Переселенцы с материка в
Японии V–VI вв. и их верования
Н.Н. Трубникова
Сетевая версия — август
В V-VII вв. на Японских островах строится государство Ямато. Эта эпоха традиционно
называется «периодом Асука» — по названию равнины в западной части острова
Хонсю:, где находились дворцы тогдашних государей.
Японцы в эту пору перенимают многие достижения материковой культуры. Поначалу
знакомство с ними идет через государства Корейского полуострова — Пэкче, Когурё и Силла — а
затем устанавливаются связи с Китаем. Можно выделить два подхода к исследованию
этих заимствований. Первый подчеркивает, что они шли «сверху»: власти Ямато
стремились создать «правильное» государство по китайскому образцу, поставить
его наравне с просвещенными державами материка. В этом смысле наибольшее
значение придается военным действиям Ямато на Корейском полуострове, обмену
посольствами со странами Кореи и с Китаем, иначе говоря — стремлению японцев
освоить внешний мир. Считается, что буддизм поначалу заимствовался не как
религия, а как составная часть развитой материковой культуры. По оценкам
исследователей, он достаточно рано стал играть роль объединяющей «идеологии»
государства Ямато. «Буддизм воспитывал в человеке общенародное,
общегосударственное, вселенское мироощущение, и тем боролся с идейной
замкнутостью мирка, ограниченного рамками рода. Он устанавливал затем всеобщее
равенство всех перед Буддой, одинаковую возможность для всех достигнуть вечного
спасения, способствуя действиям правителей, боровшихся с местной знатью и
стремившихся превратить всех в своих подданных, исповедующих одинаковую веру» (Конрад
Н.И. Избранные труды. История. М., 1974. С. 67).
Называя
буддизм «идеологией» древней Японии, исследователи чаще всего имеют в виду два
обстоятельства. Во-первых, согласно большинству письменных источников VIII в. и более поздних, буддизм распространялся
по прямому указанию представителей высшей власти, и в гораздо меньшей мере
развивался «стихийно», при непосредственном участии сколько-нибудь широких
кругов населения. Во-вторых, он использовался для решения насущных «мирских»
задач, а цели, заявленные внутри самого учения Будды, при этом никак или почти
никак не учитывались. Разумеется, какие-либо тогдашние учения и обряды можно
назвать «идеологией» лишь в переносном смысле — по отдаленному сходству с
философскими и политическими теориями европейских стран нового и новейшего
времени. Еще более условно выражение «государственная идеология»: оно
предполагает, что данное государство целенаправленно решает некие задачи,
выбирая для этого подходящие средства воздействия на умы граждан. Важно
помнить, что подобные задачи вычленяются исследователями при обобщении и
объяснении материала по древней истории Японии, но в самих источниках они
напрямую не заявлены.
Второй подход большее внимание уделяет движению «снизу». На Японские острова
в IV-V вв. и позднее прибывало
значительное число китайцев и корейцев, которые поселялись общинами в самом
Ямато или поблизости от него. Эти переселенцы были носителями материковой
культуры внутри тогдашнего японского общества. Благодаря им на островах были
усвоены многие ремесла и бытовые обыкновения, а также иероглифическое письмо.
Раннее японское государство привлекало этих переселенцев на службу. И уже через
обиход переселенческих общин в Ямато постепенно распространялись и материковые
религии — хотя сознательной цели переустройства религиозной жизни в стране
власти Ямато, возможно, и не ставили (Сэнсом Дж.Б. Япония:
краткая история культуры. СПб, 1999. С. 83).
В IV-VII вв. на Японских островах
обосновалось большое число китайцев и корейцев. Их называют 帰化人, кикадзин —
«людьми, сменившими место возвращения». Еще долгое время эти люди
оставались в Ямато чужаками — в том числе и потому, что были приверженцами иных
обрядов. Так, во «Вновь составленных списках родов» потомки иноземцев
составляют отдельный разряд, тогда как все прочие знатные семейства возводят
свой род к божествам ками — либо напрямую, либо через различные ветви
государевой семьи. В этих списках выделяется 326 переселенческих родов — из
общего числа в 1182. По подсчетам историков, число переселенцев с начала
периода Яёй и до VIII в. составило около 1,2 млн. чел., при общей
численности населения Японии к концу VIII в. в 6 млн чел. (Мещеряков
А.Н., Грачев М.В. История
древней Японии. М., 2003. С. 60). Таким образом, кикадзин
составляли значительную долю населения страны.
