Курода Тосио о религиях Японии

 

По материалам специального выпуска «Японского журнала по религиоведению» Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996) — «Курода Тосио и его учение». В квадратных скобках приводятся номера страниц по этому изданию.

Обзор Н.Н. Трубниковой

Сетевая версия — февраль 2008 г.

 

Курода Тосио 黒田俊雄 (1926-1993) — историк и религиовед, чей научный подход изменил многие привычные установки исследователей японского средневековья. Его теория «явно-тайной системы» 顕密体制, кэммицу тайсэй, описывает способ существования религий в средневековом японском обществе и государстве. Она показывает, что буддизм этого времени неверно рассматривать как обособленную религию, отделять его от синто:, а также от даосизма и других учений и обрядовых практик, заимствованных с материка.

Жизнь и работы Курода Тосио

Развитие явно-тайной системы как японской средневековой ортодоксии

Закон государя и закон будды

Буддизм и общество в средневековой частновладельческой системе

Мир усмирения духов

Рассуждения о «стране богов» в средневековой Японии

Споры вокруг работ Курода Тосио

Литература

 

 

Жизнь и работы Курода Тосио

По статье [Доббинс 1996]

[218] Курода Тосио родился в деревне близ города Канадзава, в семье приверженцев буддийской школы Дзё:до-Син. Его школьные годы пришлись на время господства ультранационалистической милитаристской идеологии — позже исследователь резко отталкивался от нее. По возрасту он не попал под призыв на военную службу в годы Второй мировой войны — и в 1945 г. поступил в университет в Киото. Первая его самостоятельная научная работа была посвящена истории школы Дзё:до-Син и ее взаимоотношений с государственной властью. Оставшись при университете для получения ученой степени, Курода Тосио занялся изучением народных буддийских движений. Особое внимание он уделял связям между такими движениями и  учениями периода Камакура о воплощении будд и бодхисаттв в богах ками 本地垂迹, хондзи суйдзяку. Сама эта постановка темы была необычна — учения о хондзи суйдзяку принято было относить к более ранней стадии развития японского буддизма. Позже Курода Тосио вел исследования по истории частных земельных владений 荘園, сё:эн, используя марксистский подход. В 1950-е гг. он выпустил несколько статей по средневековому японскому хозяйственному укладу, государственному строю, а также по религиям Японии в периоды Хэйан и Камакура.

[219] Первой его обобщающей работой стала книга «Средневековое государство и государь» 中世の国家と天皇, «Тю:сэй-но кокка-то тэнно:» 1963 г. Здесь Курода Тосио изложил теорию «системы многовластия» 権門体制, кэммон тайсэй. Он выделяет в средневековом японском государстве три основные власти:

1) Придворная знать, или «чиновные дома» 公家, кугэ;

2) Военное сословие, или «воинские дома» 武家, букэ;

3) «Храмовые дома» 寺家, дзикэ, куда входили буддийские монахи и жрецы святилищ «родных богов».

Начиная с VIII в. и до середины XIX в. «храмы» в большинстве были также и «святилищами». Обряды почитания «родных богов» и буддийских «Трех Сокровищ» чаще всего проводились одними и теми же лицами — или же членами одного храмово-святилищного сообщества. «Храмовые дома», подобно «чиновным» и «воинским», были обустроены по семейному образцу, с той разницей, что связь между их членами определялась не столько родством, сколько посвящениями и передачей учения (впрочем, наставник и ученик часто бывали родичами). Между государевым родом, чиновной знатью, военным сословием и «храмовыми домами» существовали крепкие родственные связи: подобно тому, как дочери вступали в династические браки, младшие сыновья чиновных и воинских семей принимали монашество в крупных храмах [Рамбелли 1996, 410]. Богатство и влияние всех трех властей опиралось на владение поместьями сё:эн. Курода Тосио здесь выступает против широко распространенного мнения, согласно которому власть в средневековой Японии принадлежала преимущественно воинскому сословию.

В 1975 г. исследователь дополнил свою работу о «системе многовластия» очерком «Развитие явно-тайной системы в средневековье» и издал два этих текста под общим заглавием «Государство и религии в средневековой Японии» 日本中世の国家と宗教, «Нихон тю:сэй-но кокка-то сю:кё:». [220] В том же 1975 г. вышла в свет другая его работа, «Рассуждение о власти храмов-святилищ в средневековье» 中世寺社勢力論, «Тю:сэй дзися сэйрёку-рон». В 1980 г. эта книга была переработана для популярного издания и получила заглавие «Власть храмов-святилищ — еще одно средневековое общество» 寺社勢力もう一つの中世社会, «Дзися сэйрёку — мо: хитоцу-но тю:сэй сякай». В ней речь шла о том, как религиозные объединения влияли на жизнь общества в целом. Здесь же Курода Тосио опровергал то расхожее заблуждение, будто буддизм и синто: в Средние века были разными религиями. Он показал, что корни этой ошибки следует искать в государственной политике более позднего времени — периода Токугава, когда буддийская община была поделена между школами, каждая из которых должна была иметь свою догматику и общинную организацию, а также периода Мэйдзи, когда храмы были отделены от святилищ и государство сделало попытку превратить синто: в национальную религию. Когда  исследователи переносили эти схемы на средневековье, возникала неверная и нечеткая картина, и Курода Тосио старался исправить ее. При этом, по словам Доменика Ла Капра, Курода Тосио «не занимается реконструкцией общества на основе текстов, но исследует отношения между социальными процессами и интерпретацией текстов» [Рамбелли 1996, 391].

Послевоенная японская историография находилась под сильным влиянием марксизма. Но буддология 仏教学, буккё:-гаку, все еще следовала образцам времен Токугава — изучала в основном догматику разных буддийских школ вне связи с историей общества и государства. [221] Курода Тосио преодолевает этот разрыв, рассматривая религии исходя из конфликта интересов трех «властей» и крестьянства. Он ставит вопрос об ответственности историков за то, по какому пути пошла Япония в первой половине XX в., соотносит ультранационализм в области политики и искаженную картину синто: в исторической науке.

[222] До Курода Тосио взгляд на историю буддизма в Японии был в целом такой: 1) период Нара — усвоение китайских образцов; 2) период Хэйан — создание школ Тэндай и Сингон, тесно связанных с придворной знатью; 3) период Камакура — появление школ «Чистой Земли», Дзэн и Нитирэн, обращенных ко всем слоям общества, начало собственно японского буддизма. Всё, что было до периода Камакура, объявляли либо подготовительными шагами, либо нежизнеспособными формами, быстро и справедливо отброшенными. По Курода Тосио, «старый» буддизм преобладал и в период Камакура, а новые школы по отношению к нему занимали периферийное положение. Основной линией идейного развития был «явно-тайный буддизм» 顕密仏教, кэммицу буккё:. Именно он давал целостный взгляд на мир и задавал систему властных отношений, включавшую в себя в том числе и почитание «родных богов», ками.

На поверхности «явно-тайная система» 顕密体制, кэммицу тайсэй, представлена «явными учениями» 顕教, кэнгё:, то есть различными теориями разных школ. А в основе их лежит единая обрядовая практика «тайного учения» 密教, миккё:, признаваемая всеми — и в храмах, и в святилищах, и в обществе в целом. Без этой практики не обходился ни один средневековый религиозный институт, и поэтому систему кэммицу можно назвать тогдашней японской «ортодоксией».

[223] Целью «тайной» практики было прежде всего обретение «пользы и выгоды в этом мире» 現世利益, гэндзэ рияку, и только во вторую очередь — освобождение из мира страданий, обретение нирваны. Обряды, в частности, предполагали усмирение духов, особенно «гневных» — духов государственных деятелей, погибших из-за несправедливых обвинений. Почитание будды Амида и его «Чистой Земли» первоначально тоже было составной частью общинных обрядов поминовения умерших. Лишь позднее на его основе стала выстраиваться новая, личностная религиозность, нацеленная на обретение спасения.

Важное место в средневековых японских источниках занимает пара понятий: «закон государя — закон будды» 王法仏法, о:бо:-буппо:. В большинстве источников так или иначе проводится мысль о неразрывной связи этих двух «законов» и представление о «защите государства» средствами обряда 鎮護国家, тинго кокка. Мирскую и храмовую власти в этих источниках сравнивают с двумя колесами повозки или с двумя крыльями птицы — буддизм распространяется государством, а государство опирается на буддизм, получая от него осмысление и обоснование прав на власть.

[224] «Храмы и святилища» как одна из трех властей мало отличались от двух других: это были крупные землевладельцы со своими вооруженными отрядами. Могущество этой власти мыслилось как основанное на действенной силе обряда. Школы, возникшие в период Камакура, отклонялись от общепринятого «явно-тайного» образца, представляли собой «движения инакомыслящих и реформаторов» 異端改革運動, итан кайкаку ундо:. Курода Тосио относит к ним не только школы «Чистой Земли» (Дзё:до, Дзё:до-Син), Дзэн и Нитирэн, но также и новые направления внутри старых школ — Татикава и Сингон-рицу. [225] Все эти попытки протеста «явно-тайная система» либо отторгала и подавляла, либо усваивала, растворяла в себе. Лишь в позднее средневековье, в пору мощных народных движений Икко:-икки и Хоккэ-икки, реформаторы предприняли попытку создать свою идеологию, столь же всеобъемлющую, как «явно-тайная». Осмысление добуддийской японской религии в понятиях буддийского учения породило учения о богах-ками как воплощениях будд, хондзи-суйдзяку, и о Японии как «стране богов» 神国, синкоку.

 

 

Развитие явно-тайной системы как японской средневековой ортодоксии

[Курода Тосио 1996а]

[233] В средневековой Японии господствовала религиозная система «явное–тайное», кэммицу. Именно она задавала стройную структуру общественному и политическому порядку. Ядро ее составляли «тайные» верования и обряды, вокруг которых строились учения Тэндай и других школ. Считалось, что тайные практики воплощают идеи махаянского буддизма, нацеленного на сострадание, и всё общество признавало, что эти практики дают чудотворные средства для контроля над миром духов. Из этой системы родились учения и практики Чистой Земли, ее выражением было учение об «исконной просветленности» 本覚, хонгаку. «Явно-тайное» мировоззрение давало идеологическую основу средневековому японскому государству и было включено в его систему власти.

Понятие «явно-тайной системы», кэммицу тайсэй, описывает и особенности средневековой религии, и устройство средневекового государства. Курода Тосио берется рассмотреть структуру такого отношения между религией и государством, а также его развитие. [234]. Это отношение он определяет как единство, а не противопоставление. Он указывает: нужно отойти от взгляда на средневековый японский буддизм как ряд школьных организаций и как на религию, отличную от синто:. Необходимо оценивать его по собственно средневековым меркам.

[235] Описание государства здесь основано на понятиях «частновладельческого общества» 荘園制社会, сё:энсэй сякай, и «системы многовластия», кэммон тайсэй. «Средневековье» 中世, тю:сэй, по Курода Тосио, завершается в период Южных и Северных династий (XIV в.), но этот предел условный. Еще менее четко можно выделить его начало — по-видимому, это начало периода Хэйан (рубеж VIII — IX вв.).

В период Хэйан Япония переходит от «древнего автократического государства» 古代専制国家, кодай сэнсэй кокка, оно же «государство законов» 律令国家, рицурё: кокка, к государству феодальному. Древнее государство распадается на всех уровнях, включая и местные общины, и местную администрацию, и центральные органы управления, и государя с его ближайшими сановниками. [237] Из древнего «казенного люда» 公民, ко:мин, выделяется класс крестьянства, самостоятельные некрупные земледельческие хозяйства — «сто семей» 百姓, хякусё:. В ходе расслоения этого крестьянства появляются «сильный люд» 豪民, го:мин, и позже — местные хозяева частных владений, а на другом полюсе — рабы и зависимые. Старая чиновная знать старается взять частные земельные владения под свой контроль.

[238] Народ постепенно высвобождается из рамок «чудотворческих» верований, заданных в древнем обществе азиатского типа, но не восстает против них, а просто их игнорирует в своей хозяйственной деятельности и повседневной жизни. Затем он ищет для себя более активной роли в производстве, преодолевает слабость древнего общинного уклада (хотя в чем-то этот уклад сохранился и до новейших времен), выходит из той системы, где государь почитается как божество, чиновники правят от его имени, а народ трудится на государевой земле. Наступает время риска, неуверенности: кто-то улучшает свое положение, становится «хозяином», кто-то ухудшает, попадая в зависимость от хозяев. Отсюда надежды на лучшую жизнь, но вместе с тем и ощущение всеобщей непрочности, и попытки справиться с этим — в том числе и за счет чудотворческих, обрядовых средств. По Курода Тосио, поиски «пользы и выгоды в этом мире» за счет обрядов — признак активной жизненной позиции людей средневековья: не власти одурманивают народ религиозной пропагандой, а сам народ старается осмыслить свою нестабильную жизнь, объяснить, почему она такова, отвратить несчастья и добиться счастья.

Аристократия ищет пути к преобразованию идеологии, стремится взять под свой контроль религию. Старые обрядовые средства, наследие родового уклада общества, оказываются неэффективными. Реформы годов Энги (X в.) в области государственного обряда Курода Тосио толкует как шаги к преодолению религиозного кризиса. [239] С одной стороны, представители старой знати по-прежнему считают «защиту государства» главной задачей религии, с другой — все глубже уходят в рефлексию, ставят под вопрос основания собственной власти, в том числе и китайскую образованность, и права, даваемые происхождением. Это видно по ранним хэйанским сочинениям, где ведется пересмотр родовых обрядов, — таковы, например, «Дополнения к древним сказаниям» 古語拾遺, «Когосю:и». По Курода Тосио, в аристократической культуре Хэйан главное — не поверхностный эстетизм, как полагают многие исследователи, а наоборот, глубокое самопознание. Впрочем, нередко это самопознание становится самоцелью.

