Учение о «созерцании сердца» в «Пёстром собрании подвижничьего света»

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — ноябрь 2012 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта № 11-03-00038а.

 

В текстах XIII в. рассуждения о «созерцании сердца» по-прежнему занимают важное место. Достаточно назвать лишь два сочинения, в заглавиях которых звучит слово кансин (оно же может читаться как кандзин). Рё:хэн (1194–1252), монах из школы Хоссо:, около 1244 г. составляет «Трактат о созерцании сердца и пробуждении от сна» («Кансин какуму-сё:», ок. 1244 г., ТСД 71, № 2312), где излагает учение своей школы о видах сознания и о сознаваемом опыте как потоке дхарм, сопоставляя его с учениями Кэгон и Тэндай. А в 1273 г. Нитирэн пишет «Трактат об истинно-почитаемом как средстве постижения сути бытия» («Кандзин хондзон-сё:»).

Описывая новые явления в учении Тэндай XIII в., японские исследователи, как и авторы отечественного коллективного труда [Буддизм в Японии 1993, 239–240] выделяют, прежде всего, учение о «четырех уровнях роста» (四種興廃, сисю ко:хай). Речь идет о делении всей истории буддизма на четыре этапа:

1) «Прежние учения», бывшие до «Лотосовой сутры» (爾前, нидзэн);

2) «Врата следа» начальные главы «Лотосовой сутры» (迹門, сякумон);

3) «Исконные врата» заключительные главы «Лотосовой сутры» (本門, хоммон);

4) «Созерцание сердца» (観心, кансин), оно же «прекращение неведения и постижение сути» (止観, сикан).

По этой схеме, во-первых, «Лотосовая сутра», противопоставлена всем другим буддийским текстам. Прежде ее чтили как главный источник учения Тэндай, но не считали, что она упраздняет все прежние учения; так, в «Собрании главных нитей исконной основы» (текст школы Тэндай первой пол. XII в.) сказано, что «Лотосовая сутра» содержит в себе мысли всех других учений, а другие сутры, в свою очередь, высказывают положения «Лотосовой сутры». См.: [Трубникова 2010, 226–232]. Во-вторых, в самой сутре жёстко разделяются предварительные наставления (первые пятнадцать глав) и окончательно истинное учение (начиная с главы XVI, где Будда Шакьямуни открывает, что он и есть — вечный будда). Такое деление сутры на две части ввел еще Чжи-и, однако теперь в Японии этому делению стали придавать гораздо большее значение. В-третьих, «созерцание сердца» (кансин), то есть подвижничество,  понимаемое как самосозерцание, стало цениться выше любого книжного знания, выше даже «Лотосовой сутры». В начале XIV в. некоторые наставники Тэндай стали даже различать внутри своей школы два направления: «Школу Цветка Дхармы» (Хоккэ-сю:), занятую изучением «Лотосовой сутры», и «Школу Тяньтая Чжии» (Тэндай-сю:), изучающую «созерцание сердца» [Тамура Ёсиро: 1973, 537–538]. (На название «Школа Цветка Дхармы» в это время претендуют также и последователи Нитирэн.) Таким образом, с понятием кансин оказывается связано самоопределение школы Тэндай в эпоху Камакура.

Различение «четырех уровней роста» восходит к Чжии («Сокровенные значения Цветка Дхармы», ТСД 33, 697b), но у него это относительные уровни: каждый в чем-то уступает другим, а в чем-то превосходит их. Вместе с тем, в сочинении под заглавием «Шесть врат Чудесной Дхармы» (кит. «Лю Мяофа-мэнь», яп. «Року Мё:хо:-мон», ТСД 46, № 1917, 551b) Чжи-и противопоставлял «врата созерцания сердца» (кит. гуаньсинь-мэнь, яп. кансин-мон, «вратам свойств учения» (кит. цзяосян-мон, яп. кё:со:-мон). Того, кто изучает буддийскую Дхарму только по книгам и не пробует применить ее в собственном подвижничестве, Чжии сравнивал с бедняком, который подсчитывает чужие богатства. Вместе с тем, в «Махаянском прекращении неведения и постижении сути» (ТСД 46, 98а) Чжии указывал: «У некоторых учителей созерцания мысль одна — созерцание сердца. Или она мелка, или ложна». Обходиться лишь созерцанием, без чтения книг, Чжии считает неверным.

В традиции хонгаку четыре уровня рассматриваются как этапы поступательного развития. Истоки этого подхода в учении Тэндай можно проследить ещё со времени появления школы в Японии в IX в. Тэндай с самого начала развивалась под сильным влиянием «таинств» (химицу), то есть прикладных учений об обряде и теорий, объясняющих смысл буддийской обрядности. В «таинствах» знание, не соединенное с подвижничеством, считается бессмысленным. В XI в., при Гэнсин, в школе Тэндай складывается традиция «созерцательного памятования о будде» (см. выше). И наконец, по Тамура Ёсиро:, во второй пол. XIII в. «созерцание» в школе Тэндай окончательно заняло место выше книжного знания, под влиянием наставников Дзэн, которые предостерегали от «опоры на письменные знаки» и призывали «стать буддой, увидев свою природу». У Энни Бэннэн (1202–1280), одного из основателей Дзэн в Японии, учился Дзё:мё: (ум. 1286) — монах школы Тэндай, которому, возможно, и принадлежит итоговая версия учения Тэндай о «четырех уровнях роста» [Тамура Ёсиро: 1973, 537].

Четыре уровня обсуждаются во второй половине XIII в. в текстах, содержащих развернутые изложения всего учения школы Тэндай с точки зрения «исконной просветленности». Таковы «Собрание правильных сведений о наследии отсечения неведения и свидетельства об истине» («Дансё: кэцусэй-сю:»), «Устное наследие семеричной личной передачи толкования глав трех больших частей» («Сандай сё:дзё: ситимэн со:дзё: кукэцу», под «тремя частями» имеются в виду три главных сочинения Чжи-и) — оба текста приписываются Сайтё: (767–822), основателю школы Тэндай. О четырех уровнях говорится также в «Пестром собрании подвижничьего света» («Канко: руйдзю:») и в «Кратких наблюдениях о значениях Цветка Дхармы» («Хоккэ рякуги кэммон») — эти тексты приписываются Тю:дзин (1065–1138). Эти памятники сводят в единую систему все буддийские учения и ставят во главе их учение об «исконной просветленности». 

