Н.Н. Трубникова
Сетевая
версия — ноябрь 2012 г.
Работа
выполнена при поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта №
11-03-00038а.
В
разных своих сочинениях Нитирэн снова и снова подчеркивает, что всё его учение
и все поступки исходят из «Лотосовой сутры» и к ней же возвращаются. В толковании сутры Нитирэн основное внимание уделяет не
«вступительным», а «основным» ее проповедям — учению о вечном Будде и о
бодхисаттвах, которые защищают и распространяют эту сутру.
У
Нитирэн был экземпляр «Лотосовой сутры», который он всюду возил с собой и делал
заметки на полях: выписывал цитаты из сочинений Чжи-и и Мяо-лэ,
схожие места из других сутр. Такой же рабочий экземпляр сутр о Чистой земле был
у Синран [Хабито 1999, 291; Дольче 1999, 363]. Нитирэн и его последователи,
конечно, считали важным изучение всего текста сутры. В трактатах Нитирэн часто
цитирует сутру по начальным и заключительным словам отрывков — то есть
рассчитывает на читателя, знающего сутру наизусть. Вместе с тем, почитание и
защиту сутры Нитирэн обсуждает даже чаще, чем ее содержание.
Перед Дхармой, по Нитирэн, все равны: прокаженный, то есть
носитель самой сильной скверны, если он славит «Лотосовую сутру», святее главы
школы Тэндай [Сато:
Хироо
1999, 319].
Нитирэн
выстраивает цепочку преемственности своего учения двумя способами: «внешним» и «внутренним».
В первом случае он наследует «трем учителям из трех стран»: японскому
Сайтё:, через него китайскому Тянь-таю Чжи-и, а через
ни обоих индийскому Будде Шакьямуни; во втором случае — непосредственно вечному
Будде.
По
Нитирэн, при изучении Закона-Дхармы нужно прежде всего
понять, к какому времени он обращён («Трактат о выборе времени»). Свою эпоху он
называет так: больше двухсот лет с начала времени «Конца Закона» 末法, маппо:,
больше 2220 (или 2230) лет со времени вступления Будды в нирвану. Однако он
соединяет эту установку с другой — на присутствие «трех тысячи миров», всей
полноты мироздания, в «едином мгновении мысли». Как отмечает Асаи Эндо:, такие два подхода друг другу противоречат: или
мир плох, в нем невозможно спастись — или мир созерцается как всё в одном и
одно во всём, миры будд, людей, «подземных темниц и прочие содержатся один в
другом, и просветление достигается здесь, в нынешней жизни [Асаи Эндо: 1999, 239].
Хотя
бы собственная сила человека была и невелика, как у всех людей в пору «Конца
Закона», опираться надо на эту силу. От нее зависит судьба всей страны; в
одиночку спасения достичь невозможно — только вместе со всей страной.
Способности людей ничтожны, грехи тяжелы, но, по Нитирэн, это не значит, что в
таком мире невозможно подвижничать. «Сто лет подвижничества в стране Высшей
Радости не сравнятся по заслуге с одним днем подвижничества в этом испорченном
мире. Поистине, разве проповедь в течение двух тысячелетий Истинного Закона и
Подобия Закона не уступает одному часу проповеди в век Конца Закона?» («Трактат
о возвращении долга», ТСД 84, 271b).
В
«Главном смысле святого учения Единого Века Будды» (一代聖教大意,
«Итидай сэйкё:
тайи») Нитирэн пишет: ныне «Лотосовая сутра» учит
каждого из нас опираться собственные силы, но эти силы — не «наши собственные».
Ибо «собственное» для нас охватывает все существа в десяти мирах, в каждом из
нас пребывает мир будд. Поэтому никто сейчас не становится буддой впервые.
Вместе с тем, сутра устанавливает силу Другого, Будды,
но этот Другой — не «другой» для нас. Ибо Будда всякий раз пребывает внутри
нас. Поэтому различать «свою силу» и «силу Другого»
неправомерно. Будда для нас — как сосна для глицинии или как ветер для журавля.