[240] В древнем государстве «отдельного человека» не должно было быть вообще, государство всё себе подчиняло. В средневековье это не так, и отсюда возникает вопрос: что такое «страна», «народ» по отношению к отдельному человеку? Поиски стороннего, объективного взгляда на государство, поиски ответа на вопрос, каким оно должно быть, разворачиваются в рамках религии как опосредующего механизма и как методологии. Другие подобные механизмы — например, конфуцианское учение — в Японии не работали отдельно от религии. Такое изучение природы государства было исторически неизбежным шагом, оно возникало из нужд правящих и управляемых, из мировоззренческого кризиса знати и страхов и надежд народа. Отсюда — развитие мысли, форм ее логического выражения, а также развитие самого государства.

Выход за рамки древнего чудотворства Курода Тосио прослеживает на примерах из «Японских легенд о чудесах» (日本霊異記, «Нихон рё:ики», конец VIII — начало IX в.). [241] Расслоение крестьянства здесь служит иллюстрацией идеи воздаяния. Уровней благосостояния отмечается несколько, причем они обсуждаются не как итоги собственного труда или лености работника и не как случайность, удача или неудача, а как проявление всеобщего «непостоянства» в мире, где действует закон прижизненного воздаяния, кармы. При этом Кё:кай, составитель «Легенд», указывает: недостаточно смотреть на «другие страны», надо разобраться в чудесных событиях в «нашей земле» 自土, дзидо. [242]

Курода Тосио разбирает рассказ о крестьянах, которые съели оленя, подраненного на государевой охоте, и за это были посажены в темницу (I-32). Здесь есть власть государя и есть простолюдины, «пострадавшие» от нее 難, нан, а также есть чудотворный способ справиться с их несчастьем, ища помощи у Трех Сокровищ. Все кончается хорошо: у государя рождается сын, и крестьян отпускают. [243] «Чудо» 霊, рё:, работает против «государства законов» на пользу отдельным людям. Однако государь Сё:му, которого Кё:кай чаще всего упоминает как образцового правителя, тоже ищет поддержки у Трех Сокровищ, он сам не выглядит божеством, хотя обладает немалым могуществом.

В «Легендах» можно проследить устойчивую связь между понятиями «простолюдин» и «непросветленный», «глупец» 凡夫, бомпу, [244-245] — такого человека Кё:кай противопоставляет «мудрецу» 聖, хидзири, который появляется открыто (как царевич Сё:току) или же прячется под обличием нищего (I-4). Сподвижники государя, представители родовой знати, оцениваются нейтрально. [246] Кроме того, в «Легендах» можно найти свидетельства о начавшемся отождествлении «родных богов» с буддами и бодхисаттвами 神仏習合, симбуцу сю:го:, а также о зарождении горного отшельничества и веры в «гневных духов» (см. ниже).

[247] В IX в. происходит унификация религии на основе «тайного» буддизма. Новые школы, Тэндай и Сингон, стремятся стать независимыми объединениями монахов-чудотворцев. В этом качестве они сотрудничают с мирскими властями, обращаясь к «сильным людям» на местах, а также к провинциальной и столичной знати. Учение этих школ о всеобщности спасения подходило ко временам распада древнего автократического государства, совпадало с тенденцией к освобождению отдельного человека. Противостояние новых «тайных» школ школам Нара вело к созданию храмовых монашеских общин нового образца — религиозных учреждений, основу которых составляла не доктрина, а преемственность «учитель–ученик».

[248] Новые школы искали государственной поддержки и предлагали свои способы «защиты страны», понятой как забота о людях, а не только о государе и государстве, по принципу «собственная польза — польза для других» 自利利他, дзири-рита. Исходя из этого принципа, религия полезна государству, и внимание к ней государя способствует процветанию всего государства, а не только самого государя или религии.

В области «тайного учения» как такового Ку:кай, основатель Сингон, вначале достиг большего успеха, чем Сайтё:, основатель Тэндай. Но позже Энтин и Эннин развили самостоятельную «тайную» традицию Тэндай. [249] Эннин учил, что «единое великое совершенное учение» Тэндай 一大円教, итидай энгё:, имеет две стороны — абсолютную 絶待観, дзэттайкан, где все отдельные сущности сливаются воедино, и относительную, 相待観, со:тайкан, где они снова признаются в качестве различных. «Тайное учение» он называет «Единой колесницей» которая разрабатывает «таинства как основу» 理密, ри-мицу, а к «явному» относит «три колесницы», которым достаются «таинства в делах» 事密, дзи-мицу. Над теми и другими, по Эннин, стоят «совершенные таинства основы и дел» 事理具密, дзири гумицу, основанные на «Лотосовой сутре». Энтин ставит «тайное учение» выше «явного». Аннэн различает учения по четырем признакам: кто из будд их проповедовал, в какое время, в каком месте, и каково было содержание проповеди. В трактовке «единого великого совершенного учения» Аннэн следует за китайским мыслителем Исином (673-727), принимая его деление учений на девять «явных» и одно «тайное». Понятие «школа Истинных Слов», Сингон-сю:, у него обозначает всю совокупность «тайных» учений.  

[250] С тех пор, как Ку:кай основал «Молельню Истинных Слов» в храме То:дайдзи, в городе Нара тоже развивались «таинства». Хотя Тэндай, Сингон и школы Нара ссорились между собой, развивались они в одном направлении. Одновременно с этим почитание богов-ками приобретало «тайные» черты, шло дальнейшее отождествление богов и будд. Обряды почитания богов-ками и будд совмещались на буддийской основе, при подчинении богов буддам. В русле этого же движения происходило становление японского «Пути Темного и Светлого начал» 陰陽道, Оммё:до:.

[251] Отличительная черта «тайного учения» в целом — особое внимание к обрядности. В основе различения учений у Аннэн лежит та мысль, что «таинства» — единая почва всех явных учений и что «тайные» знания превосходят все другие. [252] В IX в. в Японии преобладали «вырожденные», обмирщенные «таинства»: моления о дожде, о благополучном рождении ребенка, исцелении больного, победе над внешними врагами и мятежниками — а не собственно обряды посвящения, нацеленные на достижение единства подвижника с буддой  (посвящениям отводилась подготовительная роль при обучении чудотворца). Наставники Тэндай выбрали «таинства» не ради глубины учения, а ради обрядов, востребованных обществом.

[253] Эти обряды были связаны с «защитой страны», то есть с поддержанием существующей государственной власти. Само государство было так устроено, что нуждалось в молениях и чудесах. Все более «тайным» становилось именно государство, а не религия как таковая, и в основе этого лежали не только вкусы и верования придворной знати. Веру в «гневных духов» как в причину моровых поветрий и других бедствий Курода Тосио рассматривает как способ признания обществом слабого, но еще существовавшего чиновного государства (придворные козни отражаются на жизни страны за счет того, что погибшие сановники являются в виде «гневных духов» и вредят живым). В целом «таинства» отвечали всем основным разновидностям народной обрядности, занимаясь умиротворением духов, упокоением мертвых, предотвращением бедствий и призыванием счастья.

[254] Первое свидетельство о вере в «гневных духов» относится к 863 г., когда Эннин провел при дворе первое «собрание гневных духов» 御霊会, горё:-э, с использованием «Сутры золотого света» и «Сутры-сердца» (см. ниже). «Гневные духи» 御霊, горё:, похожи на «злых духов» 悪霊, акурё:, и на «мстительных духов» 怨霊, онрё:, но, в отличие от них, непременно связаны с деятельностью государства и почитаются по всей стране, а не только в какой-то одной местности. Природные бедствия и болезни вызывает неправильная работа государства, и способом осуществления этой закономерности является «гнев» духов погибших сановников. Справиться с духами возможно чудотворным путем. Буддизм не только дает для этого обрядовые средства, но и предлагает обоснование — через махаянское учение о помощи людям и стране.

[255] В IX в. строятся многочисленные классификации школ — попытки привести в систему разрозненные обрядовые практики, осмыслить и единообразно объяснить их.

В X в. широко распространяется буддизм «Чистой Земли», отличный от «таинств». Все большее влияние приобретают представления о том, что мир вступил в эпоху «Конца Дхармы» 末法, маппо:. Растет политическая нестабильность, и отсюда — попытки ухода от здешнего мира, мечты о «Чистой Земле» будды Амида. [256] Начало этому новому направлению было положено в обрядовой практике Тэндай — «сосредоточении при постоянном хождении» 常行三昧, дзё:гё:-дзаммай, а также в «непрерывном памятовании о будде» 不断念仏, фудан нэмбуцу, которое ввел Эннин в 866 г. «Непрерывное памятование» проводилось по образцу обрядов, принятых в Китае на горе Утайшань, и включало в себя хоровое пятитоновое пение с целью «покаяния и устранения бедствий» 滅罪懺悔, мэцудзай дзангэ. [257] Здесь соединялись практики Тэндай и цели «пользы и выгоды в этом мире».

Один из основателей буддизма «Чистой Земли» в Японии, Ку:я 空也 (903-972), славился как «базарный отшельник», умевший умиротворять духов. Он проповедовал для простонародья, его практика исходила из народных верований в чудотворство как усмирение гневных духов. Историки буддизма утверждают, что Ку:я занимался не чудотворным, а собственно махаянским «памятованием о будде», то есть произносил хвалу будде Амида ради перерождения в Чистой Земле и ради блага множества существ, слышащих эту хвалу, а не ради конкретных мирских целей.

Под влиянием простонародного «памятования» внутри школы Тэндай происходит сдвиг от практики «сутра днем и мантра ночью», когда днем читались «Лотосовая» и другие явные сутры, а ночью велись «тайные» обряды, к практике «сутра днем и памятование ночью». Это видно, например, в деятельности неформальных сообществ монахов и мирян при храмах школы Тэндай — «Собрания воодушевления к учению» 勧学会 , Кангакуэ, и «Собрания двадцати пяти видов сосредоточения» 二十五三昧会, Нидзю:го дзаммай-э. Под влиянием Ку:я и его последователей эти «собрания» днем изучали «Лотосовую сутру», а вечером возглашали хвалу Амида ради «прекращения бедствий и посылания счастья вслед умершим». Таким образом, через Ку:я проходит связь между практиками «памятования» и мантрами, чудотворными заклинаниями «тайного учения». Его «деревенское памятование» 郷里念仏, кё:ри-нэмбуцу, влияло на чиновных грамотеев из Кангакуэ, и оно же побудило Гэнсин составить «Собрание сведений о возрождении в Чистой Земле» 往生要集 «О:дзё:ё:сю:».

Гэнсин 源信 (942-1017) пытался возродить изучение (а не просто чтение) «Лотосовой сутры» в Тэндай [258] и разработать практику «памятования», возможно, заменив ею «тайные» мантры. Курода Тосио обращает внимание на то, что Гэнсин был учеником Рё:гэн, боровшегося за политическое влияние Тэндай и учившего о «единстве явного и тайного» 顕密一致, кэммицу итти. Для Гэнсин «памятование о будде» — часть практики Тэндай, связанная с «созерцанием сердца» 観心, кансин. В школе Сингон, например, роль «памятования» была более обособленной. Гэнсин и Какуун 覚運 (953-1007) развивали медитативное направление в Тэндай, основали линии Эсин и Данна. Примечательно, что ученик Гэнсин Какутё: 覚澄 (ум. 1034) следовал, скорее, за Рё:гэн, когда основал «речное» направление, кава-рю: — соединение «тайного» и «явного». Ко:кэй 皇慶 (977-1049), продолжатель Какуун, основал строго «тайное» направление Тэндай, названное «равнинным» тани-рю:.  «Собрание сведений…» Гэнсин надо рассматривать в этом контексте — так что «памятование» горы Хиэй не выходит за рамки «таинств», хотя и неразрывно связано с «деревенским памятованием».

[259] Отшельники хидзири, «мудрецы», они же «измененные тела будд» 化身, кэсин, в средневековье понимаются уже не как чудотворцы древности, а по-другому. Для них характерны особый образ жизни (одежда, поведение и др. — не монашеские и не мирские), странствия, проповеди в народе, подвижничество 行, гё:, чародейство 験, гэн, связь с тем или иным учением или школой — например, с учением о «Чистой Земле» (Амида-хидзири) или со школой Сингон (Ко:я-хидзири). [260] Ку:я имел множество подражателей, проповедников по деревням.

В конце периода Хэйан, основные классы японского общества — крестьянство, средняя и мелкая знать, высшая знать и горожане — замыкаются каждый в себе самом в себе, монахи тоже становятся замкнутым сообществом. «Памятование» распространяется из Тэндай в другие школы, и этот процесс составляет вторую стадию обрядовой унификации японской религии. Внутри самой школы Тэндай происходит переключение внимания с доктрины — на медитацию 観心, кансин, и с письменных текстов на устное предание  口伝, кудэн. Складываются внехрамовые сообщества, занятые практикой «памятования», часто их возглавляют «отшельники», хидзири.

[261] Общую основу восьми государственных школ (шести школ Нара, Тэндай и Сингон) составляли верования в чудотворство, обряды успокоения духов и тайные учения. Описания этой системы велись в терминах «различения учений». В конечном счете «явное» и «тайное» считались единым целым, хотя «тайное» и считали более ценным.

[262] Этапы развития «явно-тайной системы»:

1) IX в. — преобладание «тайного»;

2) X в. — развитие «памятования о будде» и ведущая роль Тэндай;

3) XI в. — сосуществование «явного» и «тайного».

(См. ниже уточнения Тайра Масаюки к этой схеме.)

Строгого изложения идей «явно-тайного буддизма» в источниках нет, но становление его идеологии можно проследить, например, в учениях об «исконной просветленности» 本覚, хонгаку, в школе Тэндай. [263] Поначалу учение о том, что всякое живое существо изначально просветлено, выдвигала школа Сингон, строя его на основе памятников китайского буддийского канона: «Трактата о пробуждении веры в махаяну» и «Толкования к трактату о махаяне». В Китае эти тексты также пользовались большим влиянием, но там их, скорее, разрабатывала школа Хуаянь (яп. Кэгон). В традиции Тэндай главным источником учения об «исконной просветленности» служила «Хвала исконной просветленности» 本覚讃, «Хонкаку-сан», — стихотворный отрывок из «Сутры сосредоточения на Цветке Дхармы» 法華三昧経, «Хоккэ саммай-кё:». Это учение разрабатывали Энтин и Аннэн, [264] у Рё:гэн оно сходит на нет, но потом появляется снова, причем заимствует многое у наставников Сингон. Традиция «исконной просветленности» не принадлежит только «тайному учению», но в «таинствах» она охватывает и учение, и практику, причем практика эта восходит к сочинениям наставников Тэндай (и Тяньтай).

