хридая» продолжала традицию основных принципов, изложенных в текстах «первого поворота колеса Учения», но делала это в новой сложившейся исторической и интеллектуальной ситуации. Философско-психологическое содержание текста было рассчитано на восприятие достаточно подготовленного слушателя, и сутра вряд ли предназначалась для широкой проповеди. В то же время малый объем текста позволяет предположить, что авторы с его помощью старались ускорить распространение новых идей во влиятельных буддийских кругах и что этот процесс проходил достаточно драматично. Как бы то ни было, сутра стала очень популярной и сыграла важную роль в распространении праджняпарамитских идей (см. [12-16]).

Применение принципа шуньяты «снимало» ценность для практики «спасения» многочисленных классификаций элементов, разработанных традицией Абхидхармы, и используемых ею дискурсивно-логических методов психологического анализа. Соответственно изменилась и роль сознания, которое было центральным элементом в абхидхармистской доктрине. В теоретическом плане акцент все больше переносился с эмпирического сознания на абсолютное. В практике отдавалось все большее предпочтение интуитивным методам достижения «прозрения», основывающимся на трансцендентной (запредельной) мудрости, т.е. праджняпарамите.

Принцип шуньяты оказался весьма плодотворным как в теоретическом, так и в практическом плане. Он был положен в основу многих принципов махаяны, таких, например, как концепция «внезапного просветления». Он присутствует в многочисленных медитативных системах, используемых в практике большого числа школ и течений махаяны. Если в метафизическом плане он уравнивал все дхармы, то в плане социальном служил теоретической основой для провозглашения равенства всех живых существ (разумеется, только в сотериологическом, а не в социально-практическом смысле). Это опосредованным образом влияло на формирование различных милленаристских течений средневекового народного буддизма с ярко выраженной эгалитарной направленностью. Все это обусловило большую популярность «Хридая-сутры». Она почиталась (наряду с «Ваджраччхедикой» — одним из основных текстов школы чань (дзэн)) и получила большое распространение в Китае и Японии, являясь обязательным, каждодневным чтением в чаньских (дзэнских) монастырях (см. [16]). В настоящее время текст сутры переведен на большинство европейских языков [14, 18; 15, 33]. В «Хридая сутре» затрагиваются важные проблемы, имеющие первостепенную значимость и для психологического анализа в том виде, в каком он практиковался в буддизме. Текст был рассчитан на реализацию динамического процесса перехода из состояния зафиксированной субъект-объективной оппозиции в такое психическое состояние, в котором подобные оппозиции не воспринимаются сознанием практикующего медитацию. Этой задаче были подчинены как композиция и содержание текста, так и его предельно сжатый объем.

В отечественной буддологической литературе до последнего времени можно было встретить лишь отдельные упоминания о «Хридае». Вместе с тем этот небольшой, но крайне насыщенный по содержанию текст, весьма популярный, как уже упоминалось, в буддийском мире, заслуживает более пристального внимания со стороны исследователей культуры стран буддийского Востока.

Ниже дается перевод «Хридая-сутры» с тибетского оригинала⁵ для того, чтобы читатель мог самостоятельно познакомиться с содержанием этого памятника.

 

 

 

Перевод

 

Сутра, излагающая суть победоносной запредельной мудрости⁶.

 

Такую речь я слышал однажды⁷: Победоносный⁸ пребывал в Раджагрихе на Орлиной горе (Гридхракуте) с большим собранием монахов-бхикшу и великим собранием бодхисаттв. В то время Победоносный погрузился в самадхи, именуемое «Глубокий Блеск»⁹.

И в то же время Арья Авалокитешвара¹⁰, бодхисаттва-махасаттва¹¹, практикуя созерцание глубокой мудрости, выводящей за пределы¹², увидел, что пять скандх¹³ по природе своей чисты и пусты.