В основном переселение этих людей на острова было связано с войнами в Китае
и Корее. Для того времени обычным было перемещение целых общин беженцев или
пленников на большие расстояния, Иногда власти китайских государств пробовали
вернуть своих бывших подданных, но не всегда это удавалось. С другой стороны,
корейцы тоже переселялись в Китай. А некоторые общины, «китайские» по своей
культуре и образу жизни, двигались с Корейского полуострова дальше на Восток,
на Японские острова.
См.: Воробьев М.В. Корея до
второй трети VII в. Этнос, общество, культура и окружающий мир. СПб.,
1997; Крюков М.В., Малявин
В.В., Софронов М.В. Китайский
этнос на пороге средних веков. М., 1979; Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов
М.В. Китайский этнос в средние века (VII-XIII
вв.). М., 1984.
В японских источниках различаются два потока китайских переселенцев. Первые
именуются хата 秦, по названию китайской династии
Цинь秦 (III в. до н.э.). Вторых обозначают как ая 漢, по названию династии Хань漢 (III в. до н.э.–III
в. н.э.). Согласно летописям, в пору прибытия в Ямато этих китайцев возглавляли
потомки государей: «китайцев из Цинь» — некий Юдзуки-но кими, потомок
циньского Ши-хуана 秦始皇, а «китайцев из Хань»
— Ати-но оми, потомок поздне-ханьского Сянь-ди. При этом имя Ати — японское,
Юдзуки — японизированное корейское, и в обоих случаях к ним добавлены титулы-кабанэ,
распространенные в Ямато (кими, оми). Согласно летописям, эти
китайцы прибыли в Ямато в конце III в., при государе О:дзин.
Вероятно, на деле и те, и другие переселились в основном в начале V в.
См.: Кодзики. Записи о
деяниях древности. Свитки 2-й и 3-й. Пер., предисл. и комм. Л.М.Ермаковой,
А.Н.Мещерякова. СПб, 1994. С. 92-93; Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со
старояпонского и комментарии Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. II —
Свитки XVII-XXX. СПб., 1997. С. 290-292;. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987. С.
40-44; Lewin B. Aya und Hata.
Bevölkegungsgruppen Altyapans kontinentaler Herkunft.
Есть предположение, что хата были «китайцами» скорее по образу
жизни, чем по этническому составу. Они принадлежали к общинам, которые
сложились в Корее, вели хозяйство на китайский лад и считали своими предками
переселенцев из Китая времен Цинь. Возможно, так же обстояло дело и с ая.
На Японских островах хата расселились достаточно широко, от Кю:сю: до
восточной части Хонсю:. Ая жили в основном в землях Ямато и Кавати,
недалеко от мест, где располагались ставки тогдашних государей. Хата
занимались различными ремеслами — ткацким, кузнечным, шорным, изготовлением сакэ
и др. Ая по большей части несли службу при правителях Ямато как
хранители «кладовых» и как писцы.
Особый разряд переселенцев составляли семьи, ведшие род от китайца по имени
Ван Ин (в японских летописях — Вани 王仁, он же 和邇吉師, «добрый учитель
Вани»). Его считали первым наставником японцев в китайской письменности и
учености. Сведения о нем есть в обеих летописях. В «Записях о делах древних» сказано, что государь
О:дзин повелел стране Пэкче прислать «мудрых людей» 賢人, сакасики хито. Указ был исполнен, и в Ямато прибыл
Вани-киси. Он привез с собой две книги: «Беседы и суждения» Конфуция (論語, кит. «Луньюй») в десяти свитках и «Письмена
в тысячу знаков» (千字文, «Цянь цзы вэнь») в одном свитке. Оба эти текста
в дальнейшем служили в Японии основой обучения грамоте. Сообщение летописи
считается недостоверным, так как «Письмена в тысячу знаков» в том виде, в каком
они были известны позднее, были составлены в Китае лишь в VI в. Правда, не
исключено, что и ранее в Китае существовало учебное пособие с таким же
названием, и Вани преподавал по нему. (См. Кодзики, указ. изд. С.93). В «Анналах Японии» указано, что в при
государе О:дзин правитель Пэкче сначала прислал ко двору Ямато чиновника по
имени Аджикки 阿直伎, который умел хорошо читать
«классические тексты» 経典, кё:тэн — названия текстов здесь не
приводятся, однако считается, что речь идет о книгах конфуцианского «канона»
(см. о них ниже). Этого человека назначили наставником государева сына. На
вопрос, есть ли на его родине ученый, еще более
искушенный в науках, Аджикки назвал имя Вани. Вскоре Вани также прибыл в Ямато
и стал учителем царевича, преподав ему «все классические книги» 諸の典籍, мороморо-но фуми (См. Нихон сёки, указ. изд. Т. I. С. 291).