[265] Основные черты «явно-тайной системы»:

1) Она объединяет все виды обрядов на основе буддийских «таинств», предлагает единую «технику» чудотворения, понимая чудо как получение «пользы и выгоды в этом мире» благодаря помощи будд, бодхисаттв, богов и других «почитаемых», а вред, противостоящий этой пользе — как влияние враждебных духов, которых можно умиротворить;

2) Внутри нее возникают различные школьные учения и практики, а также разные теории, обосновывающие единство «явного» и «тайного»;

3) Основными религиозными учреждениями, в рамках которых действовала эта система, были восемь буддийских школ (шесть школ Нара, Тэндай и Сингон), из них наиболее типичной и влиятельной была школа Тэндай. Главным обоснованием этой системы на уровне теории стало учение об «исконной просветленности», хонгаку.

Похожая «явно-тайная» система была и в Тибете, однако это возможное сопоставление Курода Тосио только упоминает, но подробно не обсуждает.

 

 

Закон государя и закон будды

[Курода Тосио 1996 б]

[271] Буддизм часто считают далеким от политики и притязаний на власть — или же, наоборот, его обсуждают исключительно с политической точки зрения. [272] Но, как и почти все религии, он в разные эпохи по-разному сотрудничал с государственной властью. И в наши дни сами буддисты говорят, что он должен поддерживать такое сотрудничество. Так что отношения буддизма и власти надо изучать — а попытки уйти от этого вопроса, по сути, представляют собой проявления политической позиции современных исследователей-буддистов. Важно выделить отправные точки этого отношения в различные эпохи — например, одной из таких точек стало отделение буддизма от государства в Японии после второй половины XIX в. По Курода Тосио, для средневековой Японии подобной отправной точкой служило учение о «законе государя и законе будды» 王法仏法, о:бо:-буппо:.

В Индии поначалу буддизм был независим от мирских властей. Позже были выработаны способы взаимодействия с властями, выстроен образ идеального государства. Главное в таком государстве — это люди и земля, а государь («вращатель колеса Дхармы», чакравартин) распространяет буддийское учение ради благоденствия своего народа и страны. Этот образ правителя связан с царем Ашокой, главная его идея — защита государем истинной Дхармы и правление, основанное на ней. Однако в Индии неизвестны случаи, когда буддисты молились бы за государя.

[273] В Китае в пору создания школ Тяньтай, Фасян и других (в VI-VIII вв.) государство поддерживало буддизм, а тот, со своей стороны, поддерживал правителя и его власть. Составлены были сутры вроде «Сутры золотого света», где это положение дел обосновывалось исходя из махаянского учения. Похожая расстановка сил прослеживается и в Корее. Главная роль в отношениях между государством и буддизмом принадлежала государству.

В Японии буддизм тоже существовал ради нужд государства — то есть самого государя. Система храмов, монашеская община и порядок обрядов регулировались государством. Но буддисты молились также за народ и за страну — особенно во времена Сайтё: и Ку:кай. Таким образом, «защита государства» здесь мыслилась шире, чем в Китае.

[274] Есть разные мнения насчет того, когда начинается собственно японский буддизм, когда возникает что-то новое по сравнению с материковыми образцами. Курода Тосио считает, что это начало надо искать не в школах периода Камакура, а в «явно-тайной системе», лежавшей в их основе. В эту систему входили буддизм, почитание «родных богов», «Путь Темного и Светлого начал» и еще многое, но объединяющим был буддизм. [275] Такое положение складывалось в период Хэйан, полностью оно установилось в XI-XII вв. В рамках «явно-тайной системы» было разработано учение о том, что «закон государя» и «закон будды» едины, «взаимообусловлены» 相依, со:и.

Буддизм защищает страну, а значит, он неотделим от государства. Однако он не служит государству, а составляет в нем одну из властей (в экономическом, идеологическом и военном отношении) — наряду с чиновной знатью и военным сословием. «Храмам и святилищам»寺社, дзися, принадлежали земельные владения с тамошними местными богами, у них были свои крестьяне и ремесленники, свои боевые отряды. [276] Считалось, что их власть основана на «законе будды», а всякая другая власть (государя с его чиновниками или сёгуна с его воинами) — на «законе государя». Суть взаимозависимости двух «законов» в том, что буддизм в государстве выступает как одна из властей и что он принимает многовластие как лучший способ правления.

Исходно «закон государя» — это мирская власть и порядок, а «закон будды» — учение буддизма и дела буддийской общины. «Закон государя» берется не в его реальных своекорыстных устремлениях, а с точки зрения того, каким он должен быть. В этом смысле показательно сочинение под заглавием «Записки храма Корё: (Ситэнно:) с собственноручной печатью» 荒陵(四天王)寺御手印縁起, «Ко:рё: (Ситэнно:) дзи госюин энги». Оно приписывается Сё:току-тайси и якобы было «найдено» в 1007 г. [277] В нем говорится: «Я (Сё:току) установил“Уложение в семнадцати статьях” как образец государева закона и распространял учения, которые предотвращают всё злое средствами закона будды».

Другой источник, «Обращение к землевладельцу, храму То:дайдзи, от управляющих и жителей поместья Аканабэ в провинции Мино», 東大寺領美濃国茜部荘司住人等解 «То:дайдзи-рё: Мино-но куни Аканабэ-сё:си дзю:нин-то:гэ» (1053 г.) утверждает: «В наши дни закон государя и закон будды слажены друг с другом, как колеса повозки и как крылья птицы. Если одного из двух не будет, птица не сможет лететь, повозка не сможет ехать. Как же закон государя останется без закона будды? И как же закон будды останется без закона государя? Итак, поскольку закон будды процветает, постольку и закон государя пышно цветет».

Обращение государя-монаха Сиракава к святилищу Ивасимидзу-Хатиман 白河法皇告文, «Сиракава хо:о: ко:мон» (1123 г.) продолжает эту мысль: «Насколько я, ничтожный, понимаю, закон государя — это то, что правитель страны проводит в жизнь за счет добродетели, переданной от будды. Поэтому закон будды распространяется именно при защите закона государя». Представляется, что здесь закон будды ставится выше мирского закона. В «Сорока пяти статьях Монгаку» 文覚四十五箇条, «Монгаку сидзю:гокадзё:» (1185 г.) говорится: «Закон будды распространяется при посредстве закона государя, а закон государя поддерживается при посредстве закона будды». Дзё:кэй в «Прошении храма Ко:фукудзи» 興福寺奏状, «Ко:фукудзи со:дзё:» (1205 г.) сравнивает закон будды и закон государя с телом и сердцем, а Дзиэн в «Записках глупца» 愚管抄, «Гукансё:» (ок. 1221 г.) уподобляет их двум рогам быка. [278] Это сравнение встречается и в «Повести о доме Тайра» 平家物語, «Хэйкэ-моногатари». Там же сказано: когда закон государя катится к концу, то сначала гибнет закон будды.

Обращение государя Тоба к святилищу Ивасимидзу-Хатиман 1113 г. утверждает: «Наш мир — это страна, где основу поддерживает путь богов, где будда оставил свои следы. Боги обретают свое величие посредством величия государя, сияние богов усиливается государевым сиянием. Боги не почитаются сами по себе, но только благодаря ему, учение будды не распространяется само по себе, но только благодаря ему» («Он» здесь — государь).

Другая формула, частая в источниках того времени, — «Процветание закона будды и людского закона» 仏法人法興隆, буппо:-нимпо:-ко:рю:. В «Записках о мыслях во сне» 夢想記, «Мусо:-ки» Дзиэн пишет об императорских регалиях (мече, зеркале и яшме): то, что полностью охватывает их внутреннюю просветленность и внешние проявления, как и достоинства их природы, то, что правит страной и умиротворяет народ, отвращает бедствия ипривлекает счастье, и тем самым исполняет людской закон страны, — всё это просветление «тайного учения». [279] То есть «людской закон» мыслится как правила общественной жизни, это понятие шире, чем «закон государя». Другие источники периода Камакура подчеркивают взаимозависимость «закона будды» и «людского закона», а обобщает это учение Дзиэн в «Записках глупца».

Развитие понятий «закон государя» и «закон будды» связано с эволюцией «явно-тайной системы» в период Камакура. [280] Храмы заинтересованы в сотрудничестве с военным правительством 幕府, бакуфу, а не только с государевым двором. В это же время растет влияние «отшельников», хидзири, проповедников, которые действуют вне храмовой системы и порой резко критикуют ее. По Хо:нэн, простому человеку нужно только «памятование о будде», все остальные обряды излишни. Эта проповедь была признана подрывной, противоречащей «закону будды» в его «тайном понимании, а значит, и закону государя. [281] По Синран, власти Японии идут против истинной Дхармы. Но у него же есть учение о преобразовании «тела и страны» 化身土, кэсиндо, — имеется в виду вознесение хвалы будде Амида ради государя и народа («Учение, подвижничество, вера и свидетельство» 教行信証, «Кё:ге:синсё:», свиток 6).

Примерно такая же установка на принесение пользы стране в целом присутствует у До:гэн и Иппэн, хотя они, казалось бы, особенно далеки от государственнической точки зрения. Эйсай принадлежит «Рассуждение о распространении Дзэн для защиты страны» 興禅護国論, «Ко:дзэн гококу-рон». У него же в «Пожелании о восстановлении закона будды в Японии» 日本仏法中興願文, «Нихон буппо: тю:ко: гаммон», говорится, что закон государя — господин над законом будды, а закон будды — сокровище этого господина. Школа Дзэн обеспечит процветание закона будды и вечное сохранение закона государя. [282] Китайские монахи традиции Чань (Дзэн), прибывавшие в Японию в XIII в., молились за японского государя, как то было принято в Китае эпохи Сун, хотя и ратовали за обновление японского буддизма. Нитирэн говорит об «установлении Дхармы и умиротворении страны»: править должна Дхарма, а закон государя — подстраиваться под нее.

Позже возникли политические движения, согласно которым Дхарма должна быть основой государственной жизни 仏法為本, буппо: ихон. Отвечая на упреки в том, что последователи Синран разрушают Дхарму и нарушают закон государя, Дзонкаку(1290-1373) снова говорит [283] о взаимозависимости двух законов, подчеркивает, что движение Икко: это признает. Рэннё указывает, что сторонники «закона будды» не должны нарушать закон государя: первый пребывает в сердце, а второй — в мире. Позже, в Новое время, «закон будды» постепенно подчиняется мирским властям за счет «закона государя», этот процесс идет в несколько этапов вплоть до религиозной реформы периода Мэйдзи.

 

 

Буддизм и общество в средневековой частновладельческой системе

[Курода Тосио 1996 в]

[287] При частновладельческой системе общество состояло из множества структур, связанных между собой сложными отношениями управления и обмена. Основной структурой были земельные владения, сё:эн, принадлежавшие столичной знати, воинским домам или религиозным учреждениям. Номинально вся земля считалась государственной, но на деле существовали многочисленные формы государственного и частного управления ею на разных уровнях, включая местных землевладельцев 在地領主, дзайти рё:сю, и крестьянские общины. У ремесленников и купцов в городах Нара, Хэйан и Камакура была особая система отношений с властью. Подобный плюрализм стал результатом феодализации, и сама эта система развивалась, не была монолитной. [288] Основой производства были земледелие, а также лесное хозяйство, рыболовство, ремесла. В управлении сельским хозяйством участвовали все три ветви многовластной системы, в том числе отчасти и монахи и жрецы, а также воины, а зависели от него все.

Основные религиозные практики были связаны с сельским хозяйством. Обряды образовывали годовой цикл: новый год, пляски при посадке риса, моления о дожде, защита от насекомых и птиц, праздник ветра, праздник урожая и другие. Многие из них сохранились до наших дней. По Курода Тосио, для средневекового общества обряды земледельческого цикла представляли собой аналог научных технологий в обществе нынешнем: мало кто точно представляет себе механизм их действия, но все согласны с тем, что применять их необходимо, и что могущество напрямую зависит от степени овладения ими. Положение крестьян в Средние века по сравнению с древностью в целом улучшилось — стало более свободным, но и менее надежным. Отсюда обращение к обрядовым «технологиям», способным защитить от бедствий и обеспечить процветание.

Верования, на которые опираются эти обряды, Курода Тосио обозначает как анимизм (обожествление явлений природы) и политеизм (распределение богов по разным областям жизни, объединенным в некую систему, строение которой отражено в мифе как взаимоотношения между богами). [289] В политеистический пантеон включаются и благожелательные, и зловредные божества. С одной стороны, сельские общины просят защиты у будд Якуси, Дайнити, Амида, у бодхисаттв Дзидзо: и Каннон. С другой стороны, они почитают и зловредных богов-животных (собак, змей, лисиц), демонов, тэнгу и др. Обряды защиты от этих враждебных существ тоже соотносятся с буддизмом. Среди «богов неба и земли» 神祇, дзинги, есть и помощные, и грозные, их чтут во всех областях жизни. Поэтому под «почитанием небесных и земных богов» 神祇崇拝, дзинги су:хай, в Средние века следует понимать не «синтоизм» в более позднем государственном смысле, а широкий и размытый круг представлений, идущих из древности.

[290] Политеизм представлен и в старом, и в новом буддизме, не только в верованиях сельского населения, но и в учениях всех школ. Общую картину буддийского многобожия дает мандала — схема соотнесения будд, бодхисаттв и индийских божеств со сторонами света, мировыми первоначалами и различными сферами ответственности (кто из почитаемых существ заведует какими чудесами). Поначалу мандалы использовались как наглядное выражение умозрительных истин учения, затем — и как самостоятельный предмет почитания. Позднее возникают учения о богах-ками, во многом построенные на буддийской основе. Даже представители «исключительного памятования» 専修念仏, сэндзю нэмбуцу, на деле признавали множество богов — хотя и отказывались поклоняться им, обращаясь исключительно к будде Амида.