В этом смысле «сила Другого» — это и есть Истинная
Дхарма, звучащая из наших уст, когда мы величаем сутру. Говоря
вообще, изначальный обет Будды спасти все существа уже дан и исполнен, так что человеку
нужно только положиться на него. Однако сила Дхармы не действует сама по себе;
чтобы приобщиться к ней, ее необходимо «принять и удерживать» [Асаи Эндо: 1999, 248–249].
В
одном из писем к Сидзё: Кинго
Нитирэн пишет: когда ваши беды постигли вас, вы всё равно были под защитой
десяти дев, защитниц сутры (см. о них ниже). Ведь если бы этих бед не
случилось, дело обернулось бы еще хуже. Не будь Нитирэн сослан на остров Садо, его в Камакура наверняка убили бы. «Сила Другого» не восполняет недостаток собственных сил, но
признание силы Другого и горячая благодарность ему поддерживают человека в его
подвижничестве [Асаи Эндо 1999, 252].
О
почитании «Лотосовой сутры» Нитирэн рассуждает на основе тех мест в ней самой,
где сказано, как ее следует читать и защищать. Прежде всего,
это главы X («Учитель Дхармы») и XIII («Увещевание держаться твёрдо». Часто он цитирует слова сутры о том, что истинные её
подвижники не щадят ради неё самой жизни, «тела и доли» (身命, симмё:).
Свое отношение
к сутре Нитирэн называет словами 色読,
сикидоку, — «чтение всей плотью». Это значит,
что в его жизни сбывается всё то, о чем говорится в сутре [Хабито 1999, 296].
В пору ссылки
на полуостров Идзу Нитирэн отождествляет себя с
бодхисаттвой Никогда Не Презирающим 常不輕,
Дзё:фукё:, из XX главы «Лотосовой
сутры». В сутре люди смеются над бодхисаттвой, избивают его, но он упорно
повторяет: «Я глубоко почитаю вас и не могу относиться к вам с презрением.
Почему? Потому что вы все будете следовать Пути бодхисаттвы и станете буддами!»
[Лотосовая сутра 1998, 266]. Позже Нитирэн отождествлял себя то с Никогда Не Презирающим,
то с бодхисаттвой по имени Высшие Деяния 上行, Дзё:гё:, одним из
тех бодхисаттв, которые явились из-под земли и подтвердили, что Будда вечен (глава V, «Появившиеся из-под земли»).
Как показывает Пол Джефф, Нитирэн обычно сравнивает
себя с Дзё:фукё:, когда
говорит о преследованиях подвижника сутры, и с Дзё:гё: — когда ведет речь о
будущем торжестве ее учения [Джефф 1986]. Подобно
бодхисаттве Дзё:гё: Нитирэн готов своей жизнью и проповедью свидетельствовать
истинность сутры. Такой ответственности отдельного человека за судьбу Закона в
японском буддизме прежде не было. Если бы не я — пишет Нитирэн в «Письме с
острова Садо», — учение Будды могло бы обернуться
ложью, но на моём примере видно, что оно истинно.
В «Лотосовой
сутре» говорится, что Никогда Не Презирающий — это сам
Шакьямуни в одном из его прежних рождений. Нитирэн пишет в том же письме: меня
гонят, как Дзё:фукё:, а он
стал Буддой Шакьямуни — так неужели я не стану? «Стать буддой» для Нитирэн
здесь означает не просто достичь просветления, а стать самим Шакьямуни.
Рубен Хабито
выделяет три особенности чтения сутры у Нитирэн. 1) Читать ее — значит лицом к
лицу встретиться с Шакьямуни. 2) Прочесть хотя бы одну строку сутры означает
достичь просветления и множества земных благ, причем
особенно подходит для этого заглавие — ведь оно содержит в себе всю сутру. 3)
Чтение невозможно вне условий времени и места; в Японии в «последнем веке» эта
сутра особенно уместна и своевременна. Сутра понимается через события
сегодняшней жизни, а они «прочитываются» через нее [Хабито 1999, 293–294].