«Собрание правильных сведений» указывает, что четыре уровня — это «внутреннее свидетельство Великого Учителя», то самое просветление, которое некогда пережил Тяньтай Чжии — включая сюда и подготовительное освоение «прежних учений», и чтение «Лотосовой сутры», и собственное подвижничество Учителя. Здесь уже высказывается, а позже в «Пестром собрании» развивается мысль, что подвижнический опыт, как и словесные наставления, можно передать ученику, так что тот одновременно и сам учится созерцать, и принимает в свое сердце созерцание, открывшееся когда-то «мудрецу Тяньтаю».

«Устное наследие» соотносит четыре уровня с понятиями из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну». «Прежние учения» соотносятся с «непросветленностью», «врата следа» — с «начатым просветлением» из«исконные врата» — с «исконной просветленностью», а «созерцание сердца» — с «окончательным просветлением». В «Устном наследии», как и ранее в «Собрании кратких сведений о созерцании сердца», идет речь о «трех истинах А-Ми-Да». Простой обряд произнесения слов «Слава будде Амида» понимается как особое созерцание: он действен потому, что в имени Амида заключены «три истины» (А — «пустая» истина, Ми — «временная», Да — «срединная»).

Согласно «Кратким наблюдениям», четыре уровня устроены так, что каждый следующий не просто превосходит предыдущий, а упраздняет его: «Если растет великое учение врат следа, то великое учение прежних школ гибнет, если растет великое учение исконных врат, то гибнет великое учение врат следа, если растет великое учение созерцания сердца, то гибнет великое учение исконных врат» [Тамура Есиро: 1973, 536]. При этом «Лотосовая сутра», она же «Сутра о Цветке Дхармы», присутствует на всех четырех уровнях. «Прежние учения» именуются «затененным и тайным Цветком Дхармы» (иммицу хоккэ), «врата следа» и «исконные врата» — «явно проповеданным Цветком Дхармы» (кэнсэцу хоккэ), а «созерцание сердца» — «исконно-коренным Цветком Дхармы» (компон хоккэ), «внутренним свидетельством» самого Будды.

 

Развернутое учение о «четырех уровнях роста» дано в «Пестром собрании подвижничьего света» (漢光類聚, «Канко: руйдзю:»). Различия между уровнями здесь рассматривается с разных сторон. Например, соотношение ложных страстей и просветления (санскр. бодхи) будет выглядеть так: «Если установить значения посредством четырех уровней роста, то в прежних великих учениях ложные страсти — это не бодхи, а в великом учении врат следа ложные страсти — это и есть бодхи. В великом учении исконных врат ложные страсти — это ложные страсти, а бодхи — это бодхи, а в великом учении врат созерцания нет ни ложных страстей, ни бодхи» [Хонгаку 1973, 225]. Тамура Ёсиро: предлагает такую цепочку: множественность на уровне сущности и на уровне явлений («прежние учения») ® единство сущности и множественность явлений («врата следа») ® единство сущности и отличное от него единство мира явлений («исконные врата») ® исконно-коренное единство сущности и явлений («созерцание сердца») [Тамура Ёсиро: 1973, 536].

По преданиям, «Пестрое собрание» составил Тю:дзин при участии божества горы Хиэй. Вероятно, настоящим составителем текста был Дзё:мё: (静明, ум. 1286). Он принадлежал к семье Фудзивара, учился у Хангэн (範源) и Сюмпан (俊範, ум. 1262). Возможно, Хангэн и Сюмпан — монашеские имена деда и отца Дзё:мё: [Гронер 1995, 53–54]. Кроме того, Дзё:мё: учился у Энни Бэнъэн (円爾辨圓, 1201–1280) и перенял у него учение «внезапного» (Южного) Чань. Энни Бэнъэн соединял учение Дзэн и «таинства», и в таком виде его наставления о «созерцании сердца» были усвоены школой Тэндай.

Источником «Пестрого собрания» служат так называемые «Средцевинные сведения» (心要, «Синъё:») — сочинение, приписываемое Нань-юэ Хуэй-сы. По преданию, Хуэй-сы принял это наставление, войдя в «драгоценную пагоду» будды по имени Многочисленные Сокровища — того будды, с кем в «Лотосовой сутре» беседует Будда Шакьямуни. Чжии на основе «Сердцевинных сведений» будто бы составил «Махаянское прекращение и постижение». «Пестрое собрание» представляет собой толкование к «Сердцевинным сведениям», а значит, и к «Махаянскому прекращению и постижению»..

Обычно это сочинение Чжии изучали, прежде всего, как трактат о подвижничестве школы Тяньтай. В «Пестром собрании» оставлено в стороне всё, что Чжии говорит о подвижничестве, и разобрано лишь то, что касается «истинной сущности». Причиной этого может быть желание уклониться от возражений, основанных на других толкованиях того же текста Чжии. Или же составитель «Пестрого собрания» считает, что в учении о подвижничестве школы Чань превосходят школу Тяньтай, и берет из учения Тяньтай только теорию, но не практические наставления.

В «Пестром собрании» отражен обширный опыт школьных испытаний и диспутов Тэндай за несколько столетий. На испытаниях было принято давать ученику два взаимоисключающих утверждения из буддийских текстов. Требовалось доказать, что эти утверждения не противоречат друг другу. Подобные рассуждения есть и в «Пестром собрании» — как и объяснения, почему на многие вопросы буддийского учения невозможно ответить «да» или «нет». В отдельных наставнических традициях были свои тайные указания для диспутов. Вероятно, такие секреты существовали и в семейной традиции монахов рода Фудзивара.

