Книги
рода Ватараи
Н.Н. Трубникова
«Исконные записи о драгоценной
основе»
Дальнейшее
осмысление природы богини Тоёукэ
В XIII
в. соотношение Внешнего и Внутреннего святилищ Исэ обсуждается в нескольких
текстах, которые позднее вошли в число «тайных книг» рода Ватараи, они же «пять
книг Пути богов» 神道五部書, синто:
гобусё. Это:
«Исконные записи о драгоценной основе» 宝基本記, «Хо:ки
хонги»;
«Житие Ямато-химэ-но микото» 倭姫命世記, «Ямато-химэ-но
микото сэйки».
«Записи преданий о Высочайшем служении» 御鎮座伝記 «Готиндза дэнки»;
«Исконные записи о Высочайшем служении» 御鎮座本紀,
«Готиндза хонги»;
«Последовательные записи о Высочайшем служении» 御鎮座次第記, «Готиндза
сидайки»;
В заглавия трех книг входит понятие «тиндза» — «служение», «почитание» (об
обрядах, обращенных к богам ками).
Кроме этих текстов у Ватараи были и другие «тайные книги», но пять названных
сочинений считались особенно важными.
«Исконные записи о драгоценной основе»
«Исконные
записи о драгоценной основе», вероятно, были составлены около 1266 г. — в пору очередной,
31-й перестройки здания Внешнего святилища Исэ. Как отмечает Нелли Науманн,
если такая датировка верна, то хотя «Исконные записи» и входят в число «тайных
книг Ватараи», к ним не применима оценка учения Ватараи-синто: как реакции на
угрозу монгольского завоевания. «Исконные записи» можно считать самым ранним из
памятников традиции Ватараи. Здесь чрезвычайно тесно переплетены жреческие и
монашеские наставления [Науманн 1994, 29-32].
Как и в
монашеских текстах об Исэ, в «Исконных записях» Внешнее и Внутреннее святилища
соотносятся с двумя мандалами буддийских «таинств». Два божества Исэ предстают
как одна извечная душа:
«Изначальное состояние, когда Небо и Земля еще не
разделились, когда инь-ян еще составляли одно целое, называлось хаосом. Душа
всего множества вещей называлась ками пустоты, кроме того, она называлась
— ками Великого начала, кроме того — Куни-токотати-но-ками.
Кроме того — ками одновременного порождения [противоположностей]. Это — пустая душа, быстро перемещающаяся в пространстве эфира, невидимая
и беззвучная, совершенно бестелесная. Поэтому, проявляя всеобщее милосердие, с
помощью свободной божественной силы [она] обнаружила разнообразные формы,
следуя разным побуждениям и посредством различных уловок облагодетельствовала
живые существа. Название этого [явления]
было Великое солнце, или Аматэрасу-омиками. Будучи всеобщей субстанцией
всего, [она] породила все множество вещей, подобно матери мира живых существ,
которые, как младенцы, заключены в ее чреве. <…> Это божество, следуя
великому побуждению милосердия, в ответ на просьбы всех людей орошает их
драгоценным дождем. Это подобно тому, как волшебная жемчужина морского дракона
способна вызывать дождь. Кроме того, это божество оказывает милосердие всем
вещам, подобно воде, которая благоприятствует всему. Поэтому также это божество
называется Микэцу-но-ками [=Тоёукэ]» (здесь и дальше
«Исконные записи» цитируются в переводе Л.Б. Кареловой. См. Карелова Л.Б. Синто-буддийский
синкретизм XIII-XV вв. / Буддийская философия в средневековой Японии. М.,
1998. С. 251).
Двуединое
божество Исэ порождает все вещи и пребывает в них как их изначальная природа,
освещает и питает их. Подобно «природе будды», эта божественная природа — то
общее, что есть у всех людей независимо от происхождения и роли в обществе. «Все формы Неба-Земли-человека,
человеческое тело и драгоценное знание, хотя их названия и различаются, они
имеют единое начало» [Карелова 1998, 252]. Цель служения божествам — сохранить
это начало в человеке или же заново обрести его, вернуться к «первоначальному
хаосу». Понятие «хаоса» 混沌, контон, кит. хуньдунь,
восходит к древнекитайской мысли и в традиции Ватараи берется в его даосском
значении. Это не «хаос» как беспорядок, а «хаос» как единство, неразделенность
Земли и Неба, Темного и Светлого начал. Сам «Путь богов», синто:, «появился из изначального состояния хаоса и в него же
снова возвращается» [Там же].