Нитирэн
не говорит: сутра обещает счастье своим приверженцам, я счастлив, значит, сутра
истинна. Подобный ход мысли свойствен амидаистам,
например, когда они возносят благодарственную молитву будде Амида или величают
его радостной пляской, как Иппэн. У Нитирэн ход
другой: подвижнику сутры грозят страдания, как сказано в ней самой, — я страдаю
ради нее — значит, сутра истинна.
Р.
Хабито отмечает веру Нитирэн в важность нынешней жизни и здешнего мира как
места, где должна осуществиться истина. Нитирэн смотрит на наличный земной мир,
«мир Саха», как на владение Шакьямуни, и считает, что каждый может лично
встретиться с Шакьямуни, занимаясь проповедью сутры. Однако в письмах, особенно
поздних, с горы Минобу, Нитирэн говорит также о своей
надежде встретиться с Шакьямуни после смерти [Хабито 1999, 301].
В «Трактате об открывании глаз»
Нитирэн говорит о месте «Лотосовой сутры» во всей мировой мудрости, соотносит
ее с наследием китайских и индийских мыслителей и с учениями буддийских наставников.
Он не только противопоставляет «Лотосовую сутру» всем прежним «условным»
сутрам, но и говорит о школе Тяньтай как единственной истинной школе, а обо
всех других школах — как о расхитительницах Истинной Дхармы. Затем он указывает
главные положения «Лотосовой сутры» и опровергает доводы против ее почитания.
Перевод А.Н. Игнатовича — [Игнатович 2002, 143–186].
В
первом свитке рассуждение начинается с того, что каждый человек должен чтить
господина, наставника и родителей. Тем самым Нитирэн задает круг читателей: это
образованные служилые люди. Почитанию господина учит конфуцианство, наставника
— «внешние книги», то есть небуддийские учения Индии, а родителей — «внутренние
книги», то есть буддийские сутры.
В
древности, при первых государях Китая, люди прежде
всего начали чтить отца и мать, и этим стали отличаться от зверей. Позже люди
обратились к верной службе господам и к учебе у мудрых учителей. Происхождение
этих обыкновений тоже относится к древности, Нитирэн описывает их на примерах
из китайских летописей.
В
книгах китайских мыслителей упоминается множество начал, но среди них есть
всего три «сокрытых», «темных» 玄,
гэн. Это начало «бытия» (о нем говорил Чжоу-гун), начало «небытия» (о нем говорил Лао-цзы) и начало «бытия-небытия» (о нем говорил Чжуан-цзы). «Темными» эти начала зовутся потому, что от
китайских мудрецов были сокрыты прошлое и будущее: их мысль ограничивалась
только настоящим, и о нем китайцы учат хорошо. (Знание истории, описанной у
китайских летописцев, — это, по Нитирэн, знание настоящего; под знанием
прошлого он понимает знание судеб мира в целом, включая прежние миры, их
разрушение и возникновение новых; то есть речь идет о космологическом прошлом,
а не об историческом.) Если следовать за китайскими
мудрецами, можно обрести уважение друзей, славу, мир в державе; цари слушают
советов таких людей или даже уступают им престол, а боги помогают им. Но это
еще не истинные мудрецы и не наставники, ведь они не могут никак помочь своим
родителям и учителям в будущей жизни.
И
все же, по Мяо-лэ, если знаешь китайские книги,
понимаешь «ритуал и музыку», то легко сможешь усвоить заповеди, сосредоточение
и мудрость (три большие части, на которые делится буддийский Путь). Ведь, по
преданию, Лао-цзы, Конфуций и его ученик Янь Хуэй были на самом деле
бодхисаттвами, посланцами будды.