[291] Средневековый буддизм не ограничивался рамками практического чудотворства. В области теории он тоже осмыслял «чудеса»: давал обоснования обрядам (в том числе и тем, которые были обращены к богам-ками), разрабатывал новые обрядовые средства. Или же буддийские наставники отказывались от попыток упорядочить множество будд и богов, сводили всю обрядность к какой-то одной практике — например, к «памятованию о будде». Так, по Синран, боги и духи склоняются перед истинно-верующим человеком. Основой для возникновения инакомыслия было напряжение внутри самого буддизма. Об этом же свидетельствует появление школ, нацеленных только на чудотворство: [292] Татикава (внутри школы Сингон) и Хидзи бо:мон 秘事法門 (внутри школы Син). Чем дальше та или иная доктрина уходила в высокие абстрактные сферы, тем больше из нее возникало ересей и инакомыслий для заполнения образовавшейся пустоты на уровне практики.

При средневековой общинной организации в деревне обряды должны были, кроме прочего, объединять усилия крестьян в совместном труде. Эту задачу решают сельские религиозные сообщества. В отсталых областях Японии структура таких общин включала в себя господина-землевладельца, а также независимых и зависимых крестьян — членов крупных семей с патриархальным укладом. В развитых регионах зажиточные крестьяне-землевладельцы создавали общинные организации из независимых крестьян, сообщества типа 惣, со:, и в отношениях с господином крестьянскую общину представляли эти сообщества, а не отдельные семьи. Существовали и промежуточные формы организации.

[293] Обрядовые сооружения в сельской местности в средневековой Японии — это, как правило, небольшие святилища богов-ками и ворота-тории в окрестностях деревни, буддийские молельни и статуи под открытым небом. Обряды в молельнях совершали местные жители, а не только монахи, эти молельни назывались «деревенскими палатами» 村堂, сондо:. Это могли быть родовые храмы, возведенные местными землевладельцами возле «священных мест» — рощ, водопадов и т.д., — или же их основывали отшельники-странники, хидзири, устраивая себе место для проповедей. Часто молельни строили сами крестьяне и приглашали кого-то из отшельников там поселиться. [294] Жители деревни собирались в этих «палатах» для совершения обрядов и для решения имущественных и прочих дел, у каждого главы крестьянской семьи были свои права на этих собраниях. Земля под «палатой» либо принадлежала общине, либо была пожертвована самой «палате». Иногда при «палатах» создавались сообщества, подобные «святилищным советам» 宮座, миядза, при святилищах богов-ками, хотя в «святилищные советы» жрецы обычно не входили, а в храмовом сообществе мог состоять и монах. Во главе сообществ стояли зажиточные крестьяне, вообще это были важнейшие органы сельского самоуправления.

[295] Существовали и другие религиозные объединения — например, союзы «чтецов» 講衆, ко:сю, или «связанных» 結衆, кэссю. Имеется в виду связь с почитанием одного из бодхисаттв, например, Каннон или Дзидзо:, или с определенным обрядом, например, «памятованием о будде». Таким союзам тоже принадлежала важная роль в годовых обрядах, а также в похоронах или поминках.

Монах сельского храма обычно сам работал в поле, имел собственность, а часто и семью. Это мог быть весьма зажиточный крестьянин, если в деревне имелась большая молельня с хорошим участком. Обычно монах бывал грамотен, что придавало ему большой вес на собраниях общины. К тому же он нередко знал предания сэцува, имел опыт странствий по Японии, мог служить посредником между деревней и внешним миром.

[296] Общинное устройство деревни как таковое складывается раньше, чем возникают сообщества вокруг «деревенских палат» и не обязательно опирается на них. Иногда на местах община и молельня враждовали между собой. Школы боролись за влияние в деревнях, в XIV-XV вв. особенно преуспела в этом школа Дзё:до-Син. Рэннё в своих посланиях нередко обращается к «монахам, старшинам, старостам», то есть влиятельным сельчанам. То же имело место и в движении Хоккэ-икки. [297] В позднее средневековье эти объединения были вовлечены в войны — молились за одну из воюющих сторон, или же сами выступали с оружием в руках.

В средневековье, в отличие от Нового времени, представители воинского сословия обычно были местными «хозяевами поместий», дзайти рё:сю:. Первоначально это были те, кто военной силой контролировал людей и местность. Размеры их имений могли быть самыми разными, но чаще всего «земельные главы» 地頭, дзито:, удерживали землю силами только своей семьи и челядинцев. Такие хозяева были потомками тех, кто «основал» данную деревню в XI-XII вв. (根本領主, компон рё:сю), или же «развил» ее (開発領主, кайхацу рё:сю). [298] Иногда глава воинской семьи получал земельное пожалование в ходе своей дальнейшей военной карьеры, и его семья переселялась в новое имение. Но чаще они оставались в своей деревне и вели жизнь, мало отличную от крестьянской, в том числе и в религиозной области.

В средние века воины объединялись в постоянные сообщества, связанные семейными, патриархальными отношениями 惣領, со:рё:. Позже структура изменилась, возникли группы служилых людей под началом одного господина, но сохранялись и родственные объединения самураев, почитавших одних и тех же родовых богов — предков семьи и защитников земли. [299] Старая чиновная знать еще в эпоху Нара начала возводить свои родовые храмы: таковы Ко:фукудзи (род Фудзивара), Дзингодзи (род Вакэ), Хоккайдзи (род Хино), шесть храмов государевой семьи в Киото и др. Воинские родовые храмы возникают в основном в конце периода Камакура. Самурайские семьи по-настоящему серьезно обращаются к буддизму в пору войны между родовыми объединениями Тайра и Минамото (конец XII в.). С этого времени воины-ветераны и воинские вдовы часто принимают монашество, но остаются жить в своих имениях, при молельнях, построенных в память о погибших. Эти молельни и стали первыми воинскими родовыми храмами. Они позволяли воинам-монахам оставаться во власти, но действовать уже в другом качестве — молясь за предков и за процветание рода.

[300] В родовые воинские храмы тоже приглашали монахов, и иногда именно их считали основателями храмов. В основном эти монахи были приверженцами школ «Чистой Земли» и Дзэн, а также движений Лотоса (Хоккэ) и Дзи. Такие храмы были очагами столичной культуры в провинциях. Часто монах бывал родичем местной землевладельческой семьи. Вне зависимости от школьной принадлежности эти храмы были частью системы со:рё:, осуществляли контроль над крестьянами. Основным обрядом, который в них совершали, были моления о мирских благах 祈祷, кито:. Отсюда — постепенная ритуализация школ, основанных в период Камакура, изначально мало приверженных к обряду. [301] По желанию благотворителя храмы могли менять принадлежность к школе. Бывало так, что землю вместе с храмом захватывала другая воинская семья и переделывала его в свой родовой храм.

«Владетели поместий» 荘園領主, сё:эн рё:сю, — это уже не местные, а столичные господа, принадлежавшие к высшему слою трех «властей», кэммон. Это те, кому служили местные хозяева, дзайти рё:сю. Власть «владетелей» основывалась не на вооруженной силе и не на прямом участии в управлении поместьем, а на высоких государственных должностях и соответствующем авторитете. В средневековье такой авторитет имел религиозное качество — по принципу единства «закона государя» и «закона будды» (см. выше). Этот принцип проводился в жизнь через храмы государевой семьи, храмы и святилища, возведенные для «защиты государства», а также через семейные храмы знатных родов. [302] Крупные храмы и святилища сами были владетелями поместий, чаще всего они принадлежали к школам «явно-тайной системы» или к школе Риндзай.

Храмовые поместья имели многоуровневое управление: центральное 本家, хонкэ, и местное 領家, рё:кэ. Центральное могли представлять государева семья (для шести храмов в Киото, То:дзи, Энрякудзи, Конго:будзи и др.) род Фудзивара (Ко:фукудзи в Нара, Хо:дзё:дзи в Киото) или другие знатные семьи. Иногда «центральный» уровень занимали сами храмы, и тогда управление бывало более строгим, но чаще владетелями были миряне, а храмы лишь управляли землей. Храмы назначали собственно управляющих, те должны были обеспечивать доход, достаточный для покрытия расходов на обряды. Труд крестьян на отработках рассматривался как «дело будды», а неповиновение — как непочтение к будде. Статусы крестьян на таких землях были разными: «люди, отписанные храму» 寄人, ёрихито, «пожертвованные люди» 供御人, кугонин, «храмовые люди» 寺人, дзинин, «божьи люди» 神人, дзиннин.

[303] В деревнях силами крестьян или под руководством местного господина создавались филиалы крупных храмов, «особые молельни» 別院, бэцуин. Нередко их создание связывалось с чудесами и пророчествами, явленными в этой местности. Часто тамошние божества мыслились как воплощения будды или бодхисаттвы из главного храма данного сё:эн. Это устанавливало связь деревни с центром, служило средством контроля над владениями, причем не только храмовыми, но и мирскими — за счет связей между той или иной знатной семьей и монахами «явно-тайных» школ. Ответвления крупнейших храмов по всей стране укрепляли связи между столицей и провинциями.

[304] Религиозное обоснование для полномочий владетелей и местных хозяев давалось исходя из учения о богах как воплощениях будд и бодхисаттв, хондзи суйдзяку. Это учение обсуждается в сочинениях жанра «храмовых записок» 縁起, энги, где прослеживается связь между центральными и местными культами. Противостоявшие этому религиозные объединения обращались к «исключительному памятованию о будде Амида», к «созерцанию», Дзэн, к учению Нитирэн и др. [305] За это монахи старых школ обвиняли новые школы в непочтительности к богам 神祇不拝, дзинги фухай. Сами старые школы применяли «чудотворное памятование о будде» и развивали учения и обряды, связанные с богами-ками. На деле часто разница между старыми и новыми школами стиралась. Усиление местных храмов и ослабление центральных в позднее средневековье привели к упадку «явно-тайной системы» и расцвету движений Икко:-икки.

[306] Города в системе многовластия, кэммон тайсэй, служили центрами общественной системы, основанной на частном землевладении. Настоящих городов в средневековой Японии было три: Нара, Хэйан (Киото) и Камакура. Все они имели черты, восходившие к разным эпохам, — черты древнего города (центра автократического государства), феодального города-замка, вольного купеческого города и храмового центра. В Киото преобладала чиновная знать, в Нара — монахи, в Камакура — воины. В городах жили крупные влиятельные семьи и люди, находившиеся у них на службе, сюда свозили подати, здесь шел обмен товарами, сведениями, достижениями культуры. Место пребывания государя, Столица — Хэйан — почиталась как священный город. За ее защиту отвечали особенно влиятельные храмы «явно-тайной системы» — То:дзи и  Энрякудзи. В Нара главными храмами были То:дайдзи и Ко:фукудзи, в Камакура — сёгунские храмы. [307] В городах относительно малый успех имели проповеди сторонников «Чистой Земли» и Дзэн, однако проповедники новый школ периода Камакура (особенно Нитирэн) упорно стремились туда.

Между теми незнатными горожанами, кто служил крупным чиновным или воинским знатным родам, не было сколько-то прочных связей, основанных на родстве или на землячестве. Здесь не существовало религиозных сообществ деревенского типа (ср. выше), но была принадлежность к «домам», в том числе и храмовым. Курода Тосио отмечает более рискованное положение горожан, не имевших прямого доступа к пропитанию. Вместе с тем, у горожан был достаточно широкий выбор, кому служить, хотя по своему положению в обществе даже высший слой городских ремесленников и торговцев стоял ниже крестьян. [308] К «храмовым людям» можно отнести не только ремесленников и слуг, но также стариков и больных, уходивших в монахи. Многие из них были образованными людьми.

Городская знать поддерживала ученых, художников и др., часто происходивших из чиновных семей невысоких рангов. [309] Эта «творческая интеллигенция» была сравнительно замкнутым сообществом. Горожане-простолюдины объединялись в «гильдии» под покровительством знатных семей и храмов (резчики, скульпторы, рисовальщики) или святилищ (музыканты, танцоры). Похожие объединения были у мелких торговцев и у нищих, которые промышляли поблизости от храмов. [310] С распространением денег храмы освоили этот экономический механизм и стали крупнейшими ростовщиками.

Религия горожан в конце периода Хэйан — это в основном «тайное учение» и «памятование о будде», поначалу «чудотворное», а потом и «исключительное», а также обряды с музыкой и танцами 田楽, дэнгаку. Возникает понятие «квартала», «слободки» 町, мати как единицы городского общественного устройства. «Квартальные собрания» 町集, матисю:, во главе с богатыми ремесленниками, например, с хозяевами мастерских по изготовлению сакэ, поддерживали «свои» храмы, обычно — принадлежавшие к школам Дзи и Риндзай, а в позднее средневековье — к движению Лотоса. Сообщества мирян при храмах-святилищах Гион, Сэйрё:дзи, Киёмидзу, Китано, собирались в том числе для восстановления храмов после пожара. [311] Особенно распространены были почитание бодхисаттв Каннон и Дзидзо:, а также будды Якуси. В любом случае религия горожан была направлена в основном на достижение «пользы и выгоды в этом мире», гэндзэ-рияку. Создавались поминальные, певческие и другие сообщества, артели по устройству лицедейских представлений 猿楽, саругаку.