Согласно «Исконным записям», с окончанием «века
богов» сердца людей стали портиться и обратились к учению Будды — а в Исэ всё
должно идти, как шло изначально, и здесь такое обращение неуместно. Видимо, в
этом случае намеренно допускаются разночтения: то ли Дхарма Будды сама по себе
ущербна, раз к ней тянутся испорченные люди, — то ли она-то как раз и способна
помочь таким людям, а почитание богов тут бессильно, ибо оно рассчитано на
людей в их древнем, неиспорченном состоянии. Будда в «Исконных записях»
предстает как не как вселенский, а как исторический — «истинный человек с
запада». Его учение отвечает на те запросы людей, которых не может
удовлетворить священное знание Исэ. С принятием Закона-Дхармы Будды святилища
Исэ обретают свое подобающее место — как оплот знания вечного, а не насущного.
И в этом смысле почитание Будды есть не что иное, как один из способов служения
богам [Науманн 1994, 34].
Вместе с тем, в «Исконных записях» присутствует и
критика буддийского учения: «Три Сокровища <…> опровергают взгляд, в соответствии с которым наличие и неналичие
взаимосвязаны и способствуют постижению истинной реальности. Ками как раз карают за грязь и нечистоту и ведут к подлинному истоку, будды же,
устанавливая учение, разбивали [как заблуждение] мышление, привязанное к тому,
что существует [перед глазами]» [Карелова
1998, 253]. За такой различающий подход, проводящий грань между видимостью и
истиной, явлениями и сущностью, буддийское учение порицают и многие монахи
эпохи Камакура, особенно мыслители школ Дзэн и традиции «исконной
просветленности» школы Тэндай. И в традиции Ватараи, и в учениях названных
буддийских школ разделять явления и сущность считается неверным по одной и той
же причине. Все эти традиции нацелены на обряд, на практику, при которой
постижение сущности ценно не само по себе, а только как способ достичь тех или
иных благ в мире явлений. Тогда выбор в пользу сущности и отвержение явлений,
«уход от мира», свойственный многим буддийским подвижникам, в самом деле оказывается
неприемлемым и для жреца, и для храмового монаха. При этом у традиций Тэндай,
Дзэн и Исэ общим оказывается то, что искомое благо мыслится не как «чудо», не
как изменение явлений в желаемую сторону, а как сохранение мира в том виде,
каков он есть. Это касается и хода государственной жизни, и жизни отдельного
человека.
На уровне
теории из отказа от противопоставления видимости и истины буддийские мыслители
и жрецы Ватараи тоже делают похожие выводы. Как отмечает Л.Б. Карелова, в
традиции «исконной просветленности» школы Тэндай «из утверждения универсальности
спасения естественно следовало представление об абсолютной реальности
индивидуального, истинном бытии феноменального мира». Эту истинность видимого
мира полностью признают и «Исконные записи» [Карелова 1998, 254].
Очищение
мыслится как возвращение к «прямому сердцу», наоки кокоро. «Исконные записи» различают два вида очищения.
Первое, сансай, избавляет сердце от
всего, что мешает выявить его изначальную ясность, а второе, тисай, помогает сосредоточить сердце на
чем-то одном, чтобы оно не отвлекалось во время обряда [Карелова 1998, 255].
Заметно сходство между этими двумя видами очищения и «прекращением неведения и
постижением сути», сикан, о которых
учит школа Тэндай. Таким образом, жреческое очищение можно считать аналогом
монашеского созерцания: и то, и другое необходимо для надлежащего совершения
обрядов.
«Житие Ямато-химэ-но микото» было составлено
около 1271-1285 гг. В Новое время мыслители синто:
выделяли его как памятник «чистой» традиции почитания богов, свободной от
буддийского влияния. Правда, современные исследователи показали, что такая
оценка к «Житию» столь же мало применима, как и к «Исконным записям».