В
Индии приверженцы Вед достигли большего, чем мудрецы Китая: «По глубине
взглядов и искусности в доказательствах ничего похожего у конфуцианцев
нет» [Игнатович 2002, 145]. Индийские наставники основывали школы — таковы
мудрецы Капила (школа Санкхья),
Улука (школа Вайшешика) и Ришабха (школа джайнов); всего в
Индии было больше девяноста школ. Мысль их вышиной достигает неба, а твердостью
сравнима с камнем; они достигли знания о далеком прошлом и о будущих веках,
выстроили учение о причинности, спорили о самых общих вопросах: например,
содержится ли следствие в причине или нет или и да, и нет. Нитирэн рисует
подробную картину древнеиндийской небуддийской мысли; хотя сведения о ней и
содержатся в текстах китайского буддийского канона, но до сих пор интереса к
ней в Японии почти не было. Правда, внимание к учению школы Санкхья
можно проследить и в текстах школы Тэндай из традиции «исконной
просветленности», ведь с этим учением порой сравнивали саму традицию хонгаку.
(Сравнение было хулительным: якобы приверженцы «исконной просветлённости»
выводят все явления из единого необусловленного первоначала, то есть следуют за
Капилой — а не за Буддой, учившим, что в мире обусловлено
всё.) Возможно, Нитирэн занялся изучением древнеиндийской мысли под влиянием
монахов Тэндай, хотя, скорее всего, он от этого влияния и в данном случае
отталкивался, а не следовал ему.
Индийцы
учат о заповедях, о сосредоточении, в котором подвижник постепенно восходит на
все более высокие уровни небес, о суровом самоограничении, о принесении жертв
богам, о почитании наставников — таком же истовом, каково среди богов почитание
Индры. Однако эти учения не могут вывести человека за пределы рождений и смертей.
Правда, индийские учителя предсказали приход Будды, и в этом их большая
заслуга.
Истинный
мудрец-святой — это только Будда: он «вырвал корень самого главного незнания»,
он вообще не произносил ложных слов.
После
этого Нитирэн переходит к различению буддийских учений. Вслед за Чжи-и он
распределяет сутры по «временам», когда их проповеди произнес Будда. Нитирэн
обсуждает различия между махаяной и хинаяной, между истинным и временным
учениями, между явным и тайным.
Главный
буддийский текст — это, разумеется, «Лотосовая сутра», а в ней главное — учение
о «трех тысячах миров в единой мысли» 一念三千,
итинэн сансэн. Даже
величайшие буддийские наставники Индии, Нагарджуна и Васубандху, не усвоили
этого учения; первым его понял только Тянь-тай Чжи-и.
Буддийские школы, известные в Японии, не знают десяти миров. Школы Хоссо: и
Санрон различают восемь миров и не видят их взаимопроникновения. А школы Куся, Дзё:дзицу
и Рицу и вовсе знают только о шести мирах. Никто в этих школах не понимает, что
всё живое имеет сущность будды. При этом наставники названных школ «похитили»
некоторые части учения махаяны и присвоили их (например, учение о множестве
будд).
По
Нитирэн, у всех других наставников «три тысячи миров в единой мысли» берутся на
уровне основы, а у него самого — на уровне дел. (Противопоставление этих двух
уровней, сущности и явления, применительно к созерцанию «трёх тысяч миров» есть
и в учении Тэндай.) «Дело», осуществление «трех тысяч миров в единой мысли»,
как раз и свершается во время величания сутры [Хабито 1999, 291].
Когда
в мире появилось учение Будды, «внешние учения» постигли свою ничтожность и
стали расхищать Дхарму. Это делали и индийцы, и китайцы; например, Чжи-и
говорит о бывших монахах в Китае, которые перешли к даосизму, «украв» некоторые
положения из буддийского учения (в том числе, о достижении бессмертия, которое
они осмыслили как бесконечное продление телесной жизни).