По данным табличек моккан, в конце VII – начале VIII
в. на Японских островах при обучении письму кроме «Бесед и суждений» и «Письмен
в тысячу знаков» использовали также «Книгу о пути и доблести» (道徳経, кит. «Дао-дэ цзин»), отдельные тексты из
«Литературного изборника» (文選, кит. «Вэньсюань») и ряд других
памятников. Время их проникновения в Ямато точно датировать сложно. Считается,
что в Корее обучение «китайским наукам» широко распространилось в конце IV в.
— сначала в Когурё, а потом Пэкче и Силла. Вероятно, в Ямато китайские тексты в
значительном объеме появились лишь на рубеже VI – VII
вв. Однако для летописцев было важно отнести первое знакомство с китайской
книжностью к более древним временам — так как приобщение к ней служило
важнейшим признаком просвещенной державы. Первые государственные училища, где
готовили чиновников и где преподавались все основные китайские «каноны»,
возникают на Японских островах в конце VII в. Что же до
государства Ямато, то в нем обучение грамоте, скорее всего, велось в основном в
среде самих кикадзин, составляя часть их исходного «китайского» образа
жизни. Время от времени число ученых и запасы книг пополнялись за счет новых
переселенцев. Значительную долю грамотных людей, прибывавших в Ямато в VI-VII
вв., составляли буддийские монахи. Поэтому можно говорить, что и конфуцианство,
и даосизм в Японии поначалу распространялись благодаря усилиям буддийской
общины.
В обществе влияние кикадзин было достаточно сильным, и со временем
знатные роды Ямато, в чьем подчинении были эти переселенцы, начинали сами
зависеть от них. Таким в середине VI в. был род Сога 蘇我, под началом которого
трудились «китайцы», жившие в земле Кавати. Можно предположить, что Сога были
связаны с ними также и родством. Имена двух представителей рода Сога начала VI в.
звучат как Карако 漢子 («Сын китайца из Хань») и Кома 高麗 («Кореец из Когурё»).
Правда, эти имена можно понимать как прозвища, которые указывают не на
происхождение, а на образ жизни. Так, в VII в. одного из глав
рода Сога звали Эмиси — по названию племени эмиси, с которым в ту пору
воевало Ямато. Вместе с тем, по предположению некоторых ученых, Сога были
переселенцами из Пэкче (См.: Синто
— путь японских богов. В 2 т. СПб., 2002. Т.2. Тексты синто. С. 466).
Согласно «Вновь составленным спискам родов», Сога возводили свое
происхождение к Такэути-но сукунэ 武内宿禰, внуку государя
Ко:гэн, полководцу и государственному деятелю японской древности (см.: Синто —
путь японских богов. С. 466). Часто в исследованиях по истории японского
буддизма говорится, что род Сога «сделал ставку» на иноземное учение, так как
его родоначальник считался всего лишь человеком, а не божеством. Соперниками
Сога были роды Мононобэ 物部 и Накатоми中臣, принадлежавшие к
числу потомков богов ками — следовательно, Сога было выгодно ослабить их
положение за счет внедрения буддизма. Вместе с тем, в летописях деяниям
Такэути-но сукунэ отводится огромное место (см. Нихон сёки. Указ. изд. Т. I),
хотя ко времени составления этих текстов могущество Сога было уже в прошлом.
При составлении списков родов, живущих в Ямато, потомки китайских
переселенцев часто старались избавиться от той части своего родового прозвания,
которая указывала на материковое происхождение, или возводили свой род к
кому-то из деятелей японской древности (см.: Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988.
С. 34).