В «Пестром собрании» нередко приводятся псевдоцитаты из широко известных текстов, например, из «Сутры о нирване»; кроме того, неверно названы даты некоторых событий из истории японской школы Тэндай. П. Гронер предполагает, что неточности введены в текст намеренно. Они должны были показать читателю: эта книга — не трактат в обычном смысле слова, а скорее, произведение на грани ученой и художественной словесности [Там же, 59–62]. Такой парадоксальный подход мог быть близок тем, кто увлекался текстами Чань и Дзэн.

Как сказано в «Пестром собрании», Сайтё: в Китае получил от Даосуя не только «учение школы» (宗教, сю:кё:), но и «суть школы» (宗旨, сю:си), непосредственно влагаемую учителем в сердце ученика. К «учению школы» относились наставления о «трех тысячах миров в единой мысли», трех истинах», «пяти временах и восьми учениях», деление «Лотосовой сутры» на «врата следа» и «исконные врата». На уровне «сути школы» передавался «исконно-коренной Цветок Дхармы» (根本法華, компон Хоккэ). Гисин, спутник Сайтё:, получил только «учение», но не «суть». Рё:гэн в свое время передал своему ученику Гэнсин и «суть», и «учение», а Какуун — только «учение». Это предание похоже на рассказ о том, как основатель Южного Чань, Хуэйнэн, получил от наставника и «учение», и «суть», а Шэньсю, основатель Северного Чань — только «учение». У самого Дзё:мё: было два ученика: его приемный сын Синга (心賀, ум. ок. 1329) и родной сын Дзё:хан (静範, ок. 1280 — ок. 1349). Когда Дзё:мё: скончался, его родной сын был еще мал, и позже среди монахов Тэндай шли споры, кому из учеников Дзё:мё: передал «суть школы». В связи с этими спорами, в частности, обсуждался вопрос, кому лучше передавать Дхарму: родному сыну или самому способному ученику, даже если это не родич.

Согласно «Пестрому собранию», школы Хоссо: и Кэгон развивают «учение», школы Дзэн развивают «суть», а школа Тэндай охватывает и то, и другое. Здесь обсуждаются «четыре уровня роста» и говорится, что «созерцание сердца» знакомо и школе Тэндай, и школам Дзэн. Способности японцев «совершенны» (как писал и Сайтё:), поэтому им и нужно «созерцание сердца», дающее знание наивысшего уровня. Правда, в других местах в том же «Пестром собрании» говорится, что самим обладателям «совершенных» способностей не требуется никакое подвижничество, даже и «созерцание сердца». И все-таки даже они осваивают и учение, и подвижничество — ради помощи другим людям. С этой точки зрения учёные занятия буддистов Японии выглядят как забота о жителях всех стран буддийского мира. Такая роль хранителей Дхармы японцам и подобает, коль скоро они устояли под натиском ханских войск, а материковые державы были завоеваны.

«Созерцание сердца» проходит две ступени: 1) вступление в те врата, где мудрости и познаваемый предмет суть не-два; 2) возврат к миру явлений, вступление в те врата, где ты сам тождествен с этим миром. «Совершенные способности» бывают трех видов: 1) к полноте понимания и подвижничества; 2) только к вере и ни к чему большему; 3) только к слушанию без понимания [Хонгаку 1973, 232]. По этой схеме, быть «совершенными» могут и монахи-книжники, и подвижники «созерцания», и верующие в будду Амида, и люди, кто только слушает какие-то учения, но не понимает их. Таким образом, установка на универсальность наставлений Тэндай сохраняется и здесь.

В «Пестром собрании» можно выделить несколько тем, переплетённых между собой. На наш взгляд, из них особенно интересна тема соотношения созерцательного опыта, непосредственно передаваемого от наставника к ученику, и учения, выраженного словами.

Согласно «Пестрому собранию», всякая работа сознания «прекращает неведение» и «постигает сущность» (си-кан). Иначе говоря, подвижничество здесь мыслится как всегдашнее состояние любого сознания. Подвижничество не означает какого-то совершенствования сознания, а означает, что сознающий человек применяет по назначению то сознание, какое имеет. При этом на разных уровнях знания, выразимого в словах, опыт сикан выражается по-разному: как избавление от наваждения («прежние учения»), как раскрытие истины в каждой из составных частей наваждения («врата следа»), как осознание изначальной истинности всех наваждений («исконные врата»: подобно тому как будда вечен в «историческом» Шакьямуни, сущность вечна в изменчивых явлениях). На следующей, четвертой ступени, при «созерцании сердца», приходит сикан как таковое — неведение прекращается и суть постигается в полной мере. Здесь уже нет знания отдельно от познаваемого предмета, они едины; видимость и истина здесь тоже соединяются.

Но как возможно передавать другим людям такое знание? Составители «Пестрого собрания», отвечая на этот вопрос, снова задействуют схему «четырех уровней роста». Когда проповедуют «прежние учения», они объясняют слова с помощью слов, «врата следа» и «исконные врата» словами проясняют сущность, но видят эту сущность по-разному: отдельно от явлений («след») или в самих явлениях («исконное»). А «созерцание сердца» отдаляется от слов ради толкования слов: «Имя и сущность — не два, имена и учения даруют, пуская их в ход, не сдерживая» [Хонгаку 1973, 197–198].  

О знании, которое обрел Тяньтай Чжии, о «внутреннем свидетельстве», итоге его подвижничества, говорить можно — ведь путем «наследования», кэцу, этот итог передается в школах Тяньтай и Тэндай от учителя к ученику. Он не выражается в словах, и всё-таки каким-то образом содержится в них. Каким же образом? У любого живого существа высшее знание изначально присутствует в сознании: «Вне единого сердца не может быть отдельного от него внутреннего свидетельства» [Там же, 198]. «Немыслимая и невыразимая сущностная природа, собственная природа каждой вещи — это прекращение неведения. Различение и выявление зримого облика — это постижение сути» [Там же, 203]. Слова лишь наводят слушателя на то, чтобы он нашел в самом себе «Мудреца Тяньтая». По существу этот поиск — тот же самый, что и поиск будды, стремление осознать свое тождество с ним. Чжии при этом играет роль посредника — примерно такого же, каким при обряде выступает, например, бодхисаттва Фугэн или «светлый государь» Фудо:. Там подвижник сначала достигает единения с Фудо:, а затем уже через него соединяется с буддой. А здесь подвижнический опыт прежнего мудрого учителя передается ученику; посредничество мыслится не как чудесная помощь, а как приобщение к наследию школы. Подобная передача знания мыслится как наиболее совершенная.

