Традиция «исконной просветленности» и наследие школы Тэндай*

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — август 2008 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а.

 

Я продолжаю разговор о традиции «исконной просветленности» (хонгаку) в японской буддийской мысли [1]. На этот раз я постараюсь проследить, как в этой традиции было переосмыслено наследие более раннего японского и китайского буддизма. Как и раньше, я буду говорить в основном о школе Тэндай, где «философию исконной просветленности» разрабатывали особенно подробно.  

Речь пойдет о «Собрании главных нитей исконной основы», «Хонри дайко:-сю:»[2]. Его приписывали Сайтё: (767-822) — основателю школы Тэндай. В наши дни исследователи относят этот текст к началу XII в.[3]. Прежде же считалось, что в «Собрании» Сайтё: заявил и разобрал все главные положения учения Тэндай — чего не делал в других своих трудах, по крайней мере, в столь четком и сжатом виде. И в самом деле, здесь эти положения изложены — но представлены они по-новому, исходя из установки на «исконную просветленность».

Учение школы Тэндай принято делить на четыре основных раздела: «совершенное учение», «таинства», «созерцание» и «заповеди» (эн-мицу-дзэн-кай). Под «совершенным учением» понимают проповедь «Лотосовой сутры»[4] и ее истолкование, а под «таинствами» — обоснование обряда. Учение о «созерцании» описывает задачи и приемы медитации, а учение о «заповедях» обсуждает правила монашеской жизни, и шире — образ жизни любого буддиста как сострадательного подвижника.  

В «Собрании главных нитей» четырем разделам учения соответствуют такие темы:

1. «Совершенное учение» — соотношение трех тел будды: вселенского «тела Закона-Дхармы», посредничающего «тела Соответствия» и земного «тела Передачи».

2. «Таинства» — соотношение «пяти времен», то есть пяти этапов буддийской проповеди внутри единого «века Будды Шакьямуни». Эти этапы отражены 1) в «Сутре цветочного убранства»[5], 2) в сутрах агамы[6], 3) в «сутрах для широкого распространения»[7], 4) в сутрах праджня-парамиты[8], 5) в «Лотосовой сутре» и «Сутре о Нирване»[9].

3. «Созерцание» — взаимопроникновение десяти миров, они же десять мест возможного перерождения: «подземные темницы» (буддийский «ад»), миры «голодных духов», животных, людей, демонов-асур, богов, «слушателей голоса Будды», «подвижников-одиночек», бодхисаттв и будд.

4. «Заповеди» — единство трех разных способов подвижничества: созерцания знака А, чтения «Лотосовой сутры» и почитания будды Амида (Амитабха). Они были наиболее распространены в Японии в XII-XIII вв.

Согласно «Собранию», эти четыре «главные нити» (дайко:) вместе образуют «исконную основу» (хонри) — ту суть учения, которую должен усвоить каждый ученик Тэндай. По этой «основе» далее ткется полотно рассуждений о всевозможных предметах[10]. Вероятно, при обучении в школе Тэндай «Собрание главных нитей» использовалось как учебник: наставники излагали теории «исконной просветленности» в виде разъяснений к этому тексту. Во вступлении к «Собранию» сказано, что оно содержит те наставления, которые Сайтё: принял от китайских учителей школы Тяньтай, а теперь решил изложить в виде краткого обзора — чтобы отвести упреки противников и избавить учеников от сомнений.

Как и для большинства памятников традиции хонгаку, настоящие авторы «Собрания» неизвестны. Но здесь составители текста явно намеренно воспроизводят философский стиль подлинных сочинений Сайтё:. На примере «Собрания» удобно будет проследить отношение между традицией хонгаку и ее источниками в наследии школы Тэндай.

 

Сайтё: и традиция «исконной просветленности»

В «Собрании главных нитей» изложение по большей части строится как спор с приверженцами «грубого» буддизма — с теми, кто еще в полной мере не усвоил учение махаяны. Такую полемику Сайтё: ведет почти во всех своих крупных сочинениях[11], порой в весьма жестком тоне, но всегда — с самым серьезным вниманием к доводам противников[12].  

