«Собрание песка и камней» в истории японской философской мысли

Н.Н. Трубникова

Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках проекта 13-03-00161 «“Собрание песка и камней” в истории японской философской мысли»

Японская религиозно-философская мысль и японская словесность

Исследования по «Собранию песка и камней»

Жизнь и сочинения Мудзю Итиэна

Источники «Собрания песка и камней»

Многообразие учений и выбор жизненного пути

Литература

Японская религиозно-философская мысль и японская словесность

Историю философской мысли в Японии в самых общих чертах можно представить так. Истоки её лежат в древних верованиях японцев, во временах становления японского государства. Однако уже в первых крупных письменных памятниках, составленных в Японии в VIII веке, в эпоху Нара, на китайском языке, эти верования предстают в китайской оболочке. В летописях, памятниках раннего законодательства, в описаниях японских земель и в собраниях стихов отражены представления о государстве, о богах ками — предках государева рода, других знатных родов, о божествах разных местностей Японии. Три материковых учения — конфуцианство, даосизм и китайский буддизм — усваиваются вместе с образцами для государственного строительства. Как считается, в VIII в. в Японии начинаются свои традиции передачи буддийских наставлений в школах города Нара, а мирской китайской учёности — в училищах для чиновников. На рубеже VIII–IX вв. появляются первые сочинения японских авторов, относимые к религиозно-философской мысли: таковы трактаты и послания буддийских монахов Кукая и Сайтё, жреческие сочинения о государственном обряде, рассказы о прижизненном и посмертном воздаянии «Японских легенд о чудесах». В X–XII вв. буддийская мысль Японии представлена новыми трактатами, сборниками рассказов о чудесах «Лотосовой сутры» и о возрождении в Чистой земле будды Амиды, стихотворениями и обрядовыми руководствами. Среди знаменитых наставников этого времени — эпохи Хэйан — монахи Эннин и Энтин, Рёгэн и Гэнсин, Какубан и другие; в большинстве своём они принадлежат не к ранним школам, а к школам Тэндай и Сингон, больше сосредоточенным не на теоретических вопросах буддийского учения, а на прикладных, на обоснованиях буддийского обряда, служащего для «защиты страны». Насколько можно судить по более поздним памятникам, наряду с письменными традициями буддийских школ сильны были также традиции устные, основанные на «тайной» передаче знаний от учителя к ученику. Вероятно, не менее развиты были и устные традиции жреческих наставлений в святилищах богов ками, их запись также относится к более позднему времени. Светскую мысль эпохи Хэйан исследователи обычно делят на два потока — «китайский» и «собственно японский». К первому относятся сочинения на камбун, китайском языке японских авторов: исторические труды и материалы к ним, учебные и экзаменационные тексты чиновничьих школ, должностные дневники придворных, домашние наставления знатных семей, докладные записки ко двору, китайские стихи и многое другое. Монашеские сочинения эпохи Хэйан также почти все написаны на камбун. Второй поток — это, прежде всего, женская словесность: дневники, повести, записки. Два потока пересекаются в памятниках таких жанров, как государственные поэтические антологии, где японские стихи предваряются предисловием на китайском языке, а завершаются японским послесловием, и сборники поучительных рассказов, где наставления уже не ограничиваются буддийскими темами, а охватывают самые разные стороны государственной и частной жизни. И так или иначе во всех хэйанских текстах прослеживается постепенное ослабление древнего «государства законов», внимание всё сильнее сосредоточивается на жизни Столицы.