Основными формами неофициальной религиозности в средневековой Японии были отшельничество и странничество. Курода Тосио впервые рассмотрел отшельников-хидзири не как изгоев или бунтарей, а как составную часть «явно-тайной системы» [Тайра Масаюки 1996, 436]. [313] Хотя начиная с древности монахи в основном жили при храмах, ведя обряды по «защите государства», некоторые из них на самом деле «выходили из дому», странствовали, проповедовали в простонародной среде, жили в уединенных обителях 別所, бэссё, или же всё время проводили в дороге. Под «отшельником», хидзири, в средневековых источниках чаще всего понимается чудотворец незнатного рода. [314] Отшельники сохраняли многое из наследия древности, в том числе побуждали мирян к работам по строительству дорог, мостов и к другим общеполезным «сострадательным» деяниям. Многие из «отшельников» славились и как чудотворцы. Храмовых монахов, которые собирали пожертвования по стране, тоже могли называть словом хидзири. Их спутниками нередко становились образованные или простые миряне, обычно занятые «сплавленным» 融通, ю:дзу:, то есть чудотворным «памятованием о будде». [315] Сбор подаяния на сооружение статуй и храмов был важной составной частью храмовой экономики. Многие отшельники поддерживали связи с деревенскими молельными залами, особенно в пору развития «исключительного памятования о будде» и школы Дзи. Старые школы тоже отправляли своих сборщиков милостыни по стране, например — для восстановления храма То:дайдзи или для поддержки храмов на горе Ко:я (Ко:я-хидзири).

[316] Странствующие лицедеи, певцы и нищие часто использовали внешнюю атрибутику «отшельников» и «памятование о будде». [317] Странников было особенно много в Кумано, возле горы Ко:я, храмов Дзэнко:дзи, То:дайдзи, Ситэнно:дзи, святилищ Исэ, Ивасимидзу, а также на рынках. Почитаемые места связаны были не только с буддами, бодхисаттвами или богами, но и с японскими буддийскими подвижниками и чудотворцами — Сё:току-тайси, Эн-но гё:дзя, Ку:кай, Сайтё:. Горные пещеры и иные места, почитаемые как выходы в иной мир, привлекали к себе отшельников и их последователей. Однако столь же часто они посещали и рынки — наиболее «земные», суетные места. [318] Жизнеописания монахов и другие сочинения, в том числе «Записки от скуки», «Записки из кельи», содержат критику современного им общества. В позднее средневековье «протестные» школы вроде Дзи начинают служить власти, [319] бывшие «отшельники» поселяются в городах или в деревнях, сборщики милостыни нередко полностью уходят в финансовую деятельность. Против этого выступают большие организованные движения — Хоккэ-икки, Икко:-икки. Однако дух странничества сохраняется у некоторых деятелей Нового времени, например, у поэта Басё:.

 

 

Мир усмирения духов

[Курода Тосио 1996г]

[321-322] Курода Тосио рассматривает «веру в гневных духов» 御霊信仰, горё: синко:, в контексте истории японского государства, соотношения между государством и религией. [323] Принадлежит ли почитание «гневных духов», горё:, к «синтоизму» или к буддизму? По мнению исследователя, на этот вопрос нет однозначного ответа.

В летописи «Погодные записи трех государей» 三帝日録, «Сандай дзицуроку», в записи от двадцатого дня пятого месяца 863 г. говорится о «собрании гневных духов» 御霊会, горё:-э. Этот обряд проводился при дворе в связи с моровым поветрием, начавшимся той весной. Он объединял в себе черты буддийского моления о мирских благах 祈祷, кито:, и народного культа предков.

Обрядовых мер против поветрия к тому времени было принято уже несколько. В двадцать первый день первого месяца была устроена трапеза для монахов, в двадцать седьмой день того же месяца  — обряд «Великого очищения» у ворот дворца, [324] в четвертый день третьей луны государь сделал подношения тем святилищам, где божества носили величание «именитых богов» 名神 мё:дзин. В пятнадцатый день третьей луны «Ведомство Темного и Светлого начал» 陰陽寮, Оммё:рё:, представило доклад о ходе борьбы с поветрием, и последовало распоряжение двора провести чтения сутр способом «вращения» 転読, тэндоку, во всех провинциях ради избавления от заразы. Монах Кэнъэй просил у государева двора пожертвований для поддержки пострадавших от мора, в том числе для того, чтобы они могли справить поминальные обряды.

«Собрание древних духов» отличалось от прежних обрядов прежде всего в том, к кому был обращен этот обряд. Было построено шесть «жертвенников» для шести почитаемых духов — государя Судо: (он же принц Савара), принца Иё, его матери Фудзивара-но Китико, сановников Фудзивара-но Наканари, Татибана-но Хаянари и Фунъя-но Миятамаро. Все эти люди — члены государевой семьи и близких к ней знатных родов, погибшие вследствие несправедливых обвинений. По словам летописцев, духи этих людей, безвинно пострадавших из-за придворных козней, стали «злыми» 寃魂, энкон, вызвали заразу и много людей умерло. Вера в то, что бедствия, подобные поветриям, могут наслать духи, была широко распространена в народе. Духам были сделаны подношения цветами и яствами, перед ними читались сутры, защищающие от поветрий, а также исполнялись особые пляски. Танцевальное представление было устроено «Палатой музыки» 雅楽, Гагаку, плясали дети из воинских и знатных семей, присутствовало много зрителей — как отмечает летопись, это делалось «по древнему обычаю».

[325] Для раннего периода Хэйан характерно обожествление функции, в данном случае — насылания болезней. В святилище Гион поблизости от столицы почитали божество эпидемий, «Государя с бычьей головой» 牛頭天王 Годзу-тэнно:, позже в святилище Китано стали чтить дух Сугавара-но Митидзанэ (см. ниже). [326] В древних летописях различаются «грубая душа» божества 荒魂, арамитама, и «мягкая» 和魂, нигимитама, «милостивая» 幸魂, сакамитама, и «зловредная» 奇魂, кусимитама. В источниках периода Нара уже упоминаются обряды с плясками, служащие для усмирения духов. Танцы мыслились как способ утешить обиженное божество, успокоить его, сидзуму, — как это происходит в мифе о сокрытии солнечной богини Аматэрасу. Когда ее выманивают из «небесного грота»,  богиня Амэ-но Удзумэ пляшет, а другие боги смотрят на это и смеются. При обряде почитания горё: тоже важно присутствие зрителей, важен их смех (танцы здесь — именно зрелищное искусство).

[327] Известно, что почитание горё: распространилось из «внутренних» провинций во «внешние». По ближним от столицы областям расходились слухи о придворной жизни, и народ отзывался на вести о гибели невиновных сановников, сочиняя легенды о «гневных духах».

«Гневные духи» относятся к числу тех умерших, кто не покоится после смерти, а скитается в мире живых. [328] Они могут быть источниками вреда или пользы. Подобные божества находились вне «государственного» почитания богов-ками. Представления о «гневных духах» вырастают из верований во «мстительных духов» 怨霊, онрё:, — но «мстительными» могут становиться люди любого общественного положения, и такие духи только мучают живых, а «гневные» могут приносить пользу, стать богами-защитниками и войти в систему синто:.

[329] «Гневные духи» иногда вмешиваются в жизнь государства и другими способами. Например, «Записки о Масакадо» 将門記, «Сё:монки» (XI в.?) сообщают: когда в 939 г. Тайра-но Масакадо поднял мятеж в провинции Ко:дзукэ и объявил себя новым государем, некая женщина, одержимая духом, вещала, что бог Хатиман подтверждает его права и передает «мандат» на правление через своего посланца — духа покойного Сугавара-но Митидзанэ. Сам Масакадо после смерти тоже стал «гневным духом». [330] Особенно часто «гнев» соотносится с мнимыми или действительными попытками мятежа. [331] В «явно-тайной системе» обряды в основном были нацелены на четыре вида «пользы»: предотвращение бедствий, обретение благ, привлечение любви 敬愛, кэйай, и усмирение духов 降伏, го:буку. Последнее прямо связано с духами как таковыми, а остальные виды, скорее, соотносятся с богами. [332] Отношение к богам в целом развивалось, пройдя три стадии:

1) божества как защитники буддизма и искатели просветления;

2) божества как воплощения будд и бодхисаттв, хондзи-суйдзяку;

3) божества как тождественные буддам и бодхисаттвам.

По учению о хондзи-суйдзяку, боги бывают «условными» 権社, гонся, и «истинными» 実社, дзися. Первые — воплощения будд и бодхисаттв, вторые — духи змей, лисиц или людей, в том числе «гневные». В рамках обряда происходит развитие образа божества от «действительного» к «условному». [333] Это можно проследить на примерах храмов-святилищ Гион и Китано — они вошли в систему двадцати двух святилищ, получавших подношения от двора, сравнительно поздно, уже после составления «Энгисики» (середина X в.) и в этой системе находились на низшем из трех уровней, соотносясь с храмом Энрякудзи (чьей задачей была защита столицы).

 В «Великом зерцале» 大鏡, «О:кагами», в главе «Левый министр Токихира» говорится об истории святилища Китано. Почитание тамошнего бога Тэмман-тэндзин 天満天人, он же «гневный дух» сановника, ученого и поэта Сугавара-но Митидзанэ, взяли под свой контроль Фудзивара, соотнеся его с ученостью, поэзией, каллиграфией. [334] Бог этого святилища, почитался и как защитник от поветрий, и как наставник «созерцания», Дзэн, и как помощник в деле перерождения в Чистой Земле, и как воплощение бодхисаттвы Каннон. В храме-святилище Гион бог поветрий соотносился с буддой Якуси и с бодхисаттвой Каннон. Почитаемые как помощники, эти исходно вредоносные духи и боги должны были подкреплять власть государя и его сановников.

[335] С точки зрения буддийского учения перерождение в виде божества — не лучшее из возможных, поминальные обряды призваны помочь умершему больше не перерождаться. Следовательно, почитание горё:, где «гневные духи» преобразуются в богов, не принадлежит к «ортодоксальному» буддизму. Но в Японии повсеместно была распространена вера в то, что неупокоенные духи существуют и что они мешают жить живым. [336] Дзиэн в «Записках глупца» 愚管抄, «Гукансё:», упоминает «гневных духов» воинов Тайра и других погибших в ходе междоусобиц, говорит, что эти духи, возможно, еще не получили перерождения, а потому не забыли свою прежнюю жизнь. Позже «гневными духами» считались многие деятели периода Южной и Северной династий, из них особенно знаменит воин Кусуноки Масасигэ (1294-1336).

В XIV в. появляются упоминания о тэнгу как о существах, в которые превращаются «мстительные духи», онрё:, — в отличие от горё:, которые становятся богами. [337] К народным обрядам умиротворения духов восходят образы призраков в драмах Но:. [338] Наиболее полно в источниках представлены обряды почитания обожествленных «гневных духов» в Киото. Известно, например, что в обряде в храме-святилище Гион в 1096 г. участвовали крестьяне, горожане, низкоранговые чиновники и воины, храмовые ремесленники. [339] Столица резко не отделялась от округи, в ней соединялись верования разных слоев населения. Есть описания обрядов в Гион в периоды Инсэй и Камакура. [340] Эти обряды предполагают перемещение носилок-микоси с «телом» божества из основного святилища во временное и обратно, шествия с участием всадников, жрецов, монахов, воинов и других, а также пляски дэнгаку, действа в исполнении большого числа музыкантов и лицедеев. Микоси приносили и из окрестностей столицы, [341] в разных ее кварталах создавались сообщества по снаряжению богато украшенных носилок для божества.

 

 

Рассуждения о «стране богов» в средневековой Японии

[Курода Тосио 1996 д]

[353] «Явно-тайная система» предлагает свой образ государства и мира. Курода Тосио исследует этот образ через понятие «страны богов» 神国, синкоку. Это понятие в японской исторической науке обсуждалось в основном в связи с вопросом о зарождении «национального самосознания японцев». Подъем такого самосознания, как считается, пришелся на XIII в. — на время угрозы монгольского нашествия и реставрации Кэмму. [354]. По Курода Тосио, рассуждения о «стране богов» — не какая-то самостоятельная политическая или классовая идеология, а часть «явно-тайной» идеологии, и в то же время — продукт распада системы средневекового многовластия, а значит, и распада «явно-тайной системы» тоже.

Понятие синкоку исходно обозначало «страну, защищаемую богами». Оно предполагало почитание отдельных святилищ этих богов, а также почитание государя как божества. В этом смысле синкоку впервые упоминается в «Анналах Японии» (VIII в.). Полностью учение о «стране богов» в таком ее понимании выстраивается в «Записях о деяниях божественных государей», 神皇正統記, «Дзинно: сё:то:ки» (XIV в.) и далее существует вплоть до XX в. В пору господства националистической идеологии считалось, что представление о божественности Японии коренится в японской древности. [355] Оно действительно возникло достаточно рано и принимало различные формы. Отсюда — стремление некоторых историков обсуждать его вне исторического контекста, как значимое само по себе. Это связано с отношением к синто: как к чему-то независимому от буддизма и конфуцианства — в «национальной науке» периода Мэйдзи и других теориях. С их точки зрения, средневековый «синто-буддизм» замутнял «настоящее синто:», изначально существовавшее вне его. По Курода Тосио, такая установка исходит из государственного национализма времен Мэйдзи.

[356] Другой подход берет синкоку как понятие из области средневековой религиозности, представленной школами периода Камакура, и тогда это понятие противопоставляется новым религиозным движениям как введенное для обоснования старых форм господства. В таком случае считается, что учения о «стране богов» были идеологией старой чиновной знати, возводившей свое происхождение к богам, тогда как воинское сословие выбрало своей идеологией новый буддизм. Однако о «стране богов» учили и камакурские школы.

Третий подход требует посмотреть, какая же именно «страна» в ту или иную эпоху объявлялась «божественной» и в интересах каких властей это делалось. Курода Тосио считает, что этот путь слишком узок, но во многом верен. Узок он потому, что он не учитывает вне-японских факторов.

[357] Имелись ли в средневековой Японии условия для выработки концепции государства? То, что о государстве что-то говорят, не всегда значит, что уже выстроено понятие государства. Средневековые авторы, рассуждая о государстве, обычно имеют в виду поиски единства при многовластии, создают образ идеального «закона государя». Как отмечает Фабио Рамбелли, слово «государство» 国家, кокка, в средневековых японских источниках обозначает, скорее, правящий «дом», род, череду поколений государей, а не страну [Рамбелли 1996, 393].