Вначале в «Житии» пересказаны предания о том, как
на земле устанавливалась власть потомков Солнечной богини и как государи
обустраивали обряд почитания Аматэрасу. Сначала служение ей вершили во дворце,
а потом, когда устрашились могущества богини, перенесли обряд в отдельное
святилище. Дальше речь идет о том, как царевна Тоёсуки-ири-химэ, а затем ее
младшая сестра Ямато-химэ странствуют по разным землям Японии. В каждой из
выбранных земель царевна-жрица остается по несколько лет и совершает там обряды
Солнечной богине. Местные управители преподносят царевне «священные дворы» и
поля, а также другие дары. Так устанавливается круг постоянных поставщиков
обрядовой утвари, пищи для богини и т.д. В нескольких местностях царевна Ямато
усмиряет тамошних буйных земных богов, причем делает это по совету с государем,
главным жрецом страны. Гонцами между жрицей и государем ездят люди из жреческих
родов: это Оовакуго, Оокасима (Накатоми) и другие. Разные чудеса, бывшие при
странствии Ямато-химэ, дают названия местностям; в других случаях она сама
спрашивает местных жителей о названии их земли и подтверждает его, говоря, что
это хорошее имя. Вообще в «Житии» радость жрицы при виде разных местностей и их
жителей — постоянный мотив, так что на основе этого памятника в самом деле
можно говорить об обновленном, оптимистическом взгляде на мир. Наконец, царевна
по велению богини прибывает в Исэ и обустраивает там святилище и прочие священные здания. Царевна устанавливает обрядовые правила Исэ, в
том числе запреты на слова, связанные с буддизмом, а также со смертью,
болезнью, кровью, скорбью и др.
По способу изложения этот текст дальше всего
отстоит от буддийских образцов, в основном он выдерживает стиль «Анналов
Японии» и «Описаний нравов и земель», фудоки
(VIII в.). Если читать
«Житие» как подражание древним текстам, то его основная тема — это собирание
земель и местных родов вокруг единого обряда Ямато. В пору обновления японского
государства после смут XII
в. такое объединение страны снова стало насущно важным, так что «Житие», как и
многие другие тексты эпохи Камакура, заново открывает и переосмысливает образцы
эпохи Нара. «Япония именно как государство в целом оказывается под защитой
богов ками,
конкретно говоря, Аматэрасу и Тоёукэ-химэ (Тоюкэ); таким образом, верования в
этих богов, будучи выведены за узкие рамки отношений человека или его рода с
божеством, приобрели иной масштаб. Это, собственно, придало сразу и этому
тексту, и представляемому им направлению Исэ-синто: важный статус в рамках всей
страны» (См. Ермакова Л.М. К проблеме
догматики средневекового синтоизма / Синто — путь японских богов. В двух томах.
СПб., 2002. Т. I. С. 195).
Но то же «Житие» можно поставить в ряд других
текстов эпохи Камакура — тех, где переосмысливается опыт религиозности как
таковой (включая сюда труды До:гэн, Синран и других буддийских мыслителей). И
тогда «Житие», скорее, предстает как рассказ о пути человека к божеству — но не
к извечному родовому прародителю, а к такому богу, отношения с кем еще только
предстоит выстроить.
Когда Ямато-химэ выбирает направление своего
путешествия, она просит Аматэрасу о знамении: если путь намечен верно, то пусть
мне явится «отроковица, еще не знавшая мужа». Такая девушка, Уда-но Оонэна,
действительно встречается царевне и соглашается служить богине вместе с нею.
Оонэна получает на хранение святыню, связанную с обрядом великого очищения, —
«ключи от врат Небесной пещеры». Девушка предстает как человек, принявший
служение богине по своей воле, а не по родовому обычаю. Об Оонэна сказано,
каким жизненным правилам она следовала: «Грязное в сердце своем извела,
благое сердце обрела, обрела очищение до полноты чистоты, левое вправо не
сдвигала, правое влево не сдвигала, левое слева оберегала, правое справа
оберегала. Великой богине служила, ни в чем отклонений не допуская, как скажем,
справа в путь выходя, налево возвращаться, и прочее. Потому что изначальное
считала изначальным, основное — основным» (здесь и дальше «Житие» цитируется в переводе Л.М. Ермаковой. См.:
Житие Ямато-химэ но микото / Синто — путь японских богов. В двух томах. СПб.,
2002. Т. II. С. 198. Далее —
Ямато-химэ-но микото сэйки 2002.). Можно понимать это как описание человека,
строго соблюдающего обрядовую чистоту, — но этой чистоте придается смысл, уже
выходящий за рамки обряда. Речь идет не об избегании скверны и применении
всевозможных способов очищения, а о некой единой установке, которая
обеспечивает чистоту вообще. Она состоит в том, чтобы «изначальное считать
изначальным». Здесь «Житие», как и «Исконные записи», перекликается с буддийскими
текстами традиции «исконной просветленности», где всякое продвижение по
буддийскому пути тоже зависит только от обращения к «исконной основе», она же
«собственная природа», «природа будды», «истинная сущность», не противоположная
явлениям, а единая с ними.