В 530-х гг. Сога стали нести наследственную службу хранителей сокровищниц
Ямато, где собирали обрядовую утварь, дары заморских правителей и налоговые
поступления. Несомненно, что они больше, чем другие знатные роды, пользовались
трудом счетоводов и писцов. Работа по учету запасов в сокровищницах описана в
«Дополнениях к древним сказаниям» (см. Синто — путь японских богов. Т. II.
С. 96). В середине VI в. род Сога играл в Ямато одну из ключевых ролей, так
как к нему принадлежали жены тогдашних государей, а значит, глава семейства
Сога оказывался дядей государя по женской линии. Позднее род Сога, согласно
«Анналам Японии» и другим источникам, занял важнейшее место в истории
буддийского Закона в Ямато.
В «Дополнениях к древним сказаниям» («Когосю:и»)
о китайских переселенцах сказано: «Они заслуживают признательности.
Все они имеют собственные храмы, но они [=храмы] не входят в число тех, которым
приношения делает центральная власть» (см. Синто — путь японских богов. Т. II.
С. 95). Каким же обрядам и верованиям следовали переселенцы? На этот счет
возможны лишь предположения.
Возможно, хотя бы в каком-то виде у «китайцев» сохранилась еще религия их
предков, живших в Китае. Она не имеет какого-либо самоназвания, исследователи
условно называют ее просто «китайской религией». Даосское и
конфуцианское учения вырастают из нее, но сама она к ним отнюдь не сводится.
Исследователи условно делят эту религию на «государственную» (или
«императорскую») и «народную» (см. Ткаченко Г.А.
Культура Китая. Словарь-справочник. М., 1999. С. 199).
Первая связана с почитанием Неба 天, тэн, кит. тянь,
а также правителя как Сына Неба 天子, тэнси, кит. тяньцзы.
Центральное место в ней занимают обряды禮 рэй, кит. ли, совершаемые государем или с его участием. В разные
века в Китае этот круг обрядов мог выглядеть по-разному. О том, как
представлялся их правильный ход, можно судить по «Вёснам и осеням господина
Люя» (см.: Люйши чуньцю.
Вёсны и осени господина Люя. Лао-цзы. Дао дэ цзин. Трактат о пути и доблести.
Перевод с китайского, примечания и словарь Г.А. Ткаченко. М., 2001; Ткаченко
Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990). А о том, какое
значение им придавалось в древности и как эти обряды осуществлялись при династии
Цинь и при первых государях Хань, подробно говорит Сыма Цянь в «Исторических
записках» (см.: Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т.4. перевод
с китайского, вступительная статья, комментарий и приложения Р.В. Вяткина. М.,
1986).
«Обрядовый» смысл имеет любое действие государя, будь то жертвоприношение,
восхождение на одну из священных гор, назначение чиновников на должности или
прием посланцев с данью от соседних племен. Правители более поздних китайских
государств более или менее успешно старались поддерживать «императорский» обряд
— хотя в древнем смысле слова никто из них уже не мог называться словом 王, кит. ван,
обозначавшим правителя как верховного жреца. Отчасти язык описания этого обряда
постепенно внедрялся и в Ямато.
Важнейшей
его особенностью можно считать всеобъемлющую систему соотнесения обрядовых
действий государя со сторонами света, временами года, природными стихиями,
созвездиями, числами, цветами, вкусами, звуками и др. (См. подробнее: Гране
М. Китайская мысль. М., 2004.) Предполагается, что любая из ячеек этой
схемы определенным образом влияет на все другие. Источником влияния служит
Небо, а ближайшим проводником его воздействия — правитель, который узнает волю
Неба путем гадания и решает, как именно он должен последовать ей. Далее
действия правителя отражаются уже на всей вселенной, включая и общественную, и
природную жизнь, передаются от одной ее части к другой. Поэтому «зимние» по
своему содержанию указы государя, если они издаются летом, могут вызвать не
только ропот в народе, но и внезапные заморозки. С другой стороны, отдельные
природные явления могут толковаться как предзнаменования или же как
подтверждения правильности действий государя (таковы, например, находки
необычных камней, поимка «чудесных» животных).
Сам «императорский» китайский обряд государями Ямато перенят не был, речь
можно вести лишь об отдельных заимствованиях из него. Правда, язык описания
этого обряда столь универсален, что едва ли не любое упоминание в источниках
какого-либо цвета, числа, направления и др. можно толковать как отсылку к
данному обряду.
Кроме небольшого числа лиц, обслуживающих обряд гадания (卜, боку, кит. бу),
«государственная» религия в Китае не имела священнослужителей как таковых.