Япония в Средние века включена в восточноазиатский мир, и понятие «государства» выстраивается из опыта таких государств, как Китай и Япония. [358] Государство «западного» (китайского) типа в Японии создается в VIII в., но к X в. распадается, и возникает по видимости свое, самобытное государство. При этом контакты с другими державами все больше сужаются. Нападение чжурчжэней 刀伊, тои, с Корейского полуострова в XI в. (1019 г.), монголов в XIII в., корейцев в XV в. подтверждают ту установку, что иные страны — это враждебная сила. Складываются условия для появления государственной идеологии как орудия господства — возникает потребность описать и обосновать права трех феодальных властей (знать-воины-храмы) во главе с государем исходя из природы всякой власти, из иерархического соподчинения уровней власти и необходимости преодолевать кризисы. Понятие синкоку появляется в источниках, порицающих новые буддийский школы с позиций «явно-тайной системы» с ее установкой на священность «страны», кокудо. [406] В текстах, составленных в связи с монгольским нашествием, встречается не только понятие синкоку, но и близкое к нему понятие 神州, синсю:, из древней китайской «Книги летописей» (там оно обозначает Китай) и из даосских источников (в них это название страны бессмертных). Сам Курода Тосио этого не обсуждает, а Фабио Рамбелли продолжает его мысль, указывая на то, что представление о священности государства было распространено во всем дальневосточном мире, не только в Японии.

[359] Сам Курода Тосио берет синкоку как понятие, основанное на том, как правящие «элиты» мыслили реальное положение в стране, как они строили свою концепцию государства — исходя из того, что сами они каждая в отдельности обладали лишь частичной властью.

Исследуя средневековые «учения о пути богов» 神道説, синто:сэцу, Курода Тосио опровергает широко распространенное мнение, согласно которому доктрины синто: возникают из существующих представлений о «стране богов». Наоборот, само это представление по-разному выстраивается в разных учениях. А именно — в Рё:бу-синто: 両部神道, Санно:-синто: 山王神道 и Мива-синто: 三輪神道, направлениях, возникших в период с конца Хэйан до середины Камакура. Они бурно развивались до периода Южных и Северных династий, когда, в ответ на явный рост внимания в обществе к почитанию богов, появилось Исэ-синто: 伊勢神道. В чем причина этого роста? Обычно его связывают с тем, что буддизм так и остался чужд японскому народу, и по мере складывания самосознания японцев все четче проявлялись их предпочтения — в пользу богов, а не будд. [360] Курода Тосио задает вопрос: от какого именно буддизма  отталкивались учения о богах? И верно ли, что рассуждения о «стране богов» выражали исключительно «родные верования», «древнейший слой японского сознания»?

Рё:бу-синто: и Санно:-синто: — составные части тайных учений школ Сингон и Тэндай. Здесь никакого отталкивания от буддизма еще нет. Учение Исэ-синто: изложено в текстах второй половины периода Камакура, связанных со жреческим родом Ватараи из святилищ Исэ. Термины этого учения исторически менялись, но включали в себя многое от буддизма, что современные исследователи считают признаком «незрелости».

Главное понятие Исэ-синто: — «благая сила богов» 神徳, синтоку. Речь при этом может идти обо всех богах вообще или только о богинях двух святилищ Исэ (Аматэрасу и Тоёукэ). Сами авторы явно различают эти два употребления слова «бог», ками, хотя теперь это различие проследить не всегда возможно.

Ко «всем богам» относится понятие «божество сердца» 心神, синсин. Оно встречается, например, в выражении «Божества сердца — основа неба и земли, тело — превращения пяти первоначал» в «Житии Ямато-химэ» 倭姫命世記, «Ямато-химэ микото-но сэйки». Там же говорится: «Человеческое существо — это божественная вещь 神物, симбуцу, под небом…». Здесь божество, пребывающее в теле каждого человека, мыслится как основа мироздания. [361] Богиня святилища Исэ — это, прежде всего, Аматэрасу, почитаемая как высшее божество, «сила жизни и свет» 精明, сэймё:. Отсюда превосходство ее святилища над прочими (так еще в «Анналах Японии» 日本書紀, «Нихонсёки», VIII в.). В «Житии» богиня предстает как источник «изначального хаоса» 混沌, контон, кит. хуньдунь, из которого возникает мироздание. В «Житии» сказано: «Положи начало как таковое в исконном начале, оставь основу как таковую в изначальном сердце», — таким образом, эта богиня и «божество-сердце» суть одно и то же.

Это учение основано на отождествлении солнечной богини Аматэрасу с Великим Солнечным буддой Махавайрочаной. Поначалу они соотносились как божество-воплощение垂迹, суйдзяку, с воплощенным в нем буддой 本地, хондзи. Однако Ватараи Цунэёси (1263-1339) в сочинении «Высочайшие деяния двух палат Великого Святилища Исэ» 大神宮両宮之御事, «Дайдзингу: рё:гу:-но онкото» учит иначе. По его словам, богиня Исэ — это «дух», рэй, и будда Махавайрочана — тоже «дух», тамасии. Поэтому нельзя сказать, что богиня воплощает будду, — ибо она едина с Буддой и оба они изначальны. Из этого делается вывод, что святилища Исэ отличаются от всех других святилищ в стране.

В других местах о богинях Исэ говорится как о «божествах исконной просветленности» 本覚神, хонгакусин.  [362] При этом бог Хатиман именуется богом «первоначальной просветленности» 始覚神, сикакусин, а боги святилища Идзумо — «боги истинного заблуждения» 実迷神, дзицумэйсин (понятия восходят к «Трактату о пробуждении веры в махаяну»). Влияние учения школы Тэндай об «исконной просветленности» 本覚, хонгаку, очевидно и здесь, и в «Толковании обряда очищения рода Накатоми» 中臣祓訓解, «Накатоми-но охараэ-кунгэ», где боги делятся на 1) исконно просветленных, хонгаку; 2) непросветленных, фукаку; 3) первоначально просветленных, сикаку. Весь мир мыслится как исконно просветленный, божества неба и земли «сущностно едины, не двойственны» 一体無二, иттай муни, ибо «три тысячи миров вмещаются в единую мысль», так что мир богов совпадает с миром будды.

[363] Исэ-синто: и учение об «исконной просветленности» соотносятся на самом глубоком уровне. Главное свойство божеств Исэ — это «чистота» 清浄, сё:дзё:, тоже «исконная». В буддийских текстах эта чистота живых существ — свойство «исконной просветленности». «Трактат о пробуждении веры в махаяну» 大乗起信論, «Дайдзё: кисин-рон», сравнивает эту чистоту с «ясным зеркалом неба», а в «Сутре о человеколюбивом государе» 仁王経, «Нинно:-кё:» говорится, что «самость, естественность, чистота, всезнающая мудрость будды — это начало всех живых существ, начало подвижничества всех будд и бодхисаттв». Названные китайские тексты служат источниками учения об «исконной просветленности» в буддийском каноне. В Японии буддийские наставники тоже называли святилище Исэ воплощением «исконной просветленности».

Наряду с «чистотой» используется понятие «правдивость», «искренность» 正直, сё:дзики, как свойство богов Исэ. Оно восходит к «Лотосовой сутре», к главе «Уловки». [364] В других текстах синто: говорится, что боги «искренни» потому, что они «чисты». «Искренность» — способ отношения богов к людям, и соответственно, нравственное понятие. Другие понятия, связанные с богами Исэ, — это «дух-дыхание» 霊気, рэйки, «необусловленность» («недеяние») 無為, муи, и другие. Они, в свою очередь, соотносятся с «очищением» 潔斎, кэссай. [365] Словарь учения Исэ развивается от буддийского к конфуцианскому и даосскому — в сочетании с космогонией «Преданий о делах древних» 古事記, «Кодзики», и «Анналов Японии». Но связь с конфуцианством и даосизмом прослеживается уже и в «Трактате о пробуждении веры в махаяну»: там тоже говорится о «хаосе» и «недеянии». [366] «Исконная просветленность», соотнесенная со святилищами и божествами Исэ, из свойства человека превращается в некую сущность, и это связано с даосским учением о божествах в пяти главных органах человеческого тела.

Но как тогда объяснить запреты на все буддийское, принятые в Исэ? [367] Об этом в «Житии Ямато-химэ» говорится так: «Нужно сдерживать дыхание буддийского учения и дважды склоняться перед богами». В другом месте там же «божий народ» 神人, дзиннин, защищает начало мирового хаоса (то есть богиню Аматэрасу), «сдерживает дыхание» 気, ки, буддизма и чтит богов. Это «сдерживание дыхания» подразумевает отстранение, воздержание от буддизма, а не его уничтожение. В тогдашних буддийских учениях, в том числе и в «тайном», «дыхание» мыслится как сущность жизни. Понятие «дыхания жизни» 命息, мэйсоку, употребляется также и в связи с «памятованием о будде». «Сдерживать» — понятие из области правил поведения, оно указывает на сокрытие, а не на устранение. Имея дело с богами, следует прятать свою живую «буддийскую» сущность. В «Собрании песка и камней» 砂石集, «Сясэки-сю:», и других текстах говорится, что святилища Исэ внешне отстраняются от всего буддийского, но внутренне защищают Три Сокровища, а потому в Японии буддийское учение существует благодаря высочайшему покровительству Великого Святилища.

[368] Дзихэн (XIV в.) в «Родном дыхании божественного ветра Обильной Тростниковой Равнины» 豊葦原神風和気 «Тоё:-асихара дзинфу: ваки» соотносит «путь богов» с изначальным хаосом, а путь будды — со следующей стадией развития мира и живых существ — дерзостью ума, самолюбием и другими пороками. Это различение связано с учением о нарастающей порче мира и его упадке в «последнем веке» 末代, мацудай. Мудрость у будд и богов одна и та же, пути мирской и предельной истины не различны. Будда является в мире, боги суть «плоды» его благих деяний, «внутренние свидетельства» 内証, найсё:, о буддах и богах тождественны, и только их внешнее выражение и обряды разнятся («Основные записки о драгоценном истоке» 宝基本記, «Хо:ки хонки»). Суть же у них одна, и поскольку в Исэ всё сущностно, а видимости нет, постольку внешние проявления буддийских «Трех Сокровищ» здесь не нужны. [369] Итак, парадоксальным образом, запреты на всё буддийское в святилищах Исэ следуют из буддийского учения об «исконной просветленности».

Исэ становится точкой отсчета всех построений хондзи-суйдзяку — в этом святилище боги не суть чьи-либо воплощения, у них нет тех будд, которые бы в них воплощались, потому что здесь будда и богиня суть одно. Другое похожее «сущностное» место — найсидокоро, наиболее «чистое» и священное помещение в государевом дворце. [370] В других местах, в том числе и в святилищах «родных богов», разница между внешним и внутренним имеется, а следовательно, они находятся ниже Исэ. Но хотя обряд Исэ действительно уникален, в области учения об обряде в Исэ-синто: оригинально только указание на особое начало двух святилищ Исэ. Остальные обряды, в том числе «очищение», осмысляются через «тайные» буддийские обряды. На этом и других примерах можно видеть, что синто: как особой религии в Средние века еще не было — была только система запретов и обрядов, а логика их объяснения заимствовались у буддистов.

[371] Ватараи Иэюки (ок. 1336-1392) в сочинении «Разные сведения об исконном истоке богов Неба и Земли» 類聚神祇本源, «Руйдзю: дзинги хонгэн», перечисляет генеалогии «китайских» ученых 漢家, канкэ, чиновников 官家, канкэ, буддийских монахов 仏家, буккэ, и жрецов богов-ками 社家, сякэ, причем заключает, что синто: и буккэ — разные имена для одного и того же: различаются их внешние обличия, а суть одна. Итак, Исэ-синто: отличается от Тэндай-синто: и Сингон-синто:, однако это не особая форма синто:, отдельная от буддизма, а часть «явно-тайной системы», новая и более систематизированная.

Понятие синкоку встречается все чаще с развитием учений синто:, но определения так и не получает. По контексту можно вычленить три основных его значения.

1) Боги «проявляются как следы тех будд, что являются в мире, смягчая свой блеск» 和光垂迹, вако: суйдзяку, — отсылка к даосской формуле «умерить блеск и уподобиться пыли». [372] Они это делают в Японии, защищая страну и помогая ее жителям. В «Собрании божественного пути» 神道集, «Синто:сю:», говорится, что боги-воплощения приносят благо живым существам, а воплощенные в них будды дают сострадательные обеты, из которых исходят благотворные дела богов. В источниках есть много похожих примеров, где речь идет о смирении, «смягчении блеска» будд, за счет которого они воплощаются в виде богов.

2) Весь мир мыслится как некое священное единство, «земля-страна» 国土, кокудо:. Земля, правитель и народ порождены богами и происходят от них. У Цу:кай в «Записках о паломничестве в Великое Святилище Исэ» 大神宮参詣記, «Дайдзингу: санкэйки», сказано, что весь мир — это «капли с копья бога Идзанаги». В «Буддийских записях годов Гэнко:» 元亨釈書, «Гэнко: сякусё», говорится, что Япония называется «страной богов» потому, что она управляется непрерывной династией потомков солнечной богини. Согласно другой формуле, эта страна такова потому, что все живые существа суть дети богов. [373] Это следует из пункта 1) — раз боги нас защищают, значит, они наши предки. В «Дзинно: сё:то:ки» Китабатакэ Тикафуса продолжает эту мысль: страна создана небесными предками и управляется потомками Солнца. В «Кэйран сю:ё:-сю:» божество этой страны, Тэнсё: 天照 (Аматэрасу) Ко:тадзин отождествляется с индийским богом Махешварой (大自在天, Дайдзидзайтэн) и с буддой Махавайрочаной. Этот же текст объясняет введение «тайных учений» тем, чтобы «овладеть изначальной сущностью живых существ и почтить их как богов» (ТСД 76, 516).

3) Япония как «страна богов — мир, где чтут богов и избегают буддизма. Кэнъа в послесловии к «Анналам Японии» говорит: наша страна — земля богов, и почитание богов — главное дело государева двора. Кроме того, наша страна — земля будды, и почитание будды — государственная забота. О стране как земле богов, где все должны чтить богов, идет речь в «Собрании песка и камней», «Водном зерцале» (水鏡, «Мидзукагами»), «Повести о великом мире» (太平記, «Тайхэйки») и других текстах. Такая точка зрения основана на синто: как системе обряда и связана с пунктами 1) и 2).