Сравнительно мирная эпоха Хэйан завершается несколькими десятилетиями междоусобиц второй половины XII века. После них возникает новая для Японии двойственная структура власти: государь и его сановники в Столице — и военный правитель, сёгун, в своей ставке. В истории японской мысли эпоха Камакура (1192–1333 гг.) отмечена сразу несколькими важнейшими событиями. Это переосмысление прежних представлений об основах государства и новые заимствования с материка, в том числе начало усвоения неоконфуцианства. Это запись монашеских, жреческих и смешанных монашеско-жреческих учений, прежде передававшихся изустно, обновление учений большинства буддийских школ, вынужденных теперь искать поддержки не у ослабевшего государева двора, а у военного правительства или у широких кругов верующих. К рубежу XII–XIII веков относятся первые монашеские трактаты и проповеди на японском языке. Записываются предания храмов и святилищ, составляются жизнеописания прежних учителей. От XIII века сохранилось гораздо больше учебных текстов буддийских школ, чем от прежних столетий: среди них справочники, краткие изложения истории школ и их учений, обрядовые руководства и др. Также в эту пору появляются новые буддийские движения, каждое из которых предлагает свой исключительный путь спасения — в отличие от более ранних школ, чьи монахи пусть и соперничали и критиковали друг друга, но не отвергали ни одного из известных в Японии учений, возводимых к Будде. Таких исключительных пути намечается три: путь «созерцания», дзэн, о котором учат Эйсай и Догэн, путь почитания будды Амиды, которое проповедуют Хонэн, Синран и их последователи, и путь беззаветной преданности «Лотосовой сутре», на котором настаивает Нитирэн. Сочинения этих наставников уже ни в коей мере нельзя назвать подражанием китайским образцам, и по крайней мере Догэна, Синрана и Нитирэна в наши дни принято относить к крупнейшим мыслителям всего Дальнего Востока. Светская словесность эпохи Камакура представлена почти всеми прежними жанрами; в дневниках теперь всё чаще звучат сожаления о прошедших мирных временах, собиратели поучительных рассказов стараются сохранить наследие эпохи Хэйан — прежнее понимание придворной службы, старинные образцы изящного вкуса и так далее вплоть до мелочей быта. Появляются и новые жанры, такие как исторический трактат, летопись сёгуната, воинские сказания; во всех них делаются первые попытки осмысления нового образа правления. В 1270-х годах над Японией больше чем на десятилетие нависает угроза монгольского вторжения. Отчасти в связи с ней, а отчасти исходя из опыта двоевластия развиваются новые учения о японском государстве и о самой Японии как «стране богов»; особенно важными для этого направления мысли оказались 1330-е годы, времена свержения первого сёгуната и попыток вернуть полноту власти государю, обернувшихся разделением государева рода на две ветви.

В XIV–XVI веках, в эпоху Муромати, в Японии развивается буддийская традиция дзэн, признанная теперь государственным изводом буддизма (наряду со «старыми» школами) — по крайней мере, так её мыслят сторонники нового сёгуната. Немалое влияние обретает и другая ветвь той же традиции дзэн, не приемлющая официальных учений в каком бы то ни было виде. Движения амидаистов и почитателей «Лотосовой сутры» делятся на мирные и бунтарские направления; те и другие углубляют и уточняют свои учения. Так или иначе все буддийские школы продолжают изучать и переосмысливать наследие своих прежних учителей. Всё чётче обособляются друг от друга жреческие школы, каждая со своим пониманием синтоизма в целом, а не только одного из культов, связанного с тем или иным святилищем. В эту же эпоху многие жанры, прежде принадлежавшие к монашеской и жреческой словесности, проходят полосу «обмирщения»: так, из священного действа вырастает светский театр, а с ним и театральная теория, на основе буддийского «созерцания» и связанных с ним упражнений выстраивается чайное действо и появляются трактаты о чае, об искусстве расстановки цветов, о каллиграфии. Времена новых гражданских войн сопровождаются развитием нескольких новых местных традиций — таких, чьи наставления касаются уже не управления государством, а устройства жизни в отдельном княжестве. Светская простонародная словесность в эпоху Муромати получает письменное, а вскоре и печатное воплощение, и в ней, например, в рассказах отоги-дзо:си, мотивы литературной классики соединяются с народными сказками, городскими быличками, преданиями странствующих монахов. В XVI в., в пору первого знакомства с христианством, появляются тексты как в поддержку этого нового учения, так и против него. А с начала XVII века, после нового объединения Японии и установления сёгуната Токугава, идёт систематизация всех прежних учений: заново переписываются и комментируются рукописи, составляются сводные описания учений всех школ. Сразу несколько мыслителей выстраивают японские версии неоконфуцианства, в чистом виде или же в сочетании с буддизмом и синтоизмом. Жреческое наследие, учения о японском языке и японской словесности получают теоретическое осмысление в трудах приверженцев «национальной науки». Кроме того, свои теории появляются почти для всех занятий — будь то управление торговым домом, поддержание здоровья, кулинария, кройка и шитьё, азартные игры или поиски счастья. Наставления по самым разным видам деятельности издаются в виде книг и широко распространяются, по крайней мере в городах. В кругах поклонников знаменитых писателей и поэтов, драматургов и актёров, мастеров чайного действа, воинских и других искусств во множестве возникают свои «миры» — каждый с особой системой правил, образов, житейских взглядов и манер поведения. Несмотря на закрытость страны для иноземцев, в Японию понемногу проникают западные знания — в области географии, медицины, механики.