 «Созерцание сердца» проходит две ступени: 1) вступление в те врата, где мудрости и познаваемый предмет суть не-два 境智不二門, кё:ти-фуни-мон; 2) возврат к миру явлений, вступление в те врата, где ты сам тождествен с этим миром 還同有相門, гэндо:-усо:-мон. «Свойство существования, равно доступное всем» (гэндо: усо:) — это и есть «исконная просветленность», здесь она берется как нечто легко принимаемое, понятное даже «тупому» уму.

Вопрос, можно ли освоить буддийское учение по одним лишь книгам, без общения с наставником, был для школы Тэндай важен с первых лет ее существования. По этому вопросу Сайтё: резко разошелся с Ку:кай в 810-х гг. — после того как несколько лет по возвращении из Китая они сотрудничали, обустраивая свои школы. Сайтё: признавал в Ку:кай лучшего знатока обрядов и готов был учиться у него. Но для Сайтё: считать обязательным личное обучение означало умалять значимость священных текстов, в том числе и «Лотосовой сутры». Ку:кай же сравнивал Сайтё: с недужным, который надеется излечиться без врача и лекарства, одним лишь чтением книг по врачеванию. В дальнейшем в школе Тэндай победила установка на личное наставничество, на передачу учения «от сердца к сердцу», без слов. Сама традиция хонгаку в Тэндай долго бытовала изустно; но ко времени составления «Пестрого собрания» в ней принимается другая точка зрения: письменная передача знания считается возможной. В этом приверженцы «исконной просветленности» спорят со школами Дзэн и соглашаются с Нитирэн.

Пол Гронер приводит описание обряда передачи «учения» и «сути» школы Тэндай в той традиции, к которой принадлежал Дзё:мё:. Запись этого обряда была сделана учениками учеников Дзё:мё:. Для обряда в уединенном месте в особом здании устанавливали изображения Шакьямуни, индийских и китайских наставников Тяньтай, а также Сайтё:, его ученика Эннин圓仁 (794–864) и бога Санно:. Каждому из них подносили благовония, светильники и цветы. В помещение приносили «Лотосовую сутру» и два свитка из «Махаянского прекращения и постижения». При обряде использовали два зеркала, означавшие два части передаваемого знания. Учитель и ученик призывали будд и богов и выражали им почтение. Далее следовало «поклонение Дхарме Цветка Дхармы» 法華懺法, Хоккэ дзампо: — эта часть обряда воспроизводила просветление Тянь-тая Чжи-и, достигнутое благодаря «Лотосовой сутре». Существенно, что и звучащие слова, и книги, находящиеся на месте обряда, участвуют в передаче «сути» учения, проникают в сердце ученика напрямую, минуя понимание, запоминание и т.п. По «Пестрому собранию», школы Хоссо: и Кэгон развивают «учение», школы Дзэн развивают «суть», а школа Тэндай охватывает и то, и другое.

Разница между устным и письменным словом в «Пестром собрании» описана так. В обоих случаях знание передается посредством «пылинок», дхарм, мельчайших единиц нашего текучего опыта. Для устной речи это «пылинки» звука, а для письменной — «пылинки» цвета, но и те и другие принадлежат к миру явлений. Не следует забывать, что и звуки, и видимые образы создаются нашим собственным сознанием, и если они производят в этом сознании переворот — как при первом знакомстве с учением Будды — стало быть, к такой коренной перемене сознание пришло само, причины для нее созрели внутри «сердца». Вопрос, какие наставления лучше, нужно ставить по-другому: почему на кого-то лучше действуют звучащие слова, а на кого-то — записанные? В «Пестром собрании» решение этого вопроса зависит от того, в какую эпоху человек себя помещает. Если для него всё еще длится «век Будды», если он чувствует себя современником Шакьямуни, то для него больше подходят устные наставления. Если же он ощущает себя человеком «последнего века», эпохи «конца Дхармы», то ему лучше учиться по книгам.

Далее в «Пестром собрании» вводится еще одно различение: «подвижничества вслед за Дхармой» 随法行, дзуйхо:гё:, и «подвижничества вслед за верой» 随信行, дзуйсингё:. Первое предполагает внезапное постижение истины, а второе — ее постепенное усвоение, причем в этом случае могут понадобиться и книги, и устные разъяснения.

Возражая　приверженцам устного обучения, составители «Пестрого собрания» указывают на то, что для тех записи — это только записи. А для приверженцев «исконной просветленности» письменные знаки имеют ту же сущность, что и все вещи в мире, и эта сущность тождественна «природе будды». Но она не скрыта внутри, а проявлена на поверхности, в видимом облике записанных слов: «Сердцевина нашей школы в том, что сущность синих, желтых, красных и белых письменных знаков — вот какая. Очертания светлых точек и темных точек — это исконная доля трех тысяч миров и трех истин. Вне этого не может быть исконной доли освобождения. Поэтому письменные знаки — это не письменные знаки. Учителя созерцания сокрытого свидетельства отвергают и отрицают смысл учения письменных знаков и не знают, что письменные знаки — это и есть освобождение. Смысл нашей школы тот, что учение — это и есть “истинный знак всех дхарм”<…>. Поэтому мы и говорим, что письменные знаки — это и есть освобождение. “Освобождение” означает обретение понимания, свидетельство об усвоении. Среди трех тел будды таков образ проповеди Дхармы тела Соответствия. Среди трех заслуг такова суть совершенной полноты, заслуга пресечения неведения. Письменные знаки — это и есть тело Соответствия» [Хонгаку 1973, 207].