Учения
буддийских школ в Китае были хороши, но Чжи-и «разбил» их все. Казалось, Сюань-цзан и Цзы-энь (VII в.) из школы Фасян
(яп. Хоссо:) последовали за ним, но в итоге между школами Тяньтай и Фасян началась вражда, унаследованная потом и японскими
школами Тэндай и Хоссо:. Основатели китайских буддийских «таинств», Шань Увэй и Ваджрабодхи,
«похитили» учение о трех тысячах миров и сделали его у себя главным. Это
же учение «украл» и Чжэн-гуань для своей школы Хуаянь
(яп. Кэгон). Люди полагают, будто это учение есть в «Сутре о Великом Солнце»
(чтимой в «таинствах») и в «Сутре цветочного убранства» (главном тексте школы
Кэгон), однако это неверно: источником учения о «трех тысячах миров в единой
мысли» выступает только «Лотосовая сутра».
Сайтё:
разоблачил «обман» школы Сингон и «разбил» школу Кэгон и другие пять школ Нара,
хотя они и пришли в Японию раньше школ Тэндай и Сингон. (У Сайтё: в самом деле есть сочинения, где он говорит об учении Тяньтай как
забытом или замалчиваемом источнике других китайских школ, см.: [Трубникова,
Бачурин 2009, 79–80]). Благодаря Сайтё: школа Тэндай на горе Хиэй стала ведущей
в Японии, и японские последователи других
школ, «склонившись» перед Тэндай, избыли вину своих китайских
наставников за «клевету на Дхарму».
Позже
учение Тэндай пришло в упадок и встало наравне с шестью школами, а потом и ниже
их, на уровне ничтожных школ Дзё:до и Дзэн — и люди отвернулись от Тэндай и
обратились к ложным учениям. «Или из-за того, что Аматэрасу-ооками,
истинный Хатиман, Санно: —
все добрые боги-защитники — не чувствуют вкуса Дхармы, или из-за того, что они
покинули страну, демоны, получив силу, уже разрушают страну» [Игнатович 2002,
151].
Чтить
превыше всех нужно Будду, только в свете его истины получают смысл прежние
учения.
Нитирэн
разбирает вопрос о других сутрах как об «истинных» речах Будды. Согласно «Сутре
цветочного убранства» и «Сутре о великом собрании», слушатели голоса будды (шраваки) и подвижники-одиночки (пратьекабудды)
не могут стать буддами. Они не заботятся об освобождении других, а это значит
быть неблагодарными, всё равно что не почитать
родителей. По «Сутре о Вималакирти», спасутся даже грешники — но не шраваки и не пратьекабудды.
Нитирэн приводит выдержки и из других сутр, где сказано то же самое. Но по
«Лотосовой сутре» — они станут буддами! Это тот случай, когда одни слова Будды
противоречат другим его словам.
Далее
следует различать, каковы подтверждения тем или иным словам Будды в разных
сутрах. В «Лотосовой сутре» это появление Драгоценной Ступы. Оно доказывает не
только вечность самого Будды, но и то, что сейчас Просветлённый
проповедал свое истинное, вечное учение.
Прежних
сутр множество, и в них многие верят с легкостью, а «Лотосовая сутра» одна, и в
нее трудно поверить (как сказано в ней самой). Трудность ее учения для Нитирэн
— довод в ее пользу. Нитирэн разбирает различия между «вратами следа» и
«исконными вратами» в сутре: до открытия «исконных врат» Будда скрывал то, что
он вечен, и не проповедовал учение о «трех тысячах миров в единой мысли». Все
миры пребывают один в другом, а значит, мир будд пребывает в нашем мире, и узнавая об этом, человек обретает новое знание не только о
Будде, но и о себе, о своём обыденном опыте. Принять это знание труднее всего.
Приверженцев
других сутр много, клеветников много. Как тайфун
срывает ветки деревьев, так и они увлекают за собой народ. Дао-чо,
Шань-дао и Хо:нэн восхваляют «Лотосовую сутру», но
считают, что люди времён «конца Закона» не способны постичь ее, — и
успокаиваются на этом. В этом грех амидаистов: ведь
«Лотосовая сутра» как раз и может быть понята в наступившем «последнем
веке».