Однако сановникам государя и всем чиновникам принадлежали определенные роли в
обряде. «Народная» составляющая той же китайской религии тоже не выделяла
обрядовых действий как чьего-либо основного занятия: свои обязанности в обряде
имел каждый человек. Древние тексты, такие как «Записки об обряде» («Ли цзи»),
почти любое занятие любого человека описывают как обряд (см.: Кейдун И.Б. «Ли цзи»: перевод первой главы («Цюй ли») //
Религиоведение. Научно-теоретический журнал. 2001, № 1). Иногда в исследованиях по
истории мысли Китая можно встретить различение нескольких значений ли:
как собственно «обряда» и как «церемоний», которым не придается «религиозного»
смысла — однако граница между «обрядами» и «церемониями» в каждом отдельном
случае проводится по-разному.
В целом о «народной религии» Китая говорят, что она предполагает почитание
многочисленных «духов», 鬼神, кисин, кит. гуйшэнь. Условно ее
делят на несколько уровней.
1) На «семейном» уровне старший мужчина творит обряды предкам.
2) На «общинном» уровне старшины крестьянской или ремесленной общины совершают
поклонение «духам земли и злаков», духам древних наставников, основателей того
или иного ремесла, или, например, Конфуция как общего учителя всех книжников.
Место проведения крестьянских общинных обрядов, «земляной жертвенник», в
Китае обозначалось иероглифом 社, ся, кит. шэ. В Японии этот знак стали
использовать для записи слова ясиро, «святилище богов ками». Само
слово ками записывают иероглифом 神 (старое написание 神). Другие его значения — «дух» (предка и др.),
«божество», а также «душа» (живого человека). Однако знак 礼, «обряд» (рэй, кит. ли (старое написание 禮) не использовался для обозначения обрядов ками.
3)
«Личный» уровень, в отличие от других составных частей «китайской религии»,
предполагает не столько поддержание существующего порядка вещей, сколько выход
за его пределы. Он связан с поисками долголетия и телесного бессмертия и
включает в себя почитание различных существ, которые или бессмертны сами по
себе («божества», тот же знак 神, кит. шэнь) или же стали таковыми
(«бессмертные» 仙,
сэн, кит. сянь). К этому уровню относятся и поиски других
чудесных способностей: полета, невидимости и пр. Все эти задачи предполагают
хотя бы временное уединение в горах или других необжитых местностях, а также
особое, «недеятельное» поведение 無為,
муи, кит. увэй, идущее вразрез с семейными и общинными правилами.
Считается, что одно из наиболее ранних и ярких описаний такого поведения дано у
Цюй Юаня и других поэтов в стихотворениях из собрания «Чуские строфы» 楚辭, «Чу цы» (см.: Кравцова М.Е. Поэзия древнего
Китая. М., 1994; Цюй Юань. Лисао.
СПб., 2000). Находясь вне государственного обряда как такового, знатоки учения
о бессмертии нередко становились наставниками государей, а их «искусства» —
медицинские, астрономические и прочие практики — получали поддержку властей.
«Личный»
уровень во многом существует отдельно от «семейного», «общинного» и
«государственного», тогда как те три тесно связаны между собой. Их обряды все
могут называться словом «ли», а к «личному» уровню это понятие относится
лишь отчасти. Однако почитание шэнь представлено на всех четырех уровнях
— словом «шэнь» могут называться и предки, и местные божества, и
духи-покровители различных занятий, и духи, через общение с которыми
достигается бессмертие, и духи небесных светил, сторон света и др., мыслимые
как обитатели единой мировой державы под властью государя — «Сына Неба».