Из любой записи можно понять всё учение Будды, если знать, что свойства письмен — это и есть свойства самого Просветленного. Восемь признаков письменного знака соотносятся с восемью главными событиями жизни Будды Шакьямуни: «То, что у письменных знаков есть верхняя и нижняя части, — это восхождение Будды на небеса и нисхождение с небес. Тождественная сущность письменных знаков пребывает на поверхности бумаги — это его вступление во чрево царицы Майи. При этом, если знаки отчетливы и ясны, то это — его выход из чрева. Исконно, по природе знаки чисты, служат для устранения помрачений, помутнений, и это — уход из дома. Границ и препон для них нет, и это — борьба с Марой. В сущности знаков достигает полноты основа трех истин, полностью обустраивается просветленная природа, и это — обретение пути. В сущности письменных знаков заключено победоносное действие, они рождают понимание у людей — и таково свойство исконно-присущего Будде вращения колеса Чудесной Дхармы. Сущность знаков невозможно обрести, она не рождена и немыслима, и это — вступление в нирвану» [Там же]. Получается, что когда человек пишет или читает любой иероглиф (как и любую букву), он проживает всю жизнь Будды.

В «Пестром собрании» любое слово предстает как действие, причем, будучи словом Будды, оно содержит в себе всю полноту «деяний Закона-Дхармы». Важно, что слово является действием еще до того, как данный подвижник произнес его или написал. В этом смысле даже, казалось бы, простое чтение, слушание или запись каких-то слов оказывается взаимодействием с Буддой, обрядом в собственном смысле слова. Как и другие буддийские мыслители Японии XIII в., приверженцы «исконной просветленности» считают, что для спасения достаточно одного слова-поступка. Отличие их в том, что они не выделяют какой-то определенный такой поступок в качестве единственного — каким выступает призывание будды Амида для сторонников «Чистой земли» или величание «Лотосовой сутры» для школы Нитирэн. В этой роли для наставников школы Тэндай может выступать любое слово, если оно понимается верно. Другое отличие — в том, что объем надобной работы со словом заранее не ограничивается: действие слова может быть и мгновенным, и долгим, «слово» может вмещаться в один иероглиф или в большую книгу с комментариями. И еще одна особенная черта отношения к священному слову в традиции «исконной просветленности»: прямое, «чудесное» воздействие слова на человека всё равно мыслится как опосредованное школьным наследием — связь между Буддой и подвижником всегда проходит через длинный ряд наставников, даже если и осуществляется «внезапно».

 

В XIII в. и позже «созерцанием сердца» называют уже не только подвижничество, при котором человек стремится охватить весь свой опыт, вмещая его в «единую мысль», но и установку на осмысление каждого отдельного познаваемого предмета с точки зрения того, как он дан в опыте познающего. Этот подход вполне согласуется с махаянским учением о том, что сознание и познаваемый предмет суть «не два», что их можно обсуждать только соотносительно. Вместе с тем, «созерцательный» подход Тэндай, на взгляд приверженцев других направлений буддизма, выглядит как свидетельство упадка этой школы: ведь ссылками на личный опыт созерцания можно обосновать всё что угодно, в том числе и любые искажения учения. В работах по истории японских религий понятие «созерцательство» (кансинсюги) нередко употребляется как оценочное, в паре с «начётничеством» (бункэнсюги). Так называются две крайности: если «начётчики» запрещают малейшее отступление от текста канона, то «созерцатели», наоборот, перетолковывают текст до неузнаваемости. Разумеется, такие оценки зависят от установки исследователя, от того, какую меру точности в толкованиях канона он считает достаточной.

В традиции хонгаку получил развитие особый способ рассуждения — «созерцательное толкование» (кансин-сяку); он подробно исследован в работе [Стоун 2003, 153–189].

Вообще в школах Тяньтай и Тэндай принято различать четыре подхода к толкованию текста:

1) «Причинно-следственный» подход (иннэн) исходит из того, что Будда проповедует сообразно потребностям слушателей, то есть всё сказанное в тексте отвечает на какие-то определенные вопросы, устраняет какие-то конкретные заблуждения.

2) «Толкование учений» (яккё:) соотносит каждый текст с одной из разновидностей учений, т.е. уже не с отдельными слушателями, а с большими группами слушателей Будды.

3) Рассмотрение текста с точки зрения «исконного и следа» (хондзяку) выделяет в каждом тексте те же две стороны, которые в «Лотосовой сутре» называются «вратами следа» и «исконными вратами». Это значит, что Будда в любой своей проповеди предстает и как пребывающий во времени, и как вечный.

4) При «созерцании сердца» (кансин) читатель соотносит прочитанное с собственным сердцем-сознанием [Там же, 157].

Четыре подхода можно расположить в ряд, так что при начале изучения какой-либо сутры текст будет рассматриваться на наибольшем отдалении, как относящийся к давним временам и к событиям в Индии, а затем постепенно этот же текст будет приближен к насущному опыту читателя. Без такой привязки чтение буддийского текста было бы лишь вспомогательным книжным занятием, но не подвижничеством; необходимость «созерцательного» подхода так или иначе признают все японские наставники. Однако лишь немногие — в том числе приверженцы «исконной просветленности» — выделяют его как важнейший, если не единственно верный.

«Созерцательный» подход, разумеется, не исключает обоснований. Подвижник соотносит те или иные рассуждения из буддийского текста с какими-то слоями собственного опыта, читательского или житейского, и эти слои могут быть показаны разными способами, включая приведение цитат, описание картин, изложение преданий и т.д. По словам Ж. Стоун, здесь имеет место не «экзегезис», не выведение из текста каких-то значений, — а «эйзегезис», то есть вчитывание в текст тех значений, которые читатель добыл путём созерцания собственного сердца. При этом сердце может созерцаться по-разному: как исконно просветленная истинная сущность, как картина-мандала, наполненная образами будд и бодхисаттв, как часть живого тела, сопряженная с другими органами, с мировыми первоначалами, небесными светилами и временами года и т.п. Но основу толкования составляет именно этот созерцательный опыт, а не сам толкуемый текст [Стоун 2003, 164].

Для «созерцательного толкования» характерны несколько особенностей. Все они так или иначе встречались в дальневосточном буддизме и ранее, но в японской традиции хонгаку школы Тэндай проявились особенно чётко.