Традицию «исконной просветленности» многие ее
критики называют противоречащей буддизму как раз потому, что в ней главную роль
играет эта изначальная природа человека — тождественная вечной природе будды и
слишком похожая на то неизменное «я», Атман, которое в буддийском учении строго
отрицается. При взаимном влиянии японских жреческих традиций и такого
«небуддийского» буддизма как раз и могло возникнуть учение синто:, которое позже оценивалось как противоположное буддизму.
Можно сказать, что через традицию «исконной просветленности» японские учения о
богах ками смыкаются с материковой
традицией осмысления отношений между человеком и божеством: это традиция
рассуждений об Атмане и Брахмане в классической индийской мысли и множество
других учений, так или иначе связанных с нею.
Хотя указание на «изначальное» по смыслу и близко
к буддийскому учению об «исконной просветленности», но само понятие
«изначального» отсылает к даосской традиции. К
ней же восходит и пара понятий «правое–левое». Прежде всего здесь в «Житии»
имеются в виду конкретные обрядовые правила: как следует двигаться жрецу, если
за точку отсчета берется его тело с правой и левой сторонами, а в итоге все его
движения должны соответствовать ходу солнца по небу. Но в описании Оонэна
«правое» и «левое» берутся не только в пространственном значении, но и в более
общем: две стороны любого явления, которые должны находиться на своих
подобающих местах, как Темное и Светлое начала, Инь и Ян. Обряд, таким образом,
упорядочивает уже не дела государства, а жизнь отдельного человека, который в
состоянии сам «держать левое слева, а правое справа» — и через него в должный
порядок приходят и все вещи в мире.
Вещание Аматэрасу с повелением основать Внешнее
святилище в «Житии» принимает не государь Ю:ряку, а Ямато-химэ. Аматэрасу
говорит: «Если я, богиня царственная, лишь здесь пребуду, то и
трапезу покойно вкусить не смогу. Желаю, чтобы в стране, где я пребываю,
находилась и великая богиня еды Оо-микэцу-ками Тоюкэ…» [Ямато-химэ-но микото сэйки 2002, 208]. Аматэрасу
подробно рассказывает, где в земле Тамба нужно искать богиню-кормилицу. Предок
рода Ватараи, Оовакуго, передает это вещание государю Ю:ряку и сам вместе с
двумя богами-помощниками строит святилище. Затем по государеву повелению богиню
Тоёукэ с почтением приводят в ее новый дом. Аматэрасу велит: «Когда
служите мне обряды, то сначала воздайте почести великой богине Тоёукэ. А потом
уже мне обряды служите»
[Ямато-химэ-но микото сэйки 2002, 207].
Тоёукэ в «Житии» отождествляется с богиней Ука-но
Митама, рожденной от Идзанаги и Идзанами, когда те были голодны. (Эта богиня
упоминается в «Анналах Японии», см. [Нихон сёки 1997 I, 123].) Получается, что Тоёукэ доводится сестрой
Аматэрасу. Божества аидоно-но ками,
делящие святилище с Тоёукэ, по
«Житию», — это Ниниги, предок государей, Амэ-но Коянэ, предок Накатоми, и
Футодама, предок Имбэ. Соседство таких богов возвышало значимость Внешнего
святилища еще больше, чем в случае с богинями, рожденными из меча Сусаноо (о
них говорилось выше).
Царевна Ямато в «Житии» — это и дочь государя
Суйнин, и одновременно все девы государева рода, служащие Аматэрасу, и в
каком-то смысле — всякий служитель Солнечной богини. Перед тем как навсегда
«сокрыться в камнях», царевна Ямато передает распорядителям обрядов, жрицам и
«всем остальным» такое речение Аматэрасу:
«Дух —
основа Неба—Земли. Тело — воплощение пяти элементов. Поэтому первоначальное
пусть и будет первоначальным, войдите в самое начало первоначального; главное
пусть будет главным, положитесь на суть главного. Боги жалуют милостью тех, кто
возносит к ним моления. Главное — будьте правдивы и искренни [перед божеством].
Почитайте Небо, служите Земле, поклоняйтесь богам, чтите предков. И тогда не
пресекутся могилы предков, продлится небесное наследование престола. Еще одно —
затворите закон Будды и вновь поклоняйтесь богам Неба—Земли. Солнце—Луна
обходят четыре стороны, освещают все шесть углов [страны], [а человек] — не
надлежит ли ему высветить прежде всего горный пик своей искренности?» [Ямато-химэ-но микото сэйки 2002, 209].