«Учение
книжников», Конфуция и его последователей, прежде всего сосредоточено на
толковании древних книг. К ним относятся «пять канонов» 五経, кит. у цзин — «Записки об обряде» (см. выше),
«Книга перемен» 易経, «И-цзин», «Книга песен» 詩経, «Ши-цзин»,
«Книга летописей» 書経, «Шу-цзин»
и «Вёсны и осени» 春秋, «Чуньцю». Кроме того, изучаются
толкования к этим книгам, сочинения самого Конфуция и его последователей — Мэн-цзы,
Сюнь-цзы и др. Конфуцианство обсуждает «обряд» ли во всех его
разновидностях, объясняет, из чего обряд возник и для чего он необходим, дает
наставления в том, как творить обряды и каким должен быть человек, который их
совершает. «Учение о Пути», даосизм, ближе к «личной» стороне китайской
религии: оно объединяет наставления Лао-цзы, Чжуан-цзы и других древних
мудрецов о «недеянии», поэтические образы «странствий в беспредельном» и
различные прикладные практики, целительские и другие «искусства» 術, дзюцу, кит. шу, направленные на
достижение долголетия и бессмертия. Нередко к конфуцианству относят также всё,
что в китайской традиции связано с осмыслением государственной власти и
обязанностей человека в обществе, а к даосизму — самый широкий круг мифов и преданий.
Важно, что и конфуцианское, и даосское учения в Китае во многом были двумя
способами истолкования единой религии, не имеющей названия, а не
самостоятельными «религиями».
Насколько
у китайцев-переселенцев в Корее, а позже на Японских островах, сохранялась или
видоизменялась их «собственно китайская» религия? И насколько она была исходно
распространена в их среде, если это были обитатели окраинных областей, а не
тех, где развивалась китайская традиция в древности? Вероятно, конфуцианское и
даосское учения в той мере, в какой они были знакомы «китайцам» в Ямато, уже
накладывались на опыт различных «не вполне китайских» или вовсе не китайских
верований и обрядов. Так что у этих общин
имелись навыки приспособления языка одной традиции к описанию ситуаций,
возникающих внутри других традиций. С одной стороны, это может значить, что
последователей «китайской религии» в том виде, какой она когда-либо имела в
самом Китае, среди переселенцев было мало или вообще не было. А с другой — что
эти «китайские» общины уже имели большой опыт соотнесения и соединения
различных верований. Вероятно, при этом почитание Конфуция в основном проходило
в школах и тех учреждениях, где трудились писцы и прочие чиновники, а даосские
«искусства» распространялись в среде врачей, составителей календарей и др. При
этом особых культовых сооружений и «специалистов», занятых исключительно
поддержанием конфуцианской и даосской обрядности, в Ямато не существовало.
Наряду с собственной «китайской» религией в Китае IV-V вв.
был уже весьма широко распространен буддизм, проникший в эту страну в I в.
н.э. Учение Будды Шакьямуни, возникшее в Индии, во многом задавалось теми же
вопросами, что учения Конфуция и Лао-цзы, но ставило их на существенно иной
основе — на материале древних религий Индии, и соответственно, давало совсем
другие ответы. Всякую жизнь, и природную, и общественную, последователи Будды
мыслят как страдание, а источник страдания видят во всеобщей обусловленности, в
той череде причин и последствий, что ведет от «неведения» 無明, мумё:,
санскр. «авидья» к желанию, зависимости от этого желания, и в итоге — к
страданию 苦, ку, санскр. «дуккха».
По учению буддистов, на события в судьбе отдельного человека могут влиять
причины из далекого прошлого, а каждое деяние приносит определенные плоды в
будущем. Согласно закону «воздаяния» за любое деяние (業, санскр. «карма»), цепочка связей не ограничивается нынешней жизнью —
каждое живое существо проходит бесконечную череду смертей и новых рождений. При
этом не только «тело», но и «чувства», и «ум» представляются не как что-то
целостное и самостоятельное, а как поток обусловленных точечных событий (法, хо:, санскр. «дхарма»), непрерывно сменяющих друг друга. Этим
«дхармам», находящимся под властью «неведения», буддисты противопоставляют свой
Закон, «Дхарму» 法, хо:, — учение
о том, как преодолеть круговорот страданий, выйти из-под власти неведения и
желаний, прекратить перерождения и достичь покоя, «нирваны» 涅槃, нэхан.
Тот, кому удалось найти путь к освобождению, именуется Буддой — 仏 или 佛, буцу, санскр.
«буддха», а его состояние называется «просветлением» — 菩提, бодай, санскр. «бодхи». Путь к просветлению охватывает несколько
частей, чаще всего его делят на четыре основных этапа: овладение правильным
«поведением» 戒, кай, санскр. «шила»,
обучение «сосредоточению» 三昧, саммай,
санскр. «самадхи», обретение «мудрости» 智, ти, санскр.
«праджня», и собственно «освобождение» 解脱, гэдацу,
санскр. «вимукти».