Прежде всего, это ссылки на сомнительные источники. В самом деле: если подвижник путём созерцания «открыл» некую сутру, то в его опыте она присутствует, и отменить этого не могут никакие доводы знатоков буддийского канона, утверждающих, что в каноне такой сутры нет. Не исключено, что имеются в виду какие-то из сохранившихся текстов канона, просто они цитируются неточно и не под каноническими заглавиями, или сутры не дошли до наших дней, — но возможно также, что их не было вовсе. В традиции «исконной просветленности» школы Тэндай также многочисленны цитаты, вводимые словами «в одной сутре сказано»; найти эти цитаты в буддийском каноне (в его современном виде) исследователям не удалось. Это опять-таки может означать, что цитируется какой-то утраченный вариант текстов, вошедших в издание [ТСД] в ином изводе, — или что цитата вымышлена. Встречаются вымышленные либо неточные цитаты из «Сутры о нирване», «Сутры цветочного убранства», «Алмазной сутры», «Сутры о созерцании ступеней сердца» и других известных сутр.

В других случаях сомнительный источник известен полностью, а не только по заглавию и фрагментам. Так, «Пестрое собрание подвижничьего света» всё основано на «Сердцевинных сведениях» («Синъё:») — тексте, который будто бы содержит самую суть учения китайской школы Тяньтай, обретенную в «Пагоде Многочисленных Сокровищ» — той самой пагоде, где в «Лотосовой сутре» сидели вместе Будда Шакьямуни и будда давних времен по имени Прабхутаратна и где неким чудесным образом побывал Чжи-и. На деле текст представляет собой набор выдержек из сочинения Чжи-и «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» и из введения к нему, которое составил ученик Чжии Чжан-ань Гуань-дин (561–632). Эта выборка не была составлен нарочно для «Пестрого собрания», а изучалась в школе Тэндай и прежде [Гронер 1995, 62].

П. Гронер, объясняя эту черту традиции хонгаку, ставит сомнительные источники в тот же ряд, что и хронологические сбои, и указания на чудеса при составлении текстов. В «Пестром собрании», например, несколько раз неверно указан год, когда Сайтё: принял в Китае учение Тяньтай, чтобы принести его в Японию. По китайскому летосчислению это был якобы 24-й год под девизом Чжэньюань (785–805) — как видно по цифрам, годов Чжэньюань было всего 21, 24-го года не было. На самом деле Сайтё: учился в Китае в 804–805 гг.. О чудесах говорится в самом конце «Пестрого собрания»: монаху Тю:дзин, который считается составителем этого сочинения, будто бы явился во сне бог по имени Дзэнкан и сообщил, что сам Будда Шакьямуни, применяя «уловку», вложил в сердце монаха те наставления, которые тот дал в своей книге [Хонгаку 1973, 286]. Всё это должно было показать читателю, что перед ним — не обычный трактат: «Автор, видимо, даёт понять, что текст — на самом деле не то, чем кажется» [Гронер 1995, 62].

Другая черта «созерцательных толкований» — вольное прочтение источника: фразы читаются вопреки правилам грамматики, словам приписываются значения, далекие от общеупотребительных, весь толкуемый отрывок приобретает иной смысл, нежели в исходном тексте. При этом речь не идёт о безграмотности или слабом знании канона, ведь в других случаях те же толкователи излагают источник вполне «близко к тексту».

Сторонники «исконной просветленности» и в этом случае не были новаторами. Например, наставники «таинств» видели своё отличие от приверженцев других, «явных» учений в том, что для тех одно значение складывается из множества слов, тогда как в «таинствах» за каждым словом раскрывается бесконечное число значений: отсюда широкий простор для «созерцательных толкований».

Пример «созерцательного толкования» канонического текста можно найти уже в «Собрании кратких сведений о созерцании сердца» в разделе четвертом. Составитель «Собрания» цитирует главу XXIII «Лотосовой сутры», где говорится о женщине-подвижнице (выделена часть фразы, процитированная в «Собрании»): «Когда эта её жизнь закончится, она направится в мир покоя и радости, где пребывает будда Амитабха в окружении великих бодхисаттв, и возродится там в цветке лотоса на сидении из драгоценностей» [Лотосовая сутра 1998, 276]. Казалось бы, речь идёт о посмертной судьбе: благодаря заслугам, накопленным в нынешней жизни, почитательница «Лотосовой сутры» сможет возродиться в Чистой земле будды Амитабхи (яп. Амида). Однако в «Собрании» это место толкуется так:

«Когда эта жизнь кончится…» — «Если подвижничать, следуя Цветку Дхармы [=«Лотосовой сутре»], то кончится жизнь дурных деяний», то есть уничтожатся прежние и нынешние дурные дела, влекущие за собой воздаяние.

«…тут же направится…» — «При нынешней жизни преобразует сердце, полное страстей и [последствий прежних] деяний, и оно станет таким же, как у чистых обитателей страны Высшей Радости».

«…в мир покоя и радости…» — «Будет пребывать в спокойных и радостных делах».

«…родится внутри цветка лотоса» — «Породит в себе понимание основы, вступит во врата учения Цветка Лотоса Чудесной Дхармы» [Эсин 1927, 289; Суэки Фумихико 1984, 280–281].

Такое прочтение меняет общей смысл цитаты: теперь она говорит о «возрождении» в здешнем мире, при нынешней жизни. Целью подвижничества оказывается не спасение в Чистой земле, а верное понимание «Лотосовой сутры», достижимое через почитание самой этой сутры.

Другой пример можно взять из «Созерцания истинной сущности». Он учит простому обряду: созерцанию того, что «я и есть — истинная сущность». Основой для такого обряда названа «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы». Единство человеческого «я» и «истинной сущности», как сказано здесь, выражено уже в её заглавии:

«Чудесная Дхарма» (Мё:хо:) — это «основа причин и плодов десяти условий в десяти мирах». Об истинном, спасительном учении, Дхарме Будды, в главе II «Лотосовой сутры» сказано, что оно обладает качествами, которые присущи «дхармам» — «пылинкам», составляющим опыт живого существа в непостоянном мире: «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам, поэтому “знак” миров — вечное существование» [Лотосовая сутра 1998, 110]]. Поэтому «Чудесной Дхармой» называется основа тех причинно-следственных связей, которые обусловливают круговорот перерождений, и раз «я» вращаюсь в этом круговороте, значит, «Чудесная Дхарма» или «чудесное в дхармах» — это сказано обо «мне».