Наставление отсылает к повествованию «Анналов
Японии» о начале мира, о разделении Неба и Земли. Составитель «Жития» соотносит
это место в летописи напрямую с обрядом, чего не делали прежде. Готовность
человека к обряду определяется уже не только происхождением и надлежащей
чистотой, но и такими качествами, как правдивость и искренность. А они, в свою
очередь, требуют «возвращения к первоначальному» — это понятие снова отсылает к
даосским текстам. Повеление «затворить» буддийскую Дхарму разные толкователи
«Жития» объясняли по-разному: или как призыв хранить ее (ср. выше), или как
требование отказаться от почитания будд и бодхисаттв.
Царевна-жрица велит всем поклоняться богине так, «словно
она пред вашими глазами»,
и обещает, что если люди станут молиться о долголетии и покое государя, то в
Поднебесной наступит мир, и народ будет жить в покое [Ямато-химэ-но микото
сэйки 2002, 209].
Дальнейшее осмысление природы богини Тоёукэ
Книги рода Ватараи содержат рассуждения о богинях
Исэ, где Тоёукэ получает более высокий статус, нежели Аматэрасу.
Согласно «Записям преданий о Высочайшем
служении», в пору правления государя Су:дзин Аматэрасу пребывала в земле Тамба,
и тогда Тоёукэ тоже спускалась туда. Двух богинь чтили наравне, и по силе и
сиянию они были равны — на земле, как и на небе. Когда же Аматэрасу покинула те
места, Тоёукэ вернулась на небо. Здесь Тоёукэ оказывается в той же мере
небесным божеством, как и Аматэрасу.
«Исконные записи о драгоценной основе» соотносят
Аматэрасу со стихией огня, а Тоёукэ — с водной стихией. Такое же соотнесение
двух святилищ со стихиями есть и в памятниках «монашеского» синто:. «Записи преданий о Высочайшем
служении» указывают, что вода появилась в мире, когда у божественной четы
Идзанаги и Идзанами родилась дочь Микэ-цу ками, она же Тоёукэ. Коль скоро
Японию называют «Изобильной тростниковой равниной», Тоёасихара, а тростник
растет из воды, то страна эта по праву должна считаться страной воды, исконной
державой Тоёукэ. Кроме того, в древних летописях о богах говорится, что они
возникают, «прорастая с хрустом», подобно росткам тростника, — а значит, вода
дает начало не только земной, но и небесной жизни. Тоёукэ отождествляется с
первым божеством, Амэ-но Минакануси. Как владыку мира этого бога называют
Господином Священной Середины Неба, Амэ-но Минакануси, а как источник благ для
всех живых существ — божеством Священной Пищи, Микэ-цу ками.
В «Последовательных записях о Высочайшем
служении» Тоёукэ предстает как первоначало мира, и она тоже «сияет с неба», как
и Аматэрасу. Здесь богиня Внешнего святилища соотносится не только с водой, но
и с луной. М. Тэйвин отмечает здесь влияние буддийского подхода, коль скоро две
мандалы также связываются с солнцем и луной.
Если Тоёукэ и Амэ-но Минакануси — это одно и то
же божество, то оно получается прадедом Ниниги (через бога Таками-мусуби и его
дочь), тогда как Аматэрасу приходится Ниниги бабкой (через своего сына). Таким
образом, закономерны и почитание Ниниги с его спутниками во Внешнем святилище,
и роль Внешнего святилища как святыни государева рода. Правда, «тайные книги»
рода Ватараи чаще величают Тоёукэ не как прародительницу государей, а как
основу мироздания. Такой подход, хотя и согласуется с «Анналами Японии», но в
большей степени опирается на буддийское учение. Древние летописи вообще
сравнительно мало места уделяют происхождению мира, и книги рода Ватараи
достраивают эту часть японского государственного мифа. Буддийские же источники
много говорят о будде как мировой первооснове. Даосские тексты называют такую
первооснову «началом», а ее познание — «возвращением к началу». Составители
книг Ватараи используют учение о будде как исконной основе мира, подставляют на
место будды божество своего святилища и формулируют свое учение на языке
даосской мысли. [Тэйвин 1996, 46-49]. Марк Тэйвин предлагает различать две
стадии использования буддийских идей в трудах школы Ватараи: 1) толкование мифа
на основе этих идей; 2) перевод этих идей на язык синто: и переписывание мифологических рассказов на их основе
[Тэйвин 1996, 55].