В Китае распространилась та разновидность буддизма, где основное значение
имели не поиски свободы для себя одного, а сострадание всем живым существам,
помощь в их поисках освобождения. Тот, кто на деле стремится осуществить такое
сострадание, именуется «бодхисаттвой» 菩薩, босацу, кит. пуса
— «просветленным существом», «тем, чья сущность — просветление». Буддийское
учение, понятое подобным образом, носит название «Великой Колесницы» 大乗, дайдзё:,
санскр. «махаяна». В отличие от «Малой Колесницы» (小乗, сё:дзё:, санскр. «хинаяна») оно настаивает на том, что
просветление доступно каждому живому существу. Путем бодхисаттвы может
следовать каждый, а не только тот, кто «уходит из дому» 出家, сюккэ,
принимая монашество. Вообще буддийскими «монахами и монахинями» называют тех,
кто полностью отдается поискам освобождения, исполняя многочисленные «заповеди»
戒, кай, — запреты, соблюдение которых исключает жизнь в семье, почти
все виды трудовой деятельности и государственной службы. Именно монахов обычно
считают буддийской «общиной» как таковой — 僧, со:, санскр.
«сангха». Для мирян милостыня, подаваемая монахам, служит первым и часто
основным способом осуществить свое «сострадание». А уже за счет обряда плоды
этого их деяния распространяются с монашеской общины на всех обитателей
страдающего мира. Вместе с тем, в махаянском буддизме монашеский путь не
считается единственным путем к освобождению.
Принадлежать к числу буддистов означает «искать себе прибежища у Трех
Сокровищ» 三宝, самбо:, — у Будды, его учения и
общины. Обычно буддийский храм
устроен так, что все «Три Сокровища» собраны и наглядно представлены в одном
месте, так или иначе защищенном от внешнего мира, от посторонних зрелищ,
звуков, запахов и пр. (см. рисунок). Роль храма как «прибежища» подчеркивается
замкнутостью территории с мощными воротами. Будду представляют скульптурные,
рисованные или вышитые его изображения, помещенные в «золотом зале» 金堂, кондо:, а
также пагода 塔, то: — сооружение, где хранятся останки
земного тела Будды. Учение присутствует в храме в виде текстов буддийского
канона, которые не просто хранятся в виде свитков (или в памяти у знатоков), но
регулярно воспроизводятся путем чтения и толкования в «зале для чтений» 講堂, ко:до:. Общину
составляют монахи, их ученики, а также миряне, на время поселившиеся в жилых помещениях
храма.
Под буддийским обрядом почти всегда имеется в виду выражение почтения к
Трем Сокровищам и обращение к ним как к «прибежищу». В ходе обряда статуи и
другие изображения открываются для обозрения, тексты звучат полностью или в
отрывках, монахи совместно предаются «сосредоточению», иногда проводят шествие
и т.д. «Трем Сокровищам» совершают подношения, ответом на которые служат
различные действия, призванные выразить помощь «Трех Сокровищ» их почитателю.
Важно, что в обеих ролях — и того, кто прибегает к помощи, и того, кто ее дает,
— могут выступать и монахи, и миряне. Махаянские обряды имеют общую цель:
распространить последствия сострадательных деяний одного человека на множество
других жизней, уменьшить их страдания, преодолеть заблуждения, и в пределе —
помочь каждому существу достичь освобождения. Коль скоро и страданий, и их
причин существует бесчисленное множество, то и помощь должна быть разной.
Поэтому обряд может быть сосредоточен не только на Будде Шакьямуни, но и на
различных других буддах, бодхисаттвах и иных почитаемых существах, соотнесенных
с разными способами освобождения.
Здесь и в дальнейшем я пишу «Будда» с заглавной буквы
в тех случаях, когда речь идет об «историческом» Будде Шакьямуни, основателе учения,
и «будда» со строчной буквы — во всех остальных случаях. «Историческим» 史上, сидзё:, Будда называется постольку, поскольку его почитатели
считают, что живут в ту же эпоху, что и он. О многих других буддах этого нельзя
сказать, так как они или пребывают вне времени, или относятся к прошлому, или к
будущему веку. В буддийских текстах проповедь может вестись от лица любого из
таких будд. По-японски знак 佛 (или 仏), «будда», читается
как буцу (японизированное китайское фо, передача санскритского
«буддха», Просветленный», или же как хотокэ. Предположительно, слово хотокэ
восходит к старокитайскому футу (佛陀), а оно, в свою
очередь, к тому же санскритскому «буддха».