Ближе к середине XIX века знакомство со странами Запада, в том числе вынужденное, влияет на японскую мысль всё сильнее, и наконец, в 1868 г., после свержения сёгуната Токугава и возвращения власти государю, начинается перестройка всей жизни страны по западным образцам. Знакомство с западной философией как университетской дисциплиной и как особым явлением внутри культуры порождает порой крайние уничижительные оценки: Япония не знала своей Античности, своих Афин и Рима, и будто бы поэтому в ней философии нет и уже не будет. И всё же чаще японские мыслители этого времени ищут в собственном наследии таких наставников, кого можно было бы назвать философами, в том числе и в западном смысле слова.

Эпоха Камакура отстоит на пять столетий от начала японской письменной традиции; от начала модернизации по западным образцам её также отделяют пятьсот лет. И такое срединное положение она занимает не только в условной хронологической таблице. В конце XII – начале XIV века были впервые записаны учения нескольких влиятельных традиций японской религиозно-философской мысли: прежде всего, синтоизма и «нового» радикального буддизма. В эти же полтора столетия были пересмотрены и заново обобщены традиции, берущие начало в более ранних веках. Для историко-политической мысли и для учений о поэтическом слове эпоха Камакура также оказывается рубежной; во многом именно в это время выстраивается тот взгляд на эпохи Нара и Хэйан, который просуществует до XX века. В этом смысле и современные японоведы часто спорят с камакурскими мыслителями или опираются на их оценки, а не просто описывают их учения как достояние прошлого. Такой полемической значимости не теряют, например, взгляд монаха Дзиэна (1155–1225) на закономерности японской истории, подход поэта Фудзивара-но Тэйка (1162–1241) к изучению японской словесности или учение жрецов рода Ватараи о том, что собою представляло почитание Солнечной богини как прародительницы государей.

Вместе с тем, к эпохе Камакура относятся такие явления, каких не было или почти не было ни в прежние века, ни в последующие. К ней нередко отсылают те японоведы, кто возражает расхожим мнениям насчёт японской культуры в целом. Вот лишь несколько примеров. Японское искусство не знало портрета, хотя бы сколько-то индивидуализированного, принято было изображать функцию, должность, а не личность? Работы скульптора Ункэя (1151–1223) трудно назвать обобщённо-безличными. Религиям Японии присуща терпимость, им никогда не были свойственны призывы умереть за веру или уничтожить инаковерующих? У монаха Нитирэна (1222–1282) такие призывы есть. Японцы всегда восхищались природой своей страны и старались жить в гармонии с ней? Есть сразу несколько камакурских текстов, где родная земля предстаёт как место, где жить невыносимо; см.: [Мещеряков 2012].

Есть и ещё одна черта, которая выделяет эпоху Камакура. В японской словесности разных жанров вообще не были редкостью переносы действия из одного времени в другое, всевозможные модернизации и ретроспекции — но XIII веку в этом смысле особенно повезло. В японском театре эпохи Токугава — прежде всего по цензурным причинам — современные события принято было относить в камакурские времена, и можно сказать, что сам по себе первый сёгунат стал условным «миром», чьи пороки обличать разрешалось. В области изучения японской истории в XIX–XX вв. на ту же эпоху Камакура обращена была самая жёсткая критика: примеры поистине слабого государства, поистине косного духовенства, поистине безобразных интриг при дворе государя и при ставке сёгуна часто брались именно из XIII века, а не из более близкой эпохи Токугава или ещё из каких-то времён. Здесь важно было ещё и то, что в XIII веке Япония едва не была завоёвана иноземцами, монголами, — и будто бы до самой середины XIX века не извлекла из тогдашних событий надлежащего урока. Существовало и противоположное течение, относившее высшие взлёты японской мысли к камакурским временам — будь то учение монахов школы Тэндай об «исконной просветлённости» любого живого существа, опыт веры, высказанный в сочинениях Синрана, или дзэнская мудрость Догэна.