Тогда побуждаемый магической силой Будды почтенный Шарипутра¹⁴ спросил бодхисаттву Авалокитешвару: «Те сыновья и дочери из хорошей семьи¹⁵, которые захотят практиковать глубокую запредельную мудрость, как они должны изучать?»

Бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара ответил почтенному Шарипутре: «О, Шарипутра! Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны созерцать и увидеть, вследствие этого, что пять скандх по своей природе пусты.

Форма¹⁶ есть пустота¹⁷, пустота¹⁸ и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства¹⁹, различающие мысли²⁰, энергии²¹ и сознание²² пусты.

О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.

О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергий, нет сознания, нет глаз²³, нет уха²⁴, нет носа²⁵, нет языка²⁶, нет тела²⁷, нет ума²⁸, нет видимого²⁹, нет звука³⁰, нет запаха³¹, нет вкуса³², нет осязаемого³³, нет дхармового элемента³⁴... Нет дхату видения³⁵... нет дхату сознания³⁶. Нет неведения³⁷, нет прекращения неведения³⁸, нет старости и смерти³⁹, нет прекращения старости и смерти.

Подобно этому нет страдания⁴⁰, нет возникновения страдания⁴¹, нет прекращения страдания⁴², нет пути прекращения страдания⁴³, нет мудрости⁴⁴, нет достигнутого⁴⁵ и нет недостигнутого⁴⁶.

О, Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисаттв нет достижения, опираясь на эту глубокую запредельную мудрость и пребывая в ней, они не имеют препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного освобождения, нирваны.

Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенного полного «просветления»⁴⁷.

В соответствии с этим мантра запредельной мудрости, мантра Великого Знания, наивысшая мантра, уравнивающая неравное, мантра, полностью успокаивающая все страдания, не ложная, должна быть истинно познана.

Мантра запредельной мудрости такова: o§ gate gate pàragate parasa§gate bodhi svàhà.

О, Шарипутра! Так бодхисаттвы-махасаттвы должны практиковать глубокую запредельную мудрость».

В этот момент Победоносный вышел из своего самадхи и выразил одобрение бодхисаттве-махасаттве Авалокитешваре: «Прекрасно, прекрасно, сын из хорошей семьи. Именно так, подобным образом, как ты это проповедовал, нужно практиковать глубокую запредельную мудрость. И этим доставишь радость всем Татхагатам». Так сказал Победоносный.

И почтенный Шарипутра, бодхисаттва Авалокитешвара, все монахи, бывшие вокруг, боги, люди, асуры возрадовались словам Победоносного и восславили его проповедь.

 

Примечания

1 Согласно классификации, которой придерживались ранние тибетские авторы, сутра включается в число 11 так называемых «дочерних» сутр «Праджняпарамиты» [17, 8].

² Ср. у И.М. Сеченова: «Как основа научной психологии мысль о психической деятельности с точки зрения процесса, движения... должна быть принята за исходную аксиому, подобно тому как в современной химии исходной истиной считается мысль о неразрушимости материи. Принятая как проверочный критерий, она обязывает психологию вывести все стороны психической деятельности из понятия о процессе, движении» (цит. по: [4, 50]).

³ Объективной причиной такого движения буддийской психологии в направлении идеализма является невозможность удовлетворительного решения экспериментальными и концептуальными средствами познания того времени проблемы непредставимости состояний субстрата, реализующих психический процесс в терминах свойств самого субстрата, а не внешнего объекта. У К. Маркса есть следующее описание этого парадоксального феномена: «…световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз» [1, 82]. Л.М. Веккер в связи с этим пишет: «Априорными критериями меры общности или независимости этих “переменных” (объект и психический процесс) ни отдельный познающий индивид, ни наука в целом на заре своего развития не располагают. Поэтому исходная феноменологическая картина психического процесса в самой своей специфичности, выявленной на опыте, содержит альтернативу. Отправляясь от этой эмпирической взаимосвязи психического процесса и его объекта, мысль может начать “развязывание узла” и поиск общих начал, двигаясь с любого из концов и в одном из двух противоположных направлений — от физического объекта как общего и первичного к психическому процессу как частному и производному или, наоборот, от психического процесса как общего и исходного к физическому объекту как частному и производному. Ясно, конечно, что это и есть альтернатива основных философских направлений — материализма и идеализма, явным образом вырастающая на почве именно эмпирической, феноменологической специфичности психических явлений и имеющая эту парадоксальную “специфичность одним из своих корней”» [4, 19].