Бедствия
в мире действительно нарастают — но «Лотосовая сутра» была трудна для понимания
всегда. Нитирэн приводит слова самой сутры, а также Мяо-лэ
и Сайтё о том, в чем состоит ее трудность. В век «подобия Закона» сутру смог
понять только Чжи-и, в конце века «подобия» — только Сайтё:. Для
него трудность состояла еще и в том, что ему мешали школы города Нара. А в век
«Конца Закона» сутру по-настоящему понимает только Нитирэн. Он страдает
тяжелее, чем Чжи-и и Сайтё:, но не будь этих
страданий, он не был бы истинным подвижником сутры.
О
подвижнике сутры Нитирэн говорит, что даже божества-защитники уступают ему. Они
клялись хранить Дхарму, но теперь не делают этого.
«Лотосовая
сутра» дает смысл всей предшествующей деятельности Будды: на него тоже много
клеветали, и в своей проповеди на Орлиной горе он разрушил эту клевету — а
иначе не было бы буддизма, за Шакьямуни не пошли бы ученики.
Нитирэн
завершает первый свиток «Трактата» разбором заглавия «Лотосовой сутры», причем
делит его на слоги и толкует как мантру, находит за
каждым слогом множество значений и соотносит его с другими мантрами,
известными из «тайного учения».
Второй
свиток трактата Нитирэн начинает с изложения учения о телах Будды, о вечной
жизни Шакьямуни и о бодхисаттвах, явившихся из-под земли. Нитирэн снова говорит
о заимствованиях из рассуждений Чжи-и у других китайских наставников. При
распре между школами все будды, бодхисаттвы и боги станут на сторону подвижника
«Лотосовой сутры», даже если в других школах их почитают, — подобно тому как в распре своего отца с государем Конфуций принял
сторону государя. Все почитаемые будды и бодхисаттвы школ Дзё:до, Сингон и
других примут сторону Нитирэн. Он снова говорит о превосходстве «Лотосовой
сутры» над всеми сутрами и о том, что в Японию она приходила дважды: при Сайтё:
и при самом Нитирэн.
«Сейчас
самый богатый в Японии человек — Нитирэн. Его жизнь преподнесена Сутре о Цветке
Дхармы. И его имя останется в последующих поколениях. Если бы он был хозяином
Великого Океана, то все боги рек следовали бы за ним. А будь он царем горы
Сумеру, разве не следовали бы за ним все боги горы? Если правильно понять
«шесть трудных — девять легких дел» из Сутры о Цветке Дхармы, то получится, что
нужно следовать только ей, не читая все остальные сутры» [Игнатович 2002,
177–178].
Шесть
трудных и девять лёгких дел обсуждаются в сутре в главе XI («Видение Драгоценной Ступы»). Трудно 1) проповедовать сутру в здешнем
злом мире после ухода Будды; 2) переписывать её и побуждать к этому других; 3)
читать её про себя; 4) хранить её; 5) слушать и понимать её; 6) спрашивать о её
значениях. По сравнению с этим легко проповедовать любые другие сутры, поднять
мировую гору Сумеру и забросить её за дальние земли будд, взобраться на высшие
небеса и т.д.
Нитирэн
указывает еще на два первостепенно важных положения сутры: о Девочке-Драконе,
которая стала буддой, хотя она и женского пола, юна годами и не человек по
племени, и о Девадатте, закоренелом злодее, который
тоже стал буддой. Нитирэн соотносит конфуцианское почтение к старшим с
почитанием Будды: раз Будда вечен, значит, он старше всех, следовательно, его
надо чтить превыше всех.