Японской традиции мысли во все века было свойственно многообразие, соединение разнородных учений, пестрота стилей, порой — соединение несоединимого. Как всё это уживалось? Ответить на этот вопрос помогают тексты, где говорится о бытовании учений, о том, как теории применялись на практике. Одному из таких сочинений и посвящено наше исследование.

«Собрание песка и камней» (沙石集, «Сясэкисю:» ), составленное в 1279–1283 годах, — одна из тех камакурских книг, которые не были забыты в позднейшие века, его ни разу не пришлось открывать заново. По жанру оно относится к сборникам «поучительных рассказов» — сэцува, где сэцу значит «проповедовать», «толковать учение», «обучать», а ва — «рассказывать», «говорить». Это обычно короткие истории, примеры для подтверждения той или иной умозрительной истины, чаще всего буддийской. Впрочем, в некоторых собраниях сэцува встречаются или даже преобладают мирские рассказы, с опорой на учения китайских мудрецов или на житейский здравый смысл. Но так или иначе, рассказ сэцува включает в себя сюжетную часть и некий вывод, «мораль», сочетает занимательность и назидательность. Почти никогда в японской древней и средневековой словесности рассказ сэцува не встречается отдельно, как самостоятельное произведение: как правило он входит в сборник, где таких рассказов может быть несколько десятков или несколько тысяч. Один и тот же рассказ часто входит в разные сборники. Порой рассказы сэцува бывают встроены в памятники других жанров — таких как храмовые предания, дневники, эссе дзуйхицу и другие. Традицию собраний сэцува начинают на рубеже VIII–IX веков «Японские легенды о чудесах» («Нихон рё:ики»). Всего же к ней относятся несколько сотен собраний, в том числе «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120 г.), «Рассказы, собранные в Удзи» («Удзи сюи-моногатари», начало XIII в.), «Собрание пробуждённого сердца» («Хоссинсю:», начало XIII в.), «Собрание примечательных рассказов из прежних и нынешних времён» («Кокон тё:мондзю:», 1254 г.). Завершением этой традиции некоторые исследователи считают как раз «Собрание песка и камней», другие относят к ней же ещё несколько текстов XIV века.

Назначение сборников сэцува считается двояким: во-первых, это книги для образованных благочестивых мирян, а во-вторых, пособия для монахов, подборки примеров для устных проповедей. Героями рассказов сэцува бывают и Будда с его учениками, и мудрецы Китая, такие как Конфуций и Лао-цзы, и японские божества ками, и государи, и придворные, и знаменитые поэты, и монахи, и воины, и простолюдины, и животные, и демоны. Иногда в собраниях сэцува рассказы распределяются по рубрикам: индийские, китайские и японские — соответственно, очень древние, просто давние и недавние. Или же рассказы подбираются по темам, и тогда назидательная часть может быть очень короткой или же вывода к отдельному рассказу вовсе нет, коль скоро он ясен из общей темы всего раздела: воздаяние неотвратимо, легкомыслие пагубно и т.д. Почти всегда составители сборников исходят из того, что эти истории — не придуманные, что всё «так и было на самом деле».

От большинства других сборников «Собрание песка и камней» отличается вот чем. Его составитель, монах Мудзю Итиэн 無住一円 (1226–1312), не просто собирает рассказы и подытоживает их краткими наставлениями. Он обстоятельно рассуждает о буддийском учении и о монашеской общине в Японии, и хотя каждый раз начинает разговор с какого-то конкретного примера, но сопровождает его и теоретическими доводами, и пересказом разных точек зрения, так что порой его сборник выглядит как подборка небольших трактатов. В то же время считать «Собрание песка и камней» последовательным изложением трудно — это всё-таки именно сборник, хотя и объединяемый общей темой. Тема эта такова: к спасению из круговорота страданий ведут различные пути, Будда недаром учил по-разному — ведь задачей его было преодолеть наши заблуждения, а они у разных людей различны. Не только наставлением, но и чудесной помощью все будды, милосердные бодхисаттвы и боги ведут людей к освобождению, и каждый человек может найти для себя свой путь среди этих путей.