«Цветок Лотоса» (рэнгэ) — «образ для основы природы будды, истинной сущности внутри тела каждого из живых существ». Согласно «Похвале исконной просветленности», сердце человека — это лотос, на котором восседают все будды и бодхисаттвы, а значит, «Цветок Лотоса» — это «природа будды», она же «истинная сущность» [Трубникова 2010, 358].

Итак, толкование заглавия сутры, нужное для поставленной в тексте задачи, может казаться произвольным, но оно обосновывается отсылками к источникам. При этом оно существенно отличается от канонического толкования, принадлежащего Чжи-и. Рассуждения Чжи-и о заглавии сутры подробно разбирает А.Н. Игнатович [Лотосовая сутра 1998, 336]; коротко говоря, там все четыре знака относятся к свойствам самой сутры, а не к чему-либо вне ее.

Ж. Стоун отмечает, что «созерцательное» прочтение текстов канона в XIII в. было свойственно не только наставникам Тэндай, но и их ученикам, вышедшим из школы и основавшим новые буддийские движения. Например, До:гэн (1200–1253) в трактате «Природа будды» по-своему читает слова «Сутры о нирване»: «Все живые существа обладают природой будды» (яп. иссай сюдзё: сицу у буссё:, ТСД 12, 571а). В его понимании живое существо не «обладает» природой будды, а само «есть» не что иное как эта природа; изменение смысла получается от иного прочтения слов сицу у, — «полностью обладать» или «всецело быть» чем-то. Если бы хоть какое-то существо в мире непостоянства «имело» природу будды, значит, оно само «было бы» кем-то другим, а не буддой, что для До:гэн неприемлемо. Синран (1173–1163) в трактате «Учение, подвижничество, вера и свидетельство», толкуя «Сутру о будде по имени Неизмеримое Долголетие», изменяет обычное прочтение слов Изначального обета будды Амида: «Они обратят свое сознание ко мне [желая родиться в моей стране]» (яп. сисин эко:, ТСД 12, 272b, пер. Д.В. Поповцева [ИСКБ 1999, 111]). Синран добавляет вспомогательный величальный глагол: эко:-ситамаэри, «милостиво обратит» — и получается, что не сами живые существа обратятся, а будда призовёт их к себе. Это согласуется с главной установкой Синран: спасение возможно лишь «иной силой» (тарики), то есть силой Амида [Стоун 2003, 159–160]. 

«Созерцательным» способом могут толковаться не только книги, но и явления природы, людские установления и т.д.

Отождествление всевозможных понятий, явлений, действий и т.д. по числовому признаку (когда всевозможные тройки соотносятся с «тремя истинами», пятерки — с пятью первоначалами и т.д.) весьма характерно и для «таинств», и для «созерцательных толкований». Например, жест почтения — «соединенные ладони» (гассё:) толкуется как выражение единства мироздания: миров десять — и пальцев десять. Человеческая голова именуется «Пагодой Многочисленных Сокровищ», коль скоро голова имеет семь отверстий, а пагода построена из «семи драгоценностей» [Стоун 2003, 162]. А. Грапард называет это «словесным кубизмом»: рассуждение движется не линейно, а составляется из «треугольников», «пятиугольников» и других подобных фигур. В «таинствах» такие отождествления обосновывают чудотворную силу обряда: например, раз любое тело состоит из пяти первоначал, а будда имеет пять главных черт, то всякое тело тождественно будде, а кроме того, любое тело тождественно любому другому телу, и возможно воздействовать на одно из тел, чтобы вызвать желаемые изменения в другом. В случае «созерцательных толкований» отождествления могут не быть напрямую связаны с обрядовыми задачами, но они по-прежнему отсылают к образу мира как единого целого, пронизанного сетью скрытых связей. Как отмечает А. Грапард, знание таких связей мыслилось как дающее свободу и власть: оно поддерживалось посвящениями и передавалось только подготовленным ученикам.

Особенности «созерцательного» подхода можно разобрать, сопоставив толкования одного и того же предмета в разных текстах школы Тэндай XII–XIII в. Мы сравним отрывки, посвященные основному положению махаяны: тождеству круговорота перерождений с нирваной.

В «Подборку Бычьей Головы» включено стихотворение «Рождения и смерти — это нирвана» [Трубникова 2010, 283–284]. Здесь и рождение, и смерть предстают как действия одного и того же сознающего сердца, которое само по себе не возникает и не уничтожается. «Рождением» называют его блуждание во «временном», а «смертью» — его блуждания в «пустом». Когда же сознание обретает «срединный» взгляд, средний между «временным» и «пустым», это именуют «нирваной». Сущность у сердца одна, и в ней три истины — «пустая, временная и срединная» — едины. Пытаться выйти из круговорота перерождений, стремиться к нирване — бессмысленно: пока сердце сосредоточено на круговороте, оно и погружено в круговорот, и пока оно ищет нирваны, оно остаётся словно бы вне ее. Для того же, кто осознаёт триединство истин в своём сердце, рождение, смерть и нирвана также триедины, оттого он и не боится рождений и смертей, видит в изменчивом мире сансары вечную страну будды. Итак, здесь тождество сансары с нирваной мыслится как итог подвижничества — «тройного созерцания единого сердца».

В «Тридцати четырех заметках» говорится: обычно люди считают, будто рождения и смерти изменчивы, а нирвана вечна, мы же в школе Тэндай думаем иначе. Ведь в «Лотосовой сутре» сказано, что «знак миров — вечное существование» (ср. выше). «Существовать вечно» — не значит быть неизменным, а значит быть вечно изменчивым, подобно волнам в море, всегда неспокойным, и всё же вечным в своём движении. Все десять миров пребывают один в другом, следовательно, в каждом из девяти непостоянных миров пребывает мир будд. 