⁴ Рассмотрение человеческой психики на уровне отдельных психических процессов и свойств не позволяет дать объяснение закономерного характера целостного человеческого поведения. «Если, — отмечает К. А. Абульханова-Славская, — расчленить личность на отдельные субъективные качества и свойства — сознание, волю, чувства, то даже путем их скрупулезного анализа невозможно понять закономерные способы связи сознания и действия, воли и чувства, которые раскрываются только на основе закономерного соотношения активности личности и хода ее жизни...» [2, 43].

⁵ Перевод «Праджняпарамита-хридая-сутры» с тибетского выполнен по лейпцигскому изданию 1835 г. (факсимильное воспроизведение тибетского ксилографа) [11].

⁶ Перевод полного названия «Хридая-сутры»: bcom-ldan-'adas-ma-shes-rab-

kyi-pha-rol-tu-phyin-pai-snyng-po; Bhagavati-praj¤àpàramità-hçdaya.

⁷ Каноническое начало всех сутр в санскритском оригинале несколько иное: Eva§ mayà ÷rutam. Ekasmin... (Так я слышал. Однажды...).

⁸ bcom-ldan-'adas; Bhagavàn.

⁹ zab mo snang-ba; в тибетском варианте указывается, что это — самадхи, «уравнивающие» «перечень дхарм» (chos-kyi-rnam-grangs).

¹⁰ spyan-ras-gzigs-dpang phyug — обретший могущество благодаря проницательному созерцанию.

¹¹ byang-chub-serns-dpai-sems-dpai-chen-po; bodhisattva-mahasattva.

¹² shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa; praj¤àpàramità.

¹³ phung-po-lnga-po.

¹⁴ Шарипутра — один из учеников Будды, очень распространенный персонаж в абхидхармистской литературе. То, что он выступает здесь в качестве реципиента высшей трансцендентной мудрости, свидетельствует в данном случае о более высоком статусе «Праджняпарамиты» по сравнению с «Абхидхармой».

¹⁵ rigs-kyi-bu; rigs-kyi-bu-mo; kulaputrà; kuladuhità.

¹⁶ gzugs; råpa.

¹⁷ stong-pa; ÷unya.

¹⁸ stong-pa-nyid; ÷unyata.

¹⁹ tshor-ba; vedanà.

²⁰ adu-shes; sa§j¤à.

²¹ 'adu-byed-rnams; saüskàra.

²² rnam-par-shes-pa; vij¤àna.

²³ mig; cakùuh.

²⁴ rna; ÷rota.

²⁵ sna; ghràõa.

²⁶ lce; jihvà.

²⁷ lus; kàya.

²⁸ yid; manà§si.

²⁹ gzugs; råpa.

³⁰ sgra; ÷abda.

³¹ dri; gandha.

³² ro; rasa.

³³ rig-bya; spraùñavya.

³⁴ chos (chos-kyi-skye-mched); dharma (dharma-àyatana), (23- 34) — 12 аятан.

³⁵ mig-gi-khams; cakùuþ-dhàtu.

³⁶ yid-kyi-rnam-par-shes-pai-knams, mano-vij¤àna-dhàtu; здесь имеется в виду классификация дхарм по 18 дхату, начиная с дхату видения (35) и кончая дхату сознания (36).

³⁷ ma-rig-pa, avidya.

³⁸ zad-pa; ksaya.

³⁹ rga, shi; jara-màraõa; здесь имеются в виду 12 нидан, начиная с неведения (37) и кончая старостью-смертью (39).