В Китае буддийскую общину поддерживали не столько широкие круги населения,
сколько государство. Само это государство в I в. н.э. и позднее уже
далеко не соответствовало тому образу, который предполагался «государственной»
китайской религией и был закреплен в конфуцианском учении. По оценкам
исследователей, распад империи Хань в III в. н.э., раздробленность
страны, захват Северного Китая не-китайскими племенами и прочие политические
потрясения вели к тому, что буддийское учение и упорядоченная монашеская община
могли становиться подходящей временной опорой для власти — до поры, пока эта
власть не выстраивала себе более традиционной «собственно китайской» основы.
Однако несмотря на возведение множества крупных храмов, перевод обширного
корпуса буддийских текстов на китайский язык, составление новых толкований к
ним и появление самобытных школ, все-таки буддизм в Китае во многом остался
чужим учением. Его противники, прежде всего конфуцианские мыслители,
подчеркивали, что буддисты разрушают два важнейших устоя общества:
«почтительность» между родичами в семье (孝, ко:, кит. сяо)
и «верность» подданных правителю (忠, тю:, кит. чжун).
Особенно это касалось монахов, приносящих обет целомудрия, что означает отказ
от рождения детей, то есть грозит «предкам» тем, что скоро у них не станет
потомков, могущих творить им обряды. Кроме того, монахи берут на себя роль «религиозных
специалистов», не занятых каким-либо производительным трудом или чиновничьей
службой — а наличие внутри государства таких подданных не предусмотрено древней
китайской религией. Долгое время осуждалось и то, что монахи бреют голову и все
носят одинаковые облачения, тогда как по правилам «обряда» ли прическа и
одежда должны обозначать важные возрастные и другие социальные различия. Сами
китайские буддисты по возможности старались и в своих сочинениях, и всей
деятельностью оправдаться от подобных обвинений. В целом учение Будды в Китае
было значительно переработано по сравнению с индийским. Важнейшую роль при этом
сыграло то, что при переводах буддийских текстов широко использовались понятия
конфуцианской и даосской мысли. (См. подробнее: Введение в буддизм. Под ред. В.И.Рудого. СПб., 1999. Торчинов Е.А. Введение в буддологию.
Курс лекций. СПб., 2000.)
В государствах Кореи местная религия (также не имеющая названия) к V в.
уже достаточно долго находилась под китайским влиянием, но, по-видимому, сохранила
свое своеобразие. Судить об этом очень трудно, потому что ранние ее описания
сделаны на китайском языке, и соответственно, с широким использованием
китайских понятий (шэнь и других). Исследователи выделяют внутри этой
религии несколько уровней, в разной мере подвергшихся китайскому влиянию.
1) Почитание духов природных явлений, а также местностей (особенно гор и
пещер).
2) Культ предков, нередко чтимых в образе животных (например, медведей).
3) Различные шаманские практики, включающие в себя одержимость человека
каким-либо духом, который вещает его устами и наделяет его чудесными
способностями, в частности, к целительству.
4) Почитание Неба как верховного божества, а также духов небесных светил.
5) Почитание духов основателей державы как родоначальников правящих
династий и в то же время «общегосударственных предков».
Буддизм в Корее в основном воспроизводил китайские образцы, хотя имелись и
новшества — например, когда почитание бодхисаттв соединялось с рисоводческими
обрядами, а действующие лица преданий об основании древнего корейского
государства отождествлялись с богами древнего индийского пантеона, упоминаемыми
в буддийских сутрах (см. Волков
С.В. Ранняя история буддизма
в Корее. М., 1985).
Составители первых японских летописей отдельно не прослеживают историю
конфуцианства и даосизма в Ямато. Иначе обстоит дело с буддизмом: о знакомстве
с ним говорится весьма подробно. Однако более поздние буддийские исторические
сочинения приводят сведения том, что почитание Будды в Ямато началось еще до
того, как вопрос о «чужом божестве» стал обсуждаться на государственном уровне.
В «Записках о стране Помощной Шелковицы» и в «Буддийских записях годов Гэнко:»
приводится рассказ о том, как в шестнадцатый год правления государя Кэйтай 継体 (прав. 507–531), то есть в