[374] Строго говоря, эти три подхода не согласуются между собой. Большая систематичность прослеживается не в доктринальных текстах, а в исторических повествованиях (например, в «Повести о доме Тайра»). Здесь предыстория описываемых событий излагается начиная с сотворения Японии, далее приводятся генеалогии небесных богов, земных богов и государей, восхваления меча, зеркала и яшмы, а затем рассказы о чудесах богов, защищавших Японию от вражеского вторжения.

Какое понимание государства лежит в основе понятия синкоку?

1) Территория: разбросанные острова к востоку от материка Джамбудвипы 粟散国, Дзокусанкоку. Боги обитают на этих островах и оберегают их. Учения о хондзи-суйдзяку, о «становлении буддой в этом теле» 即身成仏, сокусин-дзё:буцу, о «тайной и величественной Чистой Земле» 密厳浄土, мицугон Дзё:до основаны на «явно-тайной» идеологии и в конечном счете связаны не с властью, а с территорией. Они жестко не привязаны к конкретному ландшафту, ресурсам, населению, городам и селам и др.

[375] 2) Государь — священный правитель, в буддийском смысле, чакравартин (так — в «Обширных погодных записях о государях» 帝王偏年記, «Тэйо: хэннэнки», «Водном зерцале»), потомок богов, а иногда и будды Махавайрочаны. Это соотносится и с тайной силой трех государевых регалий.

3) Систематизация и религиозное обоснование общественного уклада и нравственных правил. Особые достоинства — чистота, искренность, также мудрость, милость и мужество (соотносимые с тремя регалиями) — связываются с обрядами киган и кито:, а также с «очищением», хараи, «мантрой сияющего света» и «памятованием о будде».

4) История как воплощение религиозной истины. Ранее в «явно-тайном» учении история мыслилась как «божественная экономия» богов или как осуществление предсказания будды о «конце Закона-Дхармы» («Краткие записки о Помощной шелковице» 扶桑略記, «Фусо: рякки», «Обширные погодные записи о государях», «Водное зерцало», «Записки глупца»). В Японии понятие «конца Дхармы», маппо: указывало, скорее, на упадок мира в целом, а не упадок буддийского учения [Рамбелли 1996, 397]. А в учениях о синкоку история предстает как итог действий богов и в этом смысле история равна мифу.

[376] Кроме того, «связь причин и последствий» 縁起, энги, — понятие, призванное противостоять инакомыслию вроде «исключительного памятования». Новое мифологическое мышление, выросшее из гипертрофии учений о хондзи-суйдзяку, уже отличается от классического «явно-тайного» учения.

Синкоку — по сути религиозное, а не политическое понятие [377], но к политике оно, конечно, тоже имеет отношение. Его использовали храмы и святилища для защиты своих позиций — против инакомыслящих и реформаторов, которых обвиняли в «непочтительности к богам» 神祇不拝, дзинги фухай, или в «клевете на богов» 神祇誹謗, дзинги хибо:. Однако у самих инакомыслящих тоже встречается понятие синкоку. Причина разногласий состояла в том, что инакомыслие выпадало из системы хондзи-суйдзяку, ограничиваясь «единственной практикой» 一向専修, икко: сэндзю. [378] Храмы и святилища как собственники владений сё:эн имели внутри владений свои «домашние» храмы и святилища, а также внутреннюю общественную иерархию. Таким образом, синкоку можно назвать «домашней» идеологией жителей храмовых земель. Примечательно, что само понятие синкоку отчасти могло толковаться как «владение» богов и будд в феодальном смысле  [Рамбелли 1996, 400-401].

Учения о синкоку стали откликом «явно-тайной системы» на развитие народных религий, и этот ответ включал в себя вульгаризированные учения махаяны о причинности и о хондзи-суйдзяку. [379] Другой стимул развитию этих учений — но только стимул — дало нашествие монголов. Японию соотносили с другими странами в системе «трех держав» 三国, сангоку (Индия, Китай, Япония) Эта схема восходит к буддийским текстам: «уловки», средства спасения живых существ должны быть разными для разных стран, то есть страны мыслятся как различные. «Собрание песка и камней» указывает: не следует уделять много внимания другим странам и принижать японские дела, ибо наша страна — страна богов, и Великие Воплощения оставили здесь свои следы.

«Кэйран сю:ё:-сю:» так описывает «три державы»: в Индии родился исторический Будда Шакьямуни, Китай — страна будущего будды Майтрейи, а Япония — страна богов. [380] Когда расстановка сил на материке меняется (Китай теряет положение гегемона), японские авторы обращаются к истории — ко временам, когда государыня Дзингу: завоевывала Корею, и ей помогали боги. Подобные рассуждения встречаются в текстах, которые имели хождение внутри Японии. На международной арене единственный раз на «страну богов» ссылается Сугавара Наканари 菅原中成 — в ответе на послание монгольского императора. Там же говорится: до сих пор мы не слыхали слова «монгол». Эти слова не обязательно выражают пренебрежение. Другой пример — моление монаха Эйсон 叡尊 (1201-1290) к богу Хатиман в святилище Ивасимидзу о помощи в противодействии монгольскому вторжению. Великого Бодхисаттву (бога Хатиман) просят поднять восточный ветер и рассеять неприятельский флот, но не губить самих врагов — то есть здесь прослеживается буддийская установка на сострадание, тоже соотнесенная с понятием синкоку. [381] Понятие это очень гибко, что и было использовано позднее.

Как замечает Курода Тосио, воины, действительно сражавшиеся с монголами, чаще заботились не о «стране», а о собственном обогащении, о славе и др. Однако на деле власти Японии не имели достаточных сил для сопротивления врагу, а потому искали божественной помощи. Кроме того, они использовали монгольскую угрозу для укрепления своих позиций внутри страны. В 族守鏡 «Номори кагами» говорится, что монголы — это уловка будд, чтобы укрепить буддизм в век «конца Дхармы» [Рамбелли 1996, 407].

В XIV в., с распадом системы многовластия, в периоды реставрации Кэмму и сёгуната Муромати, когда идет создание феодальной монархии, [382] проявляется иная роль синто: — как пути государя (у Дзихэн и Китабатакэ Тикафуса). Государственная идеология того времени изложена в «Дзинно: сё:то:ки», и здесь учения о синкоку и синто: занимают место, на котором раньше была «явно-тайная» идеология. Лучше всего это изменение видно у Ёсида Канэтомо.

 

 

Споры вокруг работ Курода Тосио

По статьям [Тайра Масаюки 1996], [Суэки Фумихико 1996], [Рамбелли 1996]

 

Тайра Масаюки, ученик Курода Тосио, в статье «Курода Тосио и теория явно-тайной системы» разбирает основные трудности и противоречия этой теории. [428] Он выделяет три этапа ее развития:

1) В статьях Курода Тосио 1950-х гг. «старые» буддийские школы (возникшие до периода Камакура) еще обсуждаются как часть древнего, а не средневекового общественного устройства.

2) В работах о «стране богов» 1959 г., о методах исторического исследования и др., Курода Тосио формулирует свой подход к исследованию истории буддизма — это должна быть история, а не доктринальные штудии.

3) В конце 1960-х и позже он строит учение о «системе многовластия», кэммон тайсэй, [429] и вводит соответствующее понимание буддизма,  «власти храмов и святилищ», дзися сэйрёку, а также обосновывает деление буддийских школ по признаку «ортодоксии/инакомыслия», а не «старого/нового» (Хэйан/Камакура). Из прежних исследований японских буддологов не ясно было, против чего именно боролись Синран и другие основатели школ периода Камакура, и Курода Тосио стал это выяснять.

[430] Курода Тосио впервые задался вопросом о соотношении буддийской «магии» и годового сельскохозяйственного обрядового цикла. Из исследований по этой теме возникает теория «явно-тайной системы», кэммицу-тайсэй. [431] Ее можно понимать в широком и узком смыслах. В широком — это метод изучения средневековой религии, в узком — собственный взгляд Курода Тосио на религию в средневековой японской истории. 

[432] Противопоставление «старого» и «нового» буддизма учитывает качественные параметры, а теория Курода Тосио — количественные. Те, кто считает основной линией развития средневекового японского буддизма школы Камакура, выделяют новое содержание их проповеди независимо от того, сколько сторонников было в то время у этих новых идей, то есть обращают внимание на «качество» учений. А Курода Тосио ставит вопрос о том, какой буддизм имел в японском обществе наибольшее число приверженцев, то есть учитывает «количественную» сторону дела. [434] Второй из названных подходов предпочтителен еще и в практическом смысле, потому что исследователю, историку (а не религиоведу) для чтения средневековых источников явно недостаточно знать труды Синран и Нитирэн, но необходимо владеть «явно-тайной» терминологией. [435-437] Единство «старых» школ, представляющих «явно-тайную систему» может при этом пониматься различно: или «явно-тайный буддизм» берется как некое внутренне единое учение, «эзо-экзотеризм», или же подчеркивается «гармония школ», развивавших самобытные учения в рамках одних и тех же государственно-храмовых учреждений, поддерживавших «идеологический плюрализм» на основе общей обрядности и т.д. [438] Удельный вес буддизма во власти в период Камакура был даже выше, чем в Хэйан, и подобный «плюрализм», сосуществование разных учений, имевших разные цели (от «защиты государства» до личного спасения отдельного человека) был залогом успеха «явно-тайной системы».

[439] Доктринальное развитие «явно-тайной системы» прошло три главных ступени:

1) складывание единой обрядности, основанной на чудотворных способах умиротворения духов;

2) разработка учений об обряде в разных школах;

3) признание государством восьми школ в качестве «ортодоксальных».

Историческое развитие этой же системы выглядит так:

1) IX в. — интеграция религии на «тайной» основе;

2) X в. — дальнейшее развитие «тайных учений» всех школ и становление движения «Чистой Земли» в рамках школы Тэндай;

3) XI в. — учение о взаимозависимости «закона государя» и «закона будды», превращение «явно-тайной системы» в «ортодоксию»;

4) XII в. — превращение крупных храмов-святилищ в одну из «властей».

[440] К трудностям теории Курода Тосио прежде всего относится то, что выражение «явно-тайная система» у него имеет два значения:

а) сосуществование «явного» и «тайного» в восьми школах (по Тайра Масаюки, это нельзя назвать «системой» в собственном смысле);

б) единство буддизма и государства.

Тайра Масаюки признается, что спрашивал об этой путанице значений у самого Курода Тосио, но окончательного разъяснения так и не получил. [441] По схеме, приведенной выше, видно, что было время (в X-XI вв.), когда единство школ уже было в целом достигнуто, но политической власти эта единая «церковь» еще не имела, — вероятно, отсюда двойственность значения термина у Курода Тосио.

[442] Особенностью «власти храмов и святилищ» было отсутствие у нее единого руководящего центра (вроде двора для знати и сёгунской ставки для военных), школы Нара, Тэндай и Сингон существовали сравнительно обособленно.

[443] Относительно «тайных учений» школ Нара, в частности, школы Хоссо:, также есть некоторые сомнения: когда именно они появляются, предшествует ли их появление вхождению этих школ в «явно-тайную систему»? Были ли у мыслителей Хоссо: какие-либо теории относительно единства буддийских доктрин, похожие на рассуждения наставников школы Тэндай о «Совершенном учении» 円教, энкё: или классификацию школы Сингон (где девять явных учениях поглощаются десятым, тайным)? Вероятно, еще в X в. школа Хоссо: таких теорий предложить не могла, и это показывает, например, «Спор между школами годов О:ва» 963 г., на котором Рё:гэн из школы Тэндай и Тю:сан из школы Хоссо: обсуждали всеобщность освобождения и единство буддийского пути. Превращение школы Хоссо: в «тайную» в том смысле, в каком «тайными» называются Тэндай и Сингон, произошло гораздо позже, при Дзё:кэй и Рё:хэн в начале XIII в.

[444] Возможно ли говорить о становлении «тайного учения» той или иной школы до или отдельно от ее участия в государственных делах? По Курода Тосио, негосударственные обряды, в частности, умиротворение духов умерших, тоже относятся к «таинствам». Что же первично для «явно-тайной системы»: государственная унификация обрядности или развитие «тайной» составляющей в деятельности каждой отдельной школы?

[445] Одним из признаков, по которым Курода Тосио относит те или иные построения японских мыслителей к «явно-тайному буддизму», служит то, что они поддерживают учение об «исконной просветленности». Но это учение, хотя оно и было важной частью идеологии «явно-тайной системы», поддерживали и ее противники, несомненно «инакомыслящие». [446] Тайра Масаюки заключает статью так: теории Курода Тосио трудно следовать буквально, но она открывает большие возможности для дальнейших исследований.

 

Суэки Фумихико, крупнейший современный японский религиовед, обсуждает теорию Курода Тосио в статье «Новое рассмотрение теории “явно-тайной системы”»

[449-450] Суэки Фумихико приводит несколько причин для возвращения к обсуждению этой теории.

1) Она предлагает способ вычленения единства разных этапов развития японского буддизма, в том числе прослеживает эволюцию буддийских доктрин, что интересует самого Суэки Фумихико.

2) Термины «явно-тайная система» и «явно-тайный буддизм» у последователей Курода Тосио часто смешиваются, поэтому важно было бы провести между ними разграничение. Кроме того, отнести то или иное явление к «ортодоксии» или «инакомыслию» недостаточно, необходимо понять, какой смысл вкладывается в эти определения.

3) Учение Курода Тосио важно для современности как противоядие против различных реакционных течений в историографии.