⁴⁰ sdug-bsngal; duþkha.

⁴¹ 'abyung-ba; samudaya.

⁴² 'agog-pa; nirodha.

⁴³ lam; màrgà.

⁴⁴ ye-shes; j¤àna.

⁴⁵ thob-pa; pràpti.

⁴⁶ B данном случае речь идет не столько об отрицании «благородных истин», мудрости, достижения состояния освобождения, сколько о невозможности выразить сущность этих состояний в вербальной форме, которая оказывается неадекватной этим состояниям. Отрицание используется в данном случае как знак такой неадекватности.

⁴⁷ bla-na-med-pa-yang-dag-par-rdzogs-pai-byang-chub-tu-mngon-par-rdzogs-

par-sangs-rgyas.

 

 

Литература

1. Маркс К. Капитал. Т. 1. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд. Т. 23.

2. Абульханова-Славская К.А. Деятельность и психология личности. М., 1980.

3. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

4. Веккер Л.М. Психологические процессы. Т. 1. Л., 1974.

5. Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. Пг., 1922.

6. Дхаммапада. М., 1960.

7. Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси, 1978.

8. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. М., 1956.

9. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Пг., 1918. Ч. II.

10. Топоров В.И. Учение Нагараджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма / Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

11. Btschom-ldan-adas-ma-sches-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pai-sning-po. Dass Herz (die Quintessens) der zum jenseitigen Ufer des Wissens gelangten Alterherrlichst-Vollendeten. Eine tübetische Religiosschrift. Leipzig, 1835.

12. Conze E. Pra÷àstrasena's ârya-Praj¤àpàramità-Hçdaya-Tikà / Buddist Studies in Honour of I.B. Horner. Dordrecht-Boston, 1974.

13. Conze E. Buddhist Wisdom Books. L., 1958.

14. Conze E. The Prajnaramita Literature. L., 1960.

15. Conze E. Text, Sources and Bibliography of the Prajnaparamita-hrdaya // Journ. of the Royal Asiaic Society. 1948, № 2. P. 33-51.

16. Luk Ch. A Straight Talk on the Heart Sutra / Ch'an and Zen Teachings. First Series. 1960.

17. Obermiller E.E. The Doctrine of the Prajnaparamita as exposed in Abhisamayalankara of Maitreya // Acta Orientalia. Leiden, 1933. V. 11.

 

 

Китайская версия сутры

 

Введение, перевод и примечания Е. А. Торчинова

См. Буддизм в переводах. Альманах. Выпуск 2. СПб., 1993. С.

 

[Введение]

Канонические тексты буддизма представлены «Сутрой сердца праджня-парамиты» — кратким, но чрезвычайно важным текстом, раскрывающим буддийское учение о Пустоте (шуньята) и Запредельной Премудрости (праджня).

Предлагаемый вниманию читателя небольшой текст является одним из важнейших текстов буддизма Махаяны. Он относится к классу так называемых праджняпарамитских сутр, то есть канонических текстов, повествующих о высшей интуитивной премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования, то есть в нирвану. Данная сутра не просто один из текстов этого класса, она представляет собой как бы квинтэссенцию учения о Запредельной Премудрости кратким и сжатым изложением самой его сути, сердцевины, сердца. Отсюда и название сутры.

Как и всякая праджняпарамитская сутра, данный текст не просто излагает определенную доктрину, но как бы стремится породить в изучающем ее человеке особое, высшее состояние сознания, состояние непосредственного переживания, видения реальности как она есть. А это состояние как раз и есть Праджня-парамита, Запредельная Премудрость. Сутра, как и разработанное на основе праджняпарамитских текстов философское учение мадхъямики (шуньявады), называет эту реальность шуньятой (пустотой) неописываемой и невыразимой в категориях и понятиях реальностью. Сутра однозначно, в своеобразной «шоковой» манере провозглашает условность и относительность фундаментальнейших положений раннебуддийского учения (Хинаяна, Тхеравада), ставших буквально святыми для всех буддистов, и их неприменимость к истинной реальности как она есть. С точки зрения этой высшей истины (парамартха сатья) все элементы психики изначально успокоены и пребывают в нирване, а все живые существа уже здесь и сейчас являются Буддами: сансара (мир рождений и смертей) и нирвана суть одно и то же. Усмотрение же различия между ними — плод заблуждения, впрочем, тоже пустого и иллюзорного, лишенного своей собственной природы.