Ещё одно отличие «Собрания песка и камней» от других сборников состоит в том, что здесь составитель гораздо чаще и подробнее говорит о жизни японского востока, города Камакуры и окружающих его «Восточных земель» с их особыми воинскими обычаями — при том что рассказов из жизни Столицы и столичной округи у Мудзю Итиэна тоже много.

Книга Мудзю Итиэна — пример того, что буддийская проповедь вовсе не обязательно должна быть мрачной и скучной для читателя, если тот сам не буддист. По «Собранию песка и камней» видно, что она может быть и увлекательной, и весёлой Хотя нередко считается, что японский юмор малопонятен тем, кто не знает японского языка, но многие рассказы Мудзю в длинных пояснениях не нуждаются — похожие истории вполне можно себе представить и в средневековой латинской словесности, и в арабской, не говоря уже о китайской и индийской.

Исследования по «Собранию песка и камней»

Вероятно, «Собрание песка и камней» в ближайшие столетия после его создания, в XIV–XVI веках, было достаточно широко известным сочинением — и в восточных землях Японии, и по всей стране. Сохранилось несколько его полных или почти полных рукописей и большое число рукописных отрывков. Составитель «Собрания», монах Мудзю Итиэн, в 1546 г. по указу государя Гонары получил посмертное величание «учитель страны» 国師, кокуси, и тем самым был поставлен в ряд самых чтимых наставников японской традиции дзэн. В эпоху Токугава «Собрание» продолжали переписывать и изучать, появились его первые печатные издания.

Память о монахе Мудзю сохранялась в храме Тёбодзи 長母寺, где он много лет был настоятелем — в наши дни этот храм находится в черте города Нагоя. В пору гражданских войн XVI века Тёбодзи был разрушен , но затем восстановлен. Монах Кэнрё 乾嶺, собиратель всевозможных сведений об этом храме и его общине, составил «Краткое предание о Мудзю, учителе страны» (1707 г.). Здесь Мудзю предстаёт в основном как наставник, многое сделавший не только для своих прихожан, но и для всех жителей ближней округи и для путников, посещавших эти места. В том же XVIII веке монах-книжник Тайнин 諦忍 (1705–1786) записал «Размышления о следах на Пути, что оставил учитель страны Мудзю» . Для Тайнина Мудзю — прежде всего знаток и ценитель японской словесности, монашеской и мирской . Более поздние биографии Мудзю Итиэна опираются главным образом на эти два жизнеописания, а также на краткие заметки в сочинениях самого Мудзю, где тот говорит о своих родных и учителях, о странствиях по Японии и т.д.

Ещё в XVII веке, когда все буддийские школы Японии систематизировали своё наследие, «Собрание песка и камней» было признано образцом превосходного стиля. Например, его высоко ценил Тэцугэн Доко 鉄眼道光 (1630–1682) — знаменитый наставник дзэн, работавший над изданием полного буддийского канона в Японии. В кругу учеников Тэцугэна считалось, что на японском языке, понятном и монахам и мирянам, в традиции дзэн до XVII в. лучше всех писали два автора: Мудзю Итиэн в «Собрании песка и камней» и Мусо Сосэки 夢窓疎石 (1275–1351) в «Беседах во сне» . Так сказано в послесловии к «Проповедям учителя созерцания Тэцугэна» [Моррелл 1985, 66].

Научное изучение «Собрания песка и камней» в западном смысле слова началось на рубеже XIX–XX вв. И почти сразу же обозначилась основная трудность работы с этим памятником. Прежде, в эпоху Токугава, сложная структура «Собрания» — поучительные рассказы вперемежку с рассуждениями составителя — вовсе не считалась недостатком. Теперь же возник вопрос, под какой из рубрик рассматривать это сочинение: отнести ли его к буддийской мысли или к художественной литературе, должны ли им заниматься, скорее, историки философской мысли, религиоведы или филологи? В итоге дело решила жанровая принадлежность «Собрания»: хотя для сборника поучительных рассказов в нём слишком много теоретических рассуждений, всё-таки оно относится к литературе сэцува, а не к буддийским трактатам. В целом победил филологический подход, и до сих пор в учебниках по истории японской литературы «Собрание песка и камней» обсуждается непременно. В обзорных работах по истории философской мысли взгляды Мудзю Итиэна разбираются гораздо реже, обычно он выступает как доксограф — собиратель изречений и историй из жизни знаменитых монахов.