Подлинные труды Сайтё: касаются всех четырех разделов учения Тэндай, но в основном относятся к первому и четвертому разделам. Значение «Лотосовой сутры» он обсуждает в «Превосходных строках Цветка Дхармы» (821 г.), а подвижничество бодхисаттвы — в «Правилах для учеников Горной школы» (818-819 гг.)[13] и «Рассуждении, проясняющем заповеди» (819-820 гг.)[14]. Что до «таинств», то Сайтё: не считал себя глубоким знатоком в этой области, а учение о «созерцании» принимал в том виде, как его разработали китайские мыслители школы Тяньтай.

Главная тема всех сочинений Сайтё: — место буддийской общины в мире и в государстве, задачи и ответственность человека, идущего путем бодхисаттвы. Каждое существо, по Сайтё:, может стать буддой и станет им — так учит «Лотосовая сутра». В этом смысле основатель школы Тэндай может быть причислен к сторонникам «исконной просветленности», как и все почитатели этой сутры. Для Сайтё: важнейший вывод из ее проповеди гласит: человеку не надо заботиться о собственной судьбе, а нужно сострадать и деятельно служить всем живым существам. Таким образом, признание своей просветленности не значит, что можно также счесть всех окружающих уже освобожденными и больше не беспокоиться о них. Казалось бы, этот подход противоречит учению о всеобщей просветленности. Зато он согласуется с проповедью «Лотосовой сутры» о «Едином Деле Будды»: хотя по сути любое существо уже есть будда, человек должен продолжать дело освобождения всех существ, проповедью и поступками доносить до них ту истину, что все они станут буддами. И делать это нужно не в одиночку, а общими усилиями общины, заботясь обо всей стране, а не об отдельных существах по своему выбору. Воспитание и обучение, подвижничество, упражнения в созерцании — всё это имеет целью подготовить монаха к труду по «защите страны». Ради этого Сайтё: и строил свою школу на горе Хиэй и добивался для нее государственного признания — не только признания ее прав, но и ее обязанностей.

В XII в. Тэндай была уже очень далека от того образа, какой ее задумал Сайтё:. С одной стороны, это бы крупнейший центр буддийской учености, с другой — мощная политическая сила с большим числом земельных владений по всей Японии и со своей армией монахов-воинов. Школа уже не служила государству, а была его частью — самым влиятельным «храмовым домом» в сложной системе многовластия, образуемой «храмовыми», «чиновными» и «военными» домами. Приверженцы «исконной просветленности» составляли внутри школы группу «теоретиков», монахов-книжников, подчеркнуто чуждых насущной политике. В то же время они ставили себе задачу сохранить истинное учение Тэндай, универсальное — и потому отличное от новых течений, сосредоточенных на какой-то одной области подвижничества (на «созерцании», как школы Дзэн, или на почитании будды Амида, как школы «Чистой земли»). Отсюда — потребность в кратком изложении главных тезисов школы Тэндай от имени ее основателя.

История Тэндай в «Собрании главных нитей» и других текстах традиции «исконной просветленности» в общих чертах выглядит так:

Будда Шакьямуни проповедал «Лотосовую сутру» в Индии на горе Гридхракута;

Чжии (538-597) основал школу «Лотосовой сутры» в Китае на горе Тяньтай, его величают также «Великим Учителем Тяньтай», он дал всестороннее толкование сутры;

Мяолэ (он же Чжаньжань, 711-782), шестой патриарх школы Тяньтай, продолжил комментаторскую работу Чжии и дал такое толкование сутры, которое ближе всего к учению об «исконной просветленности»;

Сайте: принял учение Тяньтай в Китае и основал школу Тэндай на горе Хиэй в Японии;

Эннин (794-864) учредил на горе Хиэй при пагоде Ёкава «школу внутри школы», занятую исследованиями буддийской теории как таковой; он же разработал собственные «таинства» Тэндай;

Аннэн (ок. 841 – ок. 889) далее развил эти таинства и по-новому выстроил учение о «заповедях»;

Рё:гэн (912-985) реформировал школу в целом, сделав ее самой сильной в Японии, возродил и упрочил школу в Ёкава;

Гэнсин (он же Эсин, 942-1017) заново систематизировал учение и осмыслил новые практики, в том числе почитание Амида.

Всем перечисленным японским наставникам приписывали также вклад в развитие теории «исконной просветленности», ранние тексты традиции хонгаку подписывали их именами[15].

Далее я кратко перескажу текст «Собрания» и постараюсь показать, как его доводы соотносятся с учением, изложенным в подлинных сочинениях Сайтё:.