«Сутра сердца праджня-парамиты» («Праджняпарамита хридайя сутра»; кит. «Божоболомиди синь цзин», или «Баньжоболомидо синь цзин») является одной из наиболее популярных и почитаемых сутр Дальневосточной Махаяны, особенно в школе Чань (Дзэн) <...>.

Данный перевод выполнен с китайской версии великого китайского переводчика века Сюань-цзана, включенной им в его компендиум праджняпарамитских текстов «Маха праджня-парамита сутра». Китайский текст отражает особенности восприятия и понимания сутры на Дальнем Востоке, поскольку не только в Китае, но и в Корее, и в Японии, и во Вьетнаме языком буддийского канона был классический литературный китайский язык.

 

 

Перевод

 

Бодхисаттва Авалокитешвара¹ во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег.

Шарипутра! Материя не отлична от пустоты. Пустота не отлична от материи. Материя — это и есть пустота. Пустота — это и есть материя. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы².

Шарипутра! Все дхармы имеют пустоту своим сущностным свойством. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет материи, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания³, нет органов зрительного, слухового, обонятельного и ментального восприятия⁴, нет зримого, слышимого, обоняемого, вкусоощущаемого, осязаемого, нет и дхарм⁵; нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы ментального восприятия⁶.

Нет заблуждения и нет прекращения заблуждения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти⁷. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и Пути⁸. Нет мудрости и нет обретения, и нет того, что было бы обретаемо.

По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-пармиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану.

Все Будды трех времен⁹ по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи¹⁰.

Посему знай, что праджня-парамита — это великая божественная мантра, это мантра великого просветления, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, могущая отсечь все страдания, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит: «Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха!»¹¹.

Сутра сердца праджня-парамиты закончена.

 

 

Примечания

 

¹ Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь — Созерцающий звуки мира) — великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы «Авалокитесвара», т. е. «Внимающий звукам мира», тогда так позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, внимающий миру».

² Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементов (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) — группа материи; ведана скандха (шоу) — группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) — группа образования представлений, самскара скандха (син) — группа формирующих факторов, волевой аспект психики и виджняна скандха (ши) — группа сознания.

³ Здесь перечисляются «индрия» — шесть органов восприятия, к которым относится и «ум» — манас.

⁴ Здесь перечисляются объекты чувственного восприятия (вишая).

⁵ Под «дхармами» здесь имеется в виду «умопостигаемое» как объект манаса.

⁶ Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по «дхату» (цзе) — источникам сознания, включающим в себя орган восприятия и его объект (двенадцать дхату).

⁷ Здесь содержится свернутое перечисление элементов «причинно-зависимого происхождения» (пратитья-самутпада), учение о котором является одной из первейших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) — первый элемент «зависимого происхождения» (всего их 12), старость и смерть — последний. Между ними располагаются следующие взаимообусловливающие элементы (звенья): влечение, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь ведущее к старости и смерти).

⁸ Здесь перечисляются и отрицаются Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к этому прекращению.

⁹ То есть Будды прошлого, настоящего и будущего.

¹⁰ Совершенное и полное пробуждение (кит. аноудоло саньмао саньпути) — высшая цель буддизма Махаяны, обретение состояния Будды.

¹¹ Мантра в китайском чтении имеет вид: «Цзиди, цзиди, болоцзиди, болосэнцзиди, пути, сапохэ!» Ее условный перевод: «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного, пробуждение, славься!»