Среди биографических работ о Мудзю — [Танабэ Цукаса 1966; Мацусита Цунэо 1982; Симохаси Тадаси 1979; Цутия Юрико 2001б]. Библиография японских работ по «Собранию песка и камней» за XX век представлена в издании [Ёсикай Наото 2001].

Работы по текстологи «Собрания»

Как и в случае с другими памятниками классической японской словесности, одну из основных трудностей для издателей и исследователей «Собрания песка и камней» составляет выбор из множества сохранившихся рукописей, а также старопечатных изданий. Задача осложняется тем, что для книги Мудзю Итиэна, за исключением отрывочных пометок, не сохранилось сведений о том, исходя из чего переписчики и ранние издатели исправляли текст, имевшийся в их распоряжении. Рукописи и издания «Собрания» различаются по набору рассказов и по тому, как проводятся границы между рассказами: где в одних версиях имеется длинный рассказ под одним заглавием, там другие дают серию рассказов, каждый под своим заголовком. Немало разночтений есть и в пределах одного и того же рассказа. Существует несколько гипотез насчёт того, какой извод ближе к замыслу самого Мудзю, но на сегодня выделить «авторскую версию» уже невозможно. Наиболее надёжными рукописными источниками обычно считают рукопись Бонсюна (梵舜本, Бонсюн-бон, 1597 г.) и рукопись библиотеки Ёнэдзава (米沢本 Ёнэдзава-бон, конец XVI – начало XVII в.). Из ранних печатных изданий особенно точными признаны «Издание годов Кэйтё» (慶長本, Кэйтё:-бон 1605 г.) и «Издание годов Дзёкё» (貞享本, Дзё:кё:-бон, 1686 г.)

Изучением рукописей «Собрания песка и камней» в XX в. занималось несколько исследователей — [Имаэда Тосихиро 1933] и другие. Однако издания начала века по большей части воспроизводили более ранние печатные версии. Под редакцией Цукудо Рэйкан вышло в двух томах издание [Сясэкисю 1943б]: оно содержит многочисленные издательские исправления, позже отвергнутые исследователями.

Два издания памятника подготовил Ватанабэ Цуная (1914–1979), крупнейший знаток «литературы поучительных рассказов» . Одно из его изданий основано на рукописи Ёнэдзава [Сясэкисю 1943а]. Другое сводит воедино наиболее полные рукописи и старопечатные издания, а в комментариях и дополнениях приводит варианты рассказов или отдельных их фрагментов [Сясэкисю 1966]. Эта книга, ставшая 85-м томом «Большого собрания памятников японской классической литературы» («Нихон котэн бунгаку тайкэй»), до сих пор считается основным научным изданием «Собрания песка и камней». Обоснование своей позиции как издателя и комментатора Ватанабэ Цуная дал не только во вступительной статье к изданию 1966 г., но и в статье [Ватанабэ Цуная 1965]. Для него важно было представить памятник в его истории, в том числе и в истории разночтений.

Текстологическим проблемам изучения «Собрания» посвящены работы [Кобаяси Тадао 1959; Фудзии Такаси 1965; Ясуда Такако 1976]. В издании [Ясуда Такако 1980] помещён сводный указатель по «Собранию песка и камней», куда вошли указатели имён, географических названий, а также названий храмов и святилищ. Эта работа представляет не только справочный интерес. Она показывает, что книга Мудзю Итиэна занимает место посередине между прежней традицией сборников сэцува, так или иначе привязанных к японским столицам и ближней столичной округе, — и словесностью японского востока, представленной «Зерцалом Восточных земель» , воинскими сказаниями и др.

Работа над рукописями «Собрания» продолжается и в наши дни. Различные рукописные фрагменты памятника рассматривает Уэно Ёко [Уэно Ёко 2000, Уэно Ёко 2002а]. Эта же исследовательница в нескольких выпусках литературного журнала университета Кэйо («Мита бунгаку») опубликовала хорошо сохранившуюся рукопись Агиси [Уэно Ёко 2001–2002]. Другие примечательные фрагменты вышли в свет в публикации [Аоки Юко 2002]. Изучение рукописи Бонсюна продолжают статьи [Ками Коута 2006, Ками Коута 2007]. Старопечатное издание 1685 г. представлено в публикации [Инагаки Тайити 