В «Созерцании истинной сущности» задан вопрос: где именно в «Лотосовой сутре» сказано, что рождения и смерти — это и есть нирвана? Составитель в ответ ссылается всё на ту же II главу «Лотосовой сутры», где говорится об «истинном знаке всех дхарм» (сёхо: дзиссо:). «Истинный знак», он же «истинное свойство» всех вещей во всех мирах — тот, что сущность у них одна и та же. Ложные страсти, деяния и страдания в мире сансары отождествляются с тремя телами будды; обитатели десяти миров остаются различными, и всё же все они — будды. Различия сводятся к тому, что каждый в своем сознающем сердце подставляет на место «себя» человека, зверя, бога и т.д., не понимая, что истинное «я» — это «истинная сущность», одинаковая у всех. «Когда-то я был муравьем и думал, что это и есть я сам, — разве не было такого времени? А разве не было такого, когда я о безобразном облике ракшасы или якши думал: вот это — я сам? Разве есть хоть один человек, чьим “собственным телом” когда-то давно не бывало тело подземного узника, голодного духа, демона-асуры, человека, небожителя или кого-то еще?» [Там же, 351]. Чтобы в нынешней жизни обрести нирвану, стать буддой, нужно лишь сосредоточенно созерцать: «я и есть — истинная сущность». Здесь показано, каким должно быть содержание «созерцания», кансин. Кто достиг такого созерцания, тот может жить обычной мирской жизнью: когда такой подвижник кормит семью и домашнюю живность, он знает, что тем самым делает подношения всем буддам, ведь «истинная сущность» у его домочадцев, скота и будд — одна и та же. И забота о самом себе — это тоже служение будде; других будд, пребывающих вне живого смертного человека — нет. Поэтому и говорится, что сансара есть нирвана. Составитель приводит цитату будто бы из «Сутры цветочного убранства», где это высказано напрямую: «На десять сторон указывают, охватывая их руками, желают стать буддой, не знают, что тело и сердце исконно становятся буддой; испокон веков отвергают рождение и смерть, следуют сущности, и не знают, что рождения и смерти — это и есть нирвана». Далее следуют ещё несколько цитат и разобранное выше рассуждение о «Чудесной Дхарме» и «Цветке Лотоса».

В «Пестром собрании подвижничьего света» тоже есть раздел под заглавием «Рождения и смерти — это и есть нирвана». Здесь, как и в других текстах школы Тэндай, различаются два вида перерождений: вынужденные, по закону воздаяния, и добровольные, ради помощи всем страдающим существам. Нирвана также бывает нескольких видов, и тождество рождений и смертей с нею надо рассматривать, учитывая их все. Кроме того, само отождествление («это и есть» 即, соку) тоже имеет несколько разных значений. Составитель «Пестрого собрания» рассматривает всевозможные варианты тождества, исходя из этих значений. Подытоживая их, составитель приводит пример — некого ученика Сайтё: (возможно, вымышленного). Поначалу этот монах будто бы принадлежал к школе Хоссо: и мыслил круговорот рождений и смертей как противоположный нирване и подлежащий успокоению, уничтожению. Восприняв учение Тэндай, этот монах до конца понял учение о мире как потоке дхарм: дхармы не имеют иной природы, нежели природа сознания (так учит и Хоссо:), а сознание может мыслить любой предмет либо как «пустой», мнимый, либо как условно, «временно» существующий, либо же оно может двигаться посередине между тем и другим подходами. Поэтому круговорот рождений и смертей есть не что иное как кругообращение «трех истин», и если так на него смотреть, то он тождествен природе дхарм, она же природа сознающего сердца, она же природа будды, она же нирвана. Разница между заблуждением и просветлением тогда — та же, что между самообманом и трезвым самоотчетом, верным взглядом на собственное сознание. Этот пример похож на ко:ан в исходном значении этого слова: «прецедент», рассказ о просветлении конкретного человека в конкретных обстоятельствах, хотя здесь, в отличие от текстов Дзэн, ко:ан и не содержит в себе ничего парадоксального.

Далее составитель «Пестрого собрания» разбирает три вопроса. Первый — должен ли подвижник в каком-либо смысле «отбросить» свое рожденное и смертное тело, чтобы войти в нирвану. Ответ: нет, не должен, нирвана достигается в нынешнем теле. Второй вопрос: идет ли речь об одном и том же знании, когда отождествляют сансару с нирваной — и ложные страсти с просветлением? Ответ отсылает к наставлениям Рэндзицубо: Сё:хан (996–1077), наставника школы Тэндай, с которого, возможно, начинается передача устных наставлений по «исконной просветленности» [Тамура Ёсиро: 1973, 520]. Здесь различаются два разряда людей, идущих к постижению «совершенного учения» Тэндай. Одни сперва понимают смысл тождества ложных страстей с просветлением, а затем в опыте созерцания усваивают, что сансара есть нирвана. Другие же осознают то и другое сразу, причем достигают этого тремя путями: через понимание и подвижничество, через одну лишь веру — или через простое слушание наставлений, без понимания и даже без веры.

 

Литература

Буддизм в Японии 1993 — Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.

Гронер 1995 — Groner P. A medieval Japanese reading of the Mo-ho chih-kuan: Placing the Kankō ruijū in historical context // Japanese Journal of Religious Studies. 22/1-2 (1995). P. 49–81.

ИСКБ 1999 — Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

Стоун 2003 — Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Суэки Фумихико 1984 — Суэки Фумихико. «Кандзин рякуё:-сю:»-но кэнкю: (Исследование «Собрания кратких сведений о созерцании сердца») // То:ё: бунка кэнкю:дзё киё: (Труды Исследовательского института восточных культур), 95. 1984. С. 179–294.

Эсин 1927 — Эсин со:дзу дзэнсю: («Полное собрание сочинений Эсин, главы общины»). В 5 т. Т. 1. Хиэйдзан, 1927.

Тамура Ёсиро: 1973 — Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку сисо: гайсэцу (Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай) [Хонгаку 1973, 477–548].

Трубникова 2010 — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.

Хонгаку 1973 — Тэндай хонгакурон天台本覚論 («Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю: 多田厚隆, О:кубо Рё:дзюн 大久保良順, Тамура Ёсиро: 田村芳郎, Асаи Эндо:　浅井圓道 / Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.