Понятие «нового буддизма Камакура» (связанного с деятельностью Хо:нэн, Синран, До:гэн, Нитирэн) разрабатывали прежде всего японские историки марксистского направления — Иэнага Сабуро: и Иноуэ Мицусада. Для них школы Камакура — главная движущая сила средневекового буддизма. Курода Тосио в своих построениях отталкивается и от их точки зрения, а не только от старого «школьного» подхода в буддологии, восходящего к японской науке периода Токугава. Вместе с тем, он полностью не отбрасывает эту точку зрения. [451] Посредствующее звено между их подходом и тем, который предлагает Курода Тосио, образуют работы Тамура Ёсиро:. Для Иэнага Сабуро: по-настоящему «нов» только Хо:нэн, прочие мыслители периода Камакура — лишь его эпигоны, а До:гэн — последователь китайских мыслителей периода Сун. Суэки Фумихико выступает против такой внешней, «трансцендентальной» оценки, произвольной у каждого из исследователей. Эта «трансцендентальность» была одной из главных проблем послевоенной японской науки, в том числе марксистской (с ее поисками «прогрессивных» движений в средневековом буддизме). [452] Курода Тосио преодолевает эту установку.

Преемственность между хэйанскими и камакурскими школами исследователи «нового» (камакурского) буддизма прослеживают в деятельности «отшельников», хидзири, хотя связь «новых» учений с рассуждениями о «Чистой Земле» в традиции Тэндай тоже не отрицается. Курода Тосио отличает хидзири как таковых от проповедников периода Камакура, таких как Хо:нэн, хотя влияния на Хо:нэн более раннего отшельничества он не отрицает. [453] Сам Суэки Фумихико видит связь учения Хо:нэн с «О:дзё:ё:сю:» Гэнсин, а тот был наставником Тэндай. Основой учений нового буддизма была «философия исконной просветленности», хотя До:гэн с нею и спорил. Это впервые стали подчеркивать Симадзи Дайто: и Хадзама Дзико:, но основное изложение дал Тамура Ёсиро: (в работе «Исследование философии нового буддизма эпохи Камакура», «Камакура син буккё: сисо:-но кэнкю:», 1965). [454] Тамура Ёсиро: выделяет те же «новые» элементы, что и сторонники «камакуро-центричного» взгляда, но подчеркивает их общие черты, а не только то, что все они так или иначе порвали со «старым». И это общее восходит к школам периода Хэйан. Курода Тосио признает важность учений об «исконной просветленности» для средневекового японского буддизма во всех его видах, встраивает это учение в историческую перспективу.

[455] Методология Курода Тосио требует, чтобы историческое исследование культуры и философской мысли было частью изучения истории в целом. Есть разные специальные подходы: изучение школ 宗学, сю:гаку, буддология　仏教学, буккё:гаку, собственно исторические исследования 正統的史学 сэйто:тэки сигаку, и фольклористика 民俗学, миндзокугаку, — но необходим целостный метод, сводящий всё это воедино (об этом говорится в статье Курода Тосио 1962 г. «Методы и достижения в исследованиях по истории буддизма» 仏教史研究の方法と成果, «Буккё:си кэнкю:-но хо:хо:-то сэйка»). Для этого должна быть прослежена связь между религиями и соответствующими общественными установлениями — что и дала позже, в 1970-е гг., его теория «явно-тайной системы». Курода Тосио ищет объективности, но признает, что ее не удается достичь и ему. Надо сказать, что в исследованиях 1990-х гг. (и позже — Н.Т.) подход Курода Тосио стал преобладать: буддизм рассматривается как часть средневековой истории, а не как нечто изолированное. Изучаются связи буддизма с государством и обществом, архитектурой и изобразительным искусством, поэзией, музыкой, театром, чайной церемонией; в самой буддологии происходит расширение взгляда: история храмов, ритуалов, заповедей, почитания богов.

[456] Понятия теории «явно-тайной системы» несколько меняют значения от одной работы к другой. И сами они не вполне ясны: понятие «явно-тайного буддизма» 顕密仏教, кэммицу буккё, объединяет «явно-тайную систему» 顕密体制, кэммицу тайсэй (религиозные учреждения) и «явно-тайные учения», «экзо-эзотеризм» 顕密主義 кэммицу-сюги (особая японская форма буддийского эзотеризма, «тайного учения» 密教, миккё:). Крупные храмы периодов Нара и Хэйан были одной из «властей» в средневековой системе многовластия, «экзо-эзотеризм» служил основой деятельности храмов и осмысления этой деятельности. Он развивался начиная с IX в., окончательно созрел к X в. [457], тогда как «явно-тайная система» складывается к концу XI в. «Инакомыслие», противостоящее ей, возникает в XII в., а разрушение системы идет в XV-XVI вв.

В «явно-тайном», кэммицу, у Курода Тосио «тайное» включает в себя «явное», и при этом он «тайное» часто понимает по-разному, а определения ему не дает. В целом «тайное» — это всё то, что связывало буддизм с японским обществом, а именно, обряды ради процветания государства (связь с правящими кругами) и чудотворство (связь с народной религией). Через «тайные» составляющие буддизма мирские власти укрепляли свой контроль над народом. [458] Однако, как замечает Суэки Фумихико, «явное», хотя и было связано с «тайным», но не полностью ему подчинялось, имело свою логику развития (вообще же «тайное» обошлось бы и без «явного»). Где грань между «тайным» и «явным»? Это вопрос у Курода Тосио остается открытым (Суэки Фумихико дает свой ответ на него в статье 1994 г. Annen: The Philosopher Who Japanized Buddhism // Acta Asiatica 66, р. 69-96).

[459] Правомерно ли относить к «тайному» буддизму деятельность «отшельников», хидзири, и  «памятование о будде», нэмбуцу,? У Гэнсин примет «таинств» не так уж много. Учение об «исконной просветленности» по сути тоже не «тайно», даже линия его устной передачи — не та, что у «тайного учения школы Тэндай». Таким образом, сведение «явно-тайной системы» к эзотеризму проблематично. Ясно, что не весь средневековый буддизм может быть объяснен теорией «явно-тайной системы». Сама «философия исконной просветленности», скорее, исключала, а не поддерживала всё связанное с мифом и чудотворством, и это признает сам Курода Тосио. Схемы, разработанные для истории учреждений, не всегда приложимы к истории идей. Но теория Курода Тосио тем и хороша, что очень широка.

[460] Для Курода Тосио важнее разница между «явно-тайными» школами и «инакомыслием и реформаторством», а различий между инакомыслящими (новыми школами) и реформаторами (новыми движениями внутри старых школ) Курода Тосио не подчеркивает. Его предшественники отделяли инакомыслящих от реформаторов как от представителей «старого» буддизма. [461] Со временем центр «ортодоксии» перемещается к школам Дзи и Рицу, а инакомыслия — к движениям Икко:-икки.

Есть два главных признака буддийского «инакомыслия» в Японии периода Камакура: 1) предпочтение одного вида практики и отказ от всех остальных; 2) отказ от соблюдения монашеских заповедей. Пункту 1) соответствуют Хо:нэн, Синран, До:гэн, Нитирэн, пункту 2) — только Синран. [462] Кто их них был «инакомыслящим» на словах, а кто на деле, — тоже вопрос, не имеющий однозначного ответа. Есть также разница между основателями школ и группами их продолжателей. Позже, в периоды Токугава и Мэйдзи, основной упор делался на «школьный» 家 кэ, буддизм, отсюда оценка всех средневековых деятелей, кто не вписывался в рамки школ», как «обновленцев». В этом случае к «обновленческим» относятся и антибуддийские движения, и синто: периода Токугава, что, по Суэки Фумихико, дает слишком широкую трактовку.

[464] Критический марксистский дух Курода Тосио проявляется прежде всего в его главной установке: историю японских религий надо изучать, чтобы не скатиться к довоенной ситуации в Японии. Не-идеологического исторического исследования быть не может, так как идеологический подход выражается уже в отборе материала.

 

Фабио Рамбелли в статье «Религия, идеология господства и национализм. Курода Тосио о дискурсе синкоку» приводит возражения по четырем главным характеристикам той логики рассуждений о «стране богов», которую реконструирует Курода Тосио. Эти характеристики таковы: 1) основой служит магико-мифологическое мышление; 2) в обществе имеет место вера в определенную природу богов; 3) описания «страны богов» соотносятся с буддийскими видения «рая», «Чистой Земли» будды (священной, «истинной» и т.д.); 4) поведение японцев как жителей «божественной страны» подчинено ряду ритуальных запретов и общественных норм.

К пункту 1) Ф. Рамбелли замечает: сомнительно, чтобы теоретическая конструкция, выстроенная правящими «элитами», была основана на «магическом восприятии мира», которое до-рационально. Под «миром» Курода Тосио здесь имеет в виду все, что связано с богами, буддами, бодхисаттвами и прочими существами буддийской «комбинаторной космологии». Вопрос: не слишком ли широка такая трактовка, верно ли, что все образы почитаемых существ вносят какие-то свои черты именно в образ «мира» как целого, а не разрабатываются с какими-то другими целями? И другой вопрос: что считать «иррациональным» в общественных отношениях: все, что отличается от «рационального» в западном смысле слова? По Ф. Рамбелли, Курода Тосио, критикуя «реакционную» сущность синкоку, не обращает должного внимания на познавательную основу этого понятия. [413] С одной стороны, эту основу составляет «анимизм», с другой — пантеистическая китайская философия как рационализация анимизма: идея защиты богами народа была приравнена к феодальной идее защиты как господства над людьми и землей, и так почтение к богам стало отождествляться с уважением к мирским властям.

Вопрос: все ли письменные источники следует рассматривать с точки зрения «герменевтики подозрения» — будто всё написано ради удержания господствующих классов над суеверной массой, поддержания у нее «магико-мифического» мировоззрения? [414] Средневековые «медиа» (литература, искусство, публичные ритуалы) действительно служили цели распространения определенных идей и консолидации механизмов контроля. Но массы не следовали пассивно указаниям сверху (это признает и Курода Тосио — сопротивление крестьян в средневековых войнах и восстаниях имело место). Кроме того, монахи и другие интеллектуалы сами разделяли «магико-мифологические» взгляды широких кругов населения.

И все же, что это за «мировоззрение»? «Эпистема идентичности», основанная на буддийской космологии и сотериологии: «все есть будда»? Соотнесение единой буддийской космологической схемы с местными верованиями в разных землях Японии, основанное на генеалогиях богов и на представлениях о богах как воплощениях будд и бодхисаттв, поддерживало систему феодального господства. [415] Заимствуя термины у Цуда Синъити, Ф. Рамбелли выделяет здесь три составляющих: «логика йоги» (каждый объект принадлежит к одной из космических «серий» — первоначалам, временам года, цветам, органам тела и др., и коррелирует с соответствующими элементами других серий, «все огни — огонь», а также тождествен мировому просветленному целому, коррелятивно-комбинаторная схема); принцип «символического всемогущества» (воздействуя на что-то одно, можно вызвать эффект в чем-то другом); символические практики (различные обряды с целью, одновременно конкретной и неконкретной).

[416] Сила богов как воплощений будд и бодхисаттв объяснялась за счет преданий об их обетах, мудрости, чистоте в прежней жизни: поэтому боги и могут обеспечить защиту и благо живым существам. Сострадание богов к людям противопоставлялось учениям о Чистой Земле, где эта функция принадлежит исключительно Амитабхе. По Курода Тосио, боги не «автохтонны», а сконструированы буддизмом, идея «защиты» — всемогущее божество Тэнсё:дайдзин (оно же Аматэрасу), предок государей, владетель всей Японии. Систематизация учения о богах происходит у Ёсида Канэтомо, у него же появляется абсолютное божество-творец.

[417] Различение «условных» и «истинных» богов (гонся–дзисся), конечно, не имело сколько-то широкого распространения за пределами круга ученых монахов. Позже были выстроены теории, противоположные учениям о хондзи-суйдзяку. В «Повести о великом мире», «Кэйран сю:ё:-сю:», в учении Юйицу-синто: боги-ками предстают как основа, а будды и бодхисаттвы  — как их воплощения. Впрочем, здесь имеет место не поворот к «автохтонным» представлениям, а логическое развитие махаянских учений. Для Японии вообще более характерна сакрализация «земли», а не «государства» — гор и рек, трав и деревьев. [418] Япония мыслится как «Чистая Земля» в здешнем мире именно потому, что на островах много «святых мест». Сведение их воедино, «мандализация» страны связаны с «явно-тайными» учениями, а не только с учениями о «Чистой Земле». «Мы живем в Чистой Земле, то есть в Японии», — эта установка подкреплялась обрядами. Отсюда систематизация запретов, связанных с нечистотой, а также мирской этики. [419-420] В целом систематизировать учения о синкоку так и не удалось, в логичности учения о синкоку уступают «исключительному памятованию».

Понятие синкоку в «Анналах Японии» звучит в речи государя Силла, то есть оно с самого начала выступает как продукт межкультурной коммуникации. [421] Цель — показать, что власти системы кэммон входят как части в некое более общее целое. Как заметил японский историк Сато: Хироо, «земля богов» (или будд) в средневековых источниках — это прежде всего их «владение», сё:эн. Это не противоречит мысли Курода Тосио, а подкрепляет ее.

 

Литература

[Доббинс 1996] — Dobbins James C. Editor’s introduction: Kuroda Toshio and his scholarship // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 217–232.

[Курода Тосио 1996а] — Kuroda Toshio. The development of the kenmitsu system as Japan’s medieval orthodoxy // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P.233–269.

[Курода Тосио 1996б] — Kuroda Toshio. The imperial law and the Buddhist law // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 271–285.

[Курода Тосио 1996в] — Kuroda Toshio. Buddhism and society in the medieval estate system // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 287–319.

[Курода Тосио 1996г] — Kuroda Toshio. The world of spirit pacification: Issues of state and religion // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 321–351.

[Курода Тосио 1996д] — Kuroda Toshio. The discourse on the “Land of Kami” (shinkoku) in medieval Japan: National consciousness and international awareness // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 353–385.

[Рамбелли 1996] — Rambelli Fabio. Religion, ideology of domination, and nationalism: Kuroda Toshio on the discourse of shinkoku // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 387–426.

[Тайра Масаюки 1996] — Taira Masayuki. Kuroda Toshio and the kenmitsu taisei theory // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 427–448.

[Суэки Фумихико 1996] — Sueki Fumihiko. A reexamination of the kenmitsu taisei theory // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 449–466.