 

Три тела будды

Три тела будды — тела Закона-Дхармы, Соответствия и Передачи — выступают одновременно и как источник проповеди, и как ее предмет. При этом какое-то из тел всегда мыслится как «истинное», син, а два других как «соотнесенные» с чем-то, о:, обычно — со временем и местом проповеди и со способностями ее слушателей. «Истинное тело» — это будда сам по себе, а «соотнесенное» — будда для кого-то. С этой точки зрения, ложных мнений о будде нет вообще: все они заданы самим буддой и обусловлены тем, что данные существа могут воспринять будду именно таким. Например, приверженцам раннего буддийского учения Будда Шакьямуни не «казался» человеком, «молчальником из рода шакьев», а сам являлся им в виде человека, ибо им был нужен земной учитель. Если же кому-то будда представляется «вымышленным лицом» — это значит, будда намеренно предстал этому маловеру в качестве выдумки, ибо для маловера так лучше.

 Есть два основных подхода к вопросу о соотношении тел: один восходит к «Лотосовой сутре», а другой — к «Сутре золотого света»[16]. Оба этих текста известны в Японии начиная с древности, их читали и переписывали в храмах по всей стране как «сутры, защищающие страну»[17]. О различии между ними хорошо сказано в сборнике буддийских преданий под заглавием «Записки о могуществе Лотосовой сутры в Великой стране Японии» (XI в.)[18]. Рассказ 48-й из этого сборника повествует о состязании между двумя сутрами. Его устроили два монаха, а условия были таковы: кто соберет со своего участка больший урожай — у того сутра лучше. Сторонник «Сутры золотого света» усердно работал в поле и получил превосходный урожай. А почитатель «Лотосовой сутры» ничего не делал, всецело полагаясь на чудо, и его участок зарос сорняками. Но среди сорных трав выросла тыква-горлянка, всего одна: она принесла громадные плоды, и внутри каждой тыквы оказались зерна риса. Монах принялся раздавать рис всем собратьям по общине, а на тыкве созревали всё новые плоды. В итоге «Лотосовая сутра» победила[19]. Итак, «Сутра золотого света» учит, как нужно готовить чудо обычными человеческими усилиями, а «Лотосовая сутра» — как принять чудо и правильно им распорядиться.

В «Собрании главных нитей» первый раздел открывается изложением подходов двух сутр к теме «тел будды». Здесь эти подходы выглядят так.

По «Лотосовой сутре», истинно «тело Передачи», то есть будда как таковой — это «исторический» Будда Шакьямуни. От него производны «тело Закона» (для тех, кто путем рассуждений приходит к пониманию будды как основы мироздания) и «тело Соответствия (для тех, кому нужен будда как чудесный спаситель, владыка счастливой Чистой земли и т.д.).

По «Сутре золотого света», истинно «тело Закона»: будда как таковой — это вселенский будда. От него производны «Превращенное тело» (оно же, по учению Тэндай, «тело Передачи», Будда как основатель учения) и «тело Соответствия» (будда, каким его хотят видеть и видят разные его почитатели).

Итак, «Лотосовая сутра» движется от проповедника, а «Сутра золотого света» — от слушателя проповеди. 

Далее в «Собрании» приведены возражения против изложенного.

Первое возражение таково. Если в нашем сознании существует некий будда, то он и есть будда как таковой — коль скоро мы приписываем все три тела именно будде, а не считаем их самостоятельными сущностями. Оппонент выступает за «единое определение» трех тел: правильнее говорить не о трех телах, а о трех способах познания одного тела — как о трех изображениях одного и того же лица.

Ответ составителей «Собрания» отсылает к различению «основы», ри, и «мудрости», ти. В Японии оно было разработано в «таинствах» школы Сингон (кит. Чжэньянь) и заимствовано школой Тэндай. Под «основой» в данном случае понимается устройство мира, а под «мудростью» — сознание будды, постигающее этот тайный миропорядок. «Основа» там соотносится с «мудростью» как сострадание будды с его уловками (действиями по спасению живых существ), как женское с мужским, скрытое с явленным и т.д. Мыслители традиции «исконной просветленности» используют эту пару понятий для описания тел будды. Тогда «основой» будет «тело Закона», а «мудростью» — «тело Передачи». Они различны и неразделимы, без земного Будды Шакьямуни («тела Передачи») нет вселенского будды Махавайрочаны («тела Закона»). В этом смысле «Лотосовая сутра» движется от всеобщего к единичному, от «Закона» к «Передаче», а «Сутра золотого света» — наоборот, от единичного ко всеобщему.

Другая пара понятий восходит к китайской традиции Тяньтай, а именно, к сочинениям Чжии. Это «врата следа», сякумон, и «исконные врата», хоммон [20]. «Вратами следа» Чжии называет первые пятнадцать глав «Лотосовой сутры», а «исконными вратами» — ее дальнейшие главы. Граница проходит по главе XVI, «Продолжительность жизни Татхагаты», где сказано, что Будда Шакьямуни стал буддой не при нынешней жизни, а в бесконечно давние времена.

С точки зрения «врат следа», различение тел относится к условной проповеди, а в истинном учении будда един. По Мяолэ, прежде в махаяне три тела различали затем, чтобы не скатиться к хинаянской точке зрения (где Будда — только земной учитель), и подход «Сутры золотого света» соответствует раннему махаянскому. Но теперь, в «Лотосовой сутре» три тела суть то же, что одно. Раньше считалось: многочисленные счастливые страны будд, их «Чистые земли», существуют как отпечатки, «следы» одной его истинной страны. А теперь все эти страны мыслятся как одна страна будды.

С точки зрения «исконных врат», есть много будд, и все они имеют по три тела — и таков же будда сам по себе. Всеобщее полностью вмещается в любой частный случай. По Мяолэ, пока будда не проповедует, в нем есть и Закон, и Соответствие, и Передача, и ничто из этого не менее и не более истинно, чем другое. А когда проповедь уже идет, то коль скоро она исходит от будды, обращена к общине слушателей и излагает учение, Закон-Дхарму, то в ней опять-таки есть и Передача, и Соответствие, и Дхарма. Иначе же она не была бы проповедью будды. Здесь триединство тел соотносится с «Тремя Сокровищами» буддизма — буддой, учением и общиной. «Тело Передачи» — это будда как будда, «тело Соответствия» — будда по отношению к общине, а «тело Закона» — будда по отношению к учению.

К этой же теме можно подойти и исходя из различения «явного» и «тайного» учений, то есть в данном случае — буддийской теории и прикладного учения об обряде. В «тайном учении» единый вселенский будда присутствует во всём, и стать буддой для единичного существа означает осознать свое тождество со всеобщим — и на уровне «сердца», внутренней природы, и на уровне «тела» тоже. Такое «становление будды» в человеке идет постоянно, в обряде оно лишь выявляется, но не приходит откуда-то извне. Таким образом, спор «явных учений» о будде, ставшем буддой недавно или очень давно, для «таинств» не имеет смысла: будда становился буддой всегда и становится сейчас.

В IX-X вв. в школе Тэндай отсюда делали вывод, что «таинства» выше «явного учения», выше даже «Лотосовой сутры», поскольку они не только объясняют «становление будды», но и учат выявлять его на деле, путем обряда. В «Собрании главных нитей» второе возражение гласит: «тайный» вселенский будда Махавайрочана, пребывающий в каждом сердце, должно быть, совпадает с «явным» вечным Буддой Шакьямуни из «Лотосовой сутры». Именно поэтому китайский наставник школы Чжэньянь, Исин (688-727) говорит, что «Лотосовая сутра» имеет «тайный» смысл. Стало быть, в толковании «тел будды» школа Тэндай придерживается «тайного учения»? Составители «Собрания» отвечают: верно, «таинства» и учение «Лотосовой сутры» понимают будду одинаково. Но это, разумеется, не значит, что «Лотосовая сутра» уступает «таинствам». Суть их едина, и это — «созерцание сердца», кансин.  

Сайтё: в свое время разделил обучение в школе Тэндай на два главных направления, ученики должны были выбрать одно или другое. Первое должно было осваивать «дела прекращения неведения и постижения сути», сиканго:, то есть навыки созерцания по Чжии. Второе занималось «делами Вайрочаны», сянаго:, то есть «тайными» обрядами[21]. Во многом эта мера была вынужденной, поскольку именно знатоков обряда требовало от школы государство. Но знание «Лотосовой сутры» должно было лежать в основе обоих видов обучения.

Третье возражение: раз «тело Соответствия» — это та сторона будды, которая обращена к нам, то определять «три тела» правильнее было бы через него. Ответ: учение Тэндай определяет тела через «тело Передачи», через единичного, конкретного Будду Шакьямуни.

Дальше составители «Собрания» отвечают на два вопроса. Первый касается местопребываний тел. Первичность и вторичность «стран» будд определяется по соответствующим «телам». Страна и эпоха Будды Шакьямуни — это наш мир и наше время. Они первичны, иные земли и века производны от них. Второй вопрос: если единство трех тел предполагает, что «тело Закона» тоже ведет проповедь (в «таинствах» считается, что их учение и есть такая проповедь, звучащая повсюду в мире), то признает ли Тэндай вслед за «таинствами», что вселенское тело будды тоже проповедует? Ответ составителей «Собрания»: да, коль скоро три тела едины, то и проповедуют они все вместе.

Четвертое возражение: получается, что проповедь «тела Закона» — это содержание, а проповедь «тела Передачи» — выражение этого содержания. Но тогда первично не «тело Передачи», а «тело Закона-Дхармы» (как в «таинствах»), то есть составители «Собрания» противоречат самим себе. Ответ снова указывает на различение «основы» и «мудрости». В тех же «таинствах» есть два подхода к «телу Закона»: исходя из «основы» или из «мудрости». В «Собрании» говорится о двух «телах Закона». Одно из них облачено в «драгоценное одеяние», а другое — в «грязное одеяние». «Драгоценное» соотносится с «основой», с «исконными вратами», с истинным учением, с уровнем содержания. А «грязное» — с «мудростью», с «вратами следа», с условными учениями и с уровнем выражения. Таким образом, и уровень содержания, и уровень выражения принадлежат к «телу Закона».

Последний вопрос в этом разделе «Собрания»: верно ли, что и мир явлений находится внутри «тела Закона» будды? Ответ: да, и именно таково значение известной цитаты из «Лотосовой сутры» (глава II, «Уловки»): «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам, поэтому “знак” миров — вечное существование»[22]. Здесь свойства Дхармы как Закона отождествляются со свойствами «дхарм», составных частей нашего изменчивого опыта. Будда в единичном существе — это не общее в частном, а то, что делает эту частность именно частностью, ее индивидуальность. Единичное изменчиво, но в этом качестве оно существует вечно.

Подводя итоги этого раздела, отмечу, что поиски будды внутри нашего мира, общие для всей традиции хонгаку, здесь основаны на том, что будда — это прежде всего Шакьямуни из «Лотосовой сутры». «Оправдание» нашего мира — в том, что это мир Будды Шакьямуни. Так на Будду могут смотреть те, кто считает себя не страдальцем в круговороте мирового непостоянства, а бодхисаттвой, сподвижником Шакьямуни. Это соответствует установкам Сайтё: из «Правил для учеников Горной школы». Важно, что у него таковы не только ученики школы Тэндай, но и все японцы. Поэтому можно сказать, что Сайтё: и его продолжатели в XIII в. вместе ответственны за складывание той философии национального самодовольства, которую в XX в. ставили в вину традиции «исконной просветленности»[23].

 

Пять времен и единый век будды

Этот раздел «Собрания главных нитей» обосновывает ту мысль, что буддийское учение едино, хотя оно и сообразуется со способностями различных слушателей. Поэтому единство учения — это в то же время и единство общины.

Деление единого «века будды» на пять времен ввел Чжии. Оно показывает различия между сутрами: в деятельности Исторического Будды различаются пять этапов, когда он обращался к разным группам слушателей, и соответственно, учил по-разному. Так Чжии объясняет противоречия между текстами буддийского канона. Составители «Собрания» подчеркивают, что «пять времен» не просто составляют «единый век», следуя одно за другим, но и проникают друг в друга. Отсюда можно сделать вывод, что отдельный человек внутри себя тоже «разный», а потому мог бы принадлежать к разным группам слушателей Будды.

Первое возражение в этом разделе «Собрания» гласит: другие наставники не учили о единстве «пяти времен», а говорили об их последовательности. Ответ составителей: «времена» имеют «продольное» (диахронное) и «поперечное» (синхронное) измерения. Во втором из этих случаев разные эпохи могут идти одновременно, так что «три срока» — прошлое, настоящее и будущее — оказываются относительными.

В «Собрании» это утверждение доказывается так. Сутры, относимые к той или иной эпохе, часто содержат «несвоевременные» рассуждения — из будущих эпох или из прошлых. В «Лотосовой сутре» тоже есть такие места. Например, в главе XXVII («Прежние деяния царя по имени Чудесно и Величественно Украшенный») говорится о том, что подвижник обретает «чистоту Глаза Дхармы» — как в раннем буддийском учении[24]. «Чистота» здесь означает якобы, что человек получает некое преимущество при усвоении Дхармы перед остальными людьми, тогда как на самом деле, согласно сутре, все люди равны.

 

Второе возражение: каждой эпохе соответствует определенное место проповеди (под деревом бодхи, в Оленьем саду и т.д.), и на каждом из них Шакьямуни одержал разные «победы». Ответ: Шакьямуни в каждой из проповедей решал не только насущные задачи, но открывал и «тайную мудрость», всегда говорил нечто большее, чем то, что могли воспринять слушатели.

Вопрос: приверженцы раннего буддизма — «слушатели голоса Будды» и «подвижники-одиночки» — учат, что Будда не был буддой изначально, а сделал себя таким в той же жизни, в которой он потом проповедовал, а в конце вступил в нирвану (это называют «делать себя буддой», сакубуцу). Это полностью противоречит учению «Лотосовой сутры» о «давнем становлении» Будды (см. выше). Как же эти противоположные учения могут содержаться одно в другом? Ответ: на самом деле раннее учение содержит в себе учение о том, что Будда был буддой всегда, хотя «слушатели голоса» и «подвижники-одиночки» не знают об этом.

Отсюда следует третье возражение: получается, что учение о «делании будды» обосновывается исходя из учения «Лотосовой сутры», которое отрицает подобное «делание». Чтобы ответить на это возражение, составители «Собрания» напоминают: Чжии, кроме «пяти времен», различал еще и «восемь учений». Это различение включает в себя деление учений на четыре разновидности по тому, какая Дхарма преобразует слушателей (кэхо:), а также деление на другие четыре вида по тому, каковы способы преобразования (кэги). Природа учений — в той «основе», о которой они учат, а «основа» эта едина, так что по природе все учения согласованы одно с другим. Различия и даже противоречия относятся не к уровню «основы», то есть не к предмету учения, а к способам описания этого предмета.

Четвертое возражение: Чжии не учил о единстве четырех видов учений, а наоборот, различал их, то есть считал, что у каждого учения «основа» своя. Ответ: эта «основа» пребывает в сердцевине предмета учения, а сердцевина тождественна будде, то есть одновременно и всеобща, и особенна, и единична.

Об одной и той же «основе» четыре учения говорят по-разному. В «Собрании» это показано на примере одного из свойств этой основы: ее «пустоты». Для «учения Трех Хранилищ» пустота — это отрицание (основа — это не наше «я» и не какая-то из вещей в мире нашего опыта). «Учение о проникновении» мыслит «пустоту» как отрешенность (отсутствие каких-либо мыслимых свойств). «Обособляющее учение» под «пустотой» понимает относительность любых определений, а «совершенное учение» толкует «пустоту» как единство всевозможных противоречивых описаний. Имея в виду одного и того же будду, учения называют его «рожденным» («учение Трех Хранилищ»), «нерожденным» («учение о проникновении»), «неизмеримым» («обособляющее учение») и «несозданным» («совершенное учение»).

 Следующий вопрос и пятое возражение: верно ли, что в перечисленных случаях речь идет об одной и той же «пустоте»? Если да, то это значило бы, что хинаяна и махаяна не различаются! Разницу между Малой и Великой колесницами часто представляют так: хинаяна считает человеческое «я» пустым, а «дхармы» существующими, тогда как по учению махаяны «я» пусто и «дхармы» тоже пусты. Такой точки зрения придерживалась японская школа Хоссо:, с которой Сайтё: в свое время вел непримиримые споры. В «Собрании» ответ на это возражение таков: слушатели хинаянской проповеди «преобразуются» ею так, что становятся готовы воспринять проповедь махаяны. Таким образом, цель одного из этапов проповеди будды (подготовить людей к следующему этапу) достигается не в конце данного этапа, а на каждом его шаге. Отметим, что в подлинных сочинениях Сайтё: выбор между хинаяной и махаяной — личное решение каждого буддиста, оно зависит лишь от воли, а не от способностей (ведь в Японии, по Сайтё:, у всех людей способности «совершенны»).

Возражение шестое: но разве «существование» в смысле хинаяны — это не то же, что «пустота» в смысле махаяны? Иначе говоря: разве Великая колесница не считает «пустым» тот же самый предмет, который для Малой колесницы «существует»? Составители «Собрания» напоминают: полное описание предмета должно разворачиваться по четверичной схеме — как «существующего» в одном отношении, «пустого» в другом, «существующего и пустого» в третьем и «не существующего и не пустого» в четвертом. Расхожее представление — что мир нашего обыденного опыта действительно существует — не нужно отвергать, как не нужно отбрасывать и «пустоту» как относительность, ведь по сути она тожественна «пустоте» как последней границе опыта.

Итог второго раздела «Собрания»: всё буддийское учение, Дхарма, существует как целое для каждого отдельного человека, и от этого человека зависит, что он найдет для себя в учении. При этом неправильного выбора быть не может, коль скоро любые мнения вписываются в пределы Дхармы. Из-за такой установки школу Тэндай упрекали во «всеядности», готовности принять и свести в систему любые теории, в том числе и противоречащие ее собственному учению.

 

 

Взаимопроникновение десяти миров

В третьем разделе «Собрания» обсуждаются взгляды мыслителей Тэндай на устройство мира. Как и в других изложениях буддийского учения, здесь описание мироздания — это одновременно и описание сознания: обыденного или преобразуемого в опыте созерцания. Мир мыслится как созданный сознанием, поэтому овладеть собственным сознанием — это значит, кроме прочего, и выстроить целостную картину своего мира. Главным предметом созерцания в традиции Тэндай выступают так называемые «три тысячи в единой мысли», итинэн сандзэн. Речь идет о десяти мирах (см. выше), причем в каждом мире содержатся остальные девять (итого сто), на каждый из них можно смотреть с десяти точек зрения (итого тысяча), а еще в каждом мире для наблюдателя всякий раз выделяются три области: ближайшая, ближняя и дальняя (итого три тысячи областей).

Составители «Собрания» берут только первый уровень этой схемы и объясняют, каким образом миры содержатся один в другом. Это непростой вопрос, ведь миры — это места возможного перерождения по закону воздаяния (от «ада» до мира будды), и казалось бы, в каждом из них должны иметься условия для обитания только одного вида существ. В самом деле: если в «аду» могут выжить люди, то какой же это «ад», а если в мире богов водятся «голодные духи», то какой же это блаженный мир богов? Наставники Тэндай учат, что все миры «проникают один в другой», гогу. Миры образуют «йогу» — ту сетку связей, что позволяет нашей мысли охватить мироздание как стройное целое, а не как мешанину разрозненных вещей и событий.

В «тайном учении» под «йогой» понимается система связей, заданных шестью первоначалами (Землей, Водой, Огнем, Ветром, Небом и Сознанием). Коль скоро любая вещь имеет в себе эти шесть начал, то через них она связана с любой другой вещью — и с миром как целым, и со вселенским буддой. В учении Тэндай похожую роль играют «десять миров». В «Собрании главных нитей» эти миры сопоставляются также с другим «тайным» предметом созерцания, а именно, с мандалой — картиной, представляющей мироздание с точки зрения будды. На мандале изображают тридцать семь почитаемых существ: в центре ее — Великий Солнечный будда Махавайрочана, а по сторонам от него — четверо будд и тридцать два бодхисаттвы, возникших от света будды[25]. Как и «десять миров», мандала пребывает в нашем сердце, оно служит «последней границей» и для мандалы, и для миров. «Последняя граница» здесь — это тот итог, к которому мы приходим, когда всё глубже погружаемся в созерцание некого предмета. В обоих названных случаях таким итогом будет созерцание «сердца», истинной природы самого созерцателя.

Последовательность шагов при созерцании можно описать так:

1. Мы стремимся найти будду в нашем собственном сердце: «исконно просветленном», но пока еще замутненном заблуждениями;

2. Для этого мы обращаемся к тому, чем занято обычно наше сознающее сердце, и видим в нем хаотичный мир — отчасти он нам кажется внешним, а отчасти внутренним, нашим собственным;

3. Мы приводим этот мир в систему: выделяем в нем «десять миров», или же находим в нем «тридцать семь почитаемых», и т.д.;

4. За этот счет содержание нашего сознания приходит к единству, и мы обретаем собственное наше сердце как тождественное будде.

В этот раздел «Собрания» вошло только одно возражение. Оно таково: а зачем нам мысленно упорядочивать миры, если ищем мы не их, а будду? Ведь все миры, кроме мира будды, так или иначе замутнены, помрачены заблуждениями. А в чистом сердце, тождественном будде, замутнений не должно быть. Если же замутнение и чистота в итоге суть одно и то же — то для чего вообще различать десять миров, почему бы не учить о едином мире будды?

Ответ составителей «Собрания»: неверно считать, что в ходе созерцания множественность миров уничтожается, поглощается единством. Наоборот, все множество вещей и дел выводится из единства. Миры не осваиваются как что-то внешнее, а создаются созерцанием. Это своего рода творческая работа, она воспроизводит созерцательный опыт бодхисаттвы по имени Всеобъемлющая Мудрость (яп. Фугэн, санскр. Самантабхадра). Именно потому, что мировое разнообразие имеет единый исток, оно и поддается объединению. В «тайном учении» в связи с этим о будде говорят как о «теле собственного принятия-применения»: будда внутри себя множествен, и его составляющие действуют друг на друга и принимают воздействие. Отсюда и получаются «тридцать семь почитаемых», и отсюда же возникают «десять миров». И всё это происходит в нашем собственном сердце, тождественном будде. Осознать в себе это — значит «увидеть ясно то, чего не видят другие люди»: созерцанием мы преобразуем свой опыт, чтобы все его части остались на месте, но сложились в иную картину, не ту, к какой мы привыкли. Заблуждения должны быть в этой картине, поскольку требуется не избавиться от части своего сознания в пользу другой, лучшей его части, а найти истинное содержание во всем, что наполняет это сознание.

 

Единое сердце знака А

Четвертый раздел «Собрания главных нитей» касается области «заповедей», правил монашеской жизни. Однако здесь речь идет не о заповедях и обетах, а о наиболее распространенных видах подвижничества. Это созерцание санскритской буквы «А» (простейший «тайный» способ медитации), чтение «Лотосовой сутры» и почитание будды Амида.

Почему в качестве основного способа подвижничества выделено именно созерцание знака А? Вероятно, на его примере проще всего было показать, что собой представляет подвижничество как таковое. Учение о знаке А в Японии подробно разработал Какубан (1095–1143), мыслитель из школы Сингон. В данном случае А берется как «основа» всех остальных знаков слоговой санскритской азбуки, тот простой «голос», без которого невозможно произносить членораздельные звуки. Будда пребывает всюду подобно тому, как А содержится во всех словах. Кроме того, «а-» в санскрите — это приставка со значением отрицания (ср. «авидья» — «неведение»). В этом смысле А соответствует «пустоте» в разных ее значениях (ср. выше). Отдельно и в четырех сочетаниях с другими звуками А дает «слоги-семена» для пяти мудростей вселенского будды, для пяти будд, воплощающих эти мудрости, а также для пяти «тайных» уровней освобождения (см. комментарии к переводу, публикуемому ниже).

Подобно звуку А во всех голосах, истина «Лотосовой сутры» есть во всех учениях, а потому созерцание знака А и чтение этой сутры по сути тождественны. Кроме того, А служит «семенем-слогом» для будды Амида (санскр. Амитабха), коль скоро имя «Амитабха» начинается с отрицания (его переводят как Неизмеримый Свет). И в то же время, А — это знак будды Махавайрочаны в «таинствах». Таким образом, через знак А будда Амитабха тождествен Махавайрочане (так учил и Какубан), и оба они тождественны Будде Шакьямуни из «Лотосовой сутры». Таким образом, мы возвращаемся к триединству тел будды, с чего начиналось «Собрание главных нитей». В заключительном его разделе возражений нет — и этим еще раз подчеркивается то, что обсуждаемые практики признаны всеми буддистами Японии.

Японский религиовед Курода Тосио (1926-1993) [26] назвал средневековый японский буддизм «явно-тайным» (кэммицу буккё:) в том смысле, что его обрядовая практика едина для всех школ и в ней преобладают «таинства», а над нею надстраиваются различные «явные» школьные теории. «Собрание главных нитей» подтверждает эту точку зрения: связь между обрядом и теорией здесь описана на языке «тайного учения», и именно через «таинства» проводится отождествление разных «явных» подходов к подвижничеству.