Нитирэн
говорит о трех видах заклятых врагов: это «не имеющие знания», самодовольные
миряне; самодовольные монахи, амидаисты;
самодовольные святые, амидаисты и приверженцы школы
Рицу. Упреки других школ он обобщает так:
«Сегодняшние
приверженцы “молений будде” говорят,
обращаясь к “данна” [= мирским приверженцам] школы
Цветка Дхармы — Тэндай, правителю страны, великому министру, брахманам,
горожанам: “Сутра о Цветке Дхармы имеет глубокий принцип, но мы едва ли его
поймем; Дхарма глубока, но наши способности мелки для того, чтобы мы смогли
достичь святых миров”. Приверженцы школы Дзэн говорят: “Сутра о Цветке Дхармы —
палец, который указывает на луну. Школа Дзэн — сама луна. Если имеешь луну, то
зачем палец? Дзэн — суть Будды. Сутра о Цветке Дхармы — слова Будды. Будда,
после того как проповедовал Сутру о Цветке Дхармы и все остальные сутры, держа
в руке всего один цветок, вручил его в последний момент одному человеку — Кашьяпе. В знак этого кашайя [=
монашеская накидка] Будды была отдана Кашьяпе, а
также передавалась двадцати восьми патриархам, о которых говорится в Сутре о
Вручении Сокровищницы Дхармы, и еще шести патриархам”. Эти великие лживые речи
уже давно свели с ума всю страну. Кроме того, хотя священники высокого ранга
школ Тэндай и Сингон смогли получить имена в их домах, суть учений их
собственных школ для них темна. Алчность их глубока, они устрашают кугэ и букэ [= столичных чиновников и
воинов], подчиняют себе и, заставляя признать суть своих учений, воздают сами
себе хвалу» [Игнатович 2002, 182–183].
Всё
сказанное в сутре Нитирэн применяет к собственной жизни: «Каждая фраза сказана
обо мне. <...> В Сутре о Цветке Дхармы говорится: “Не будут считаться,
будут унижать, ненавидеть, завидовать”. Более двадцати лет со мной не считаются
и ненавидят. “Или будет безобразен по внешнему виду и по существу”, а также
говорится “Будет недоставать одежды” — это обо мне. “Питье и еда будут грубыми”
— это обо мне. “Хотя будет принимать лекарства, пользы от них не будет” — это
обо мне. “Или встретит царские трудности”. Можно ли сомневаться в тексте этой
сутры?» [Игнатович 2002, 184].
В
заключение Нитирэн еще раз высказывает свои упреки амидаистам,
приверженцам Дзэн, Сингон и современной ему Тэндай —
за клевету на Истинную Дхарму. «Нитирэн для всех людей в Японии — родной отец.
Все люди из школы Тэндай — их великие враги» [Игнатович 2002, 185]. Нитирэн не
сожалеет о том, как его преследовали, а радуется этому: он действует сообразно
своему времени, и вся его жизнь подтверждает это.
Литература
Асаи
Эндо: 1999 — Asai
Endo.
Nichiren Shonin’s View of Humanity:
The Final Dharma Age and the Three Thousand Realms in One Thought-Moment // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 239–260.
Джефф
1986 — Jaffe P.D. Rising from the Lotus: Two Bodhisattvas from the Lotus
Sutra as a psychodynamic paradigm for Nichiren // Japanese Journal of Religious Studies. 13/1 (1986). P. 81–105.
Дольче 1999 — Dolce L. Criticism and Appropriation: Nichiren’s Attitude toward Esoteric Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 349–382.
Игнатович
2002 — Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.
Игнатович,
Светлов 1989 – Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика: необуддийские движения в общественной жизни Японии. М.,
1989.
Лотосовая
сутра 1998 – Сутра о бесчисленных
значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и
Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М.,
1998.
Сато Хироо 1999 — Sato Hiroo. Nichiren’s View of Nation
and Religion // Japanese Journal of Religious
Studies. 26/3–4
(1999). P. 307–324.
Стоун 1999 — Stone J. Rebuking the enemies of the
Lotus: Nichirenist exclusivism
in historical perspective // Japanese Journal of
Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 231–259.
Хабито 1999 — Habito R.
Bodily Reading of the Lotus Sutra: Understanding Nichiren’s
Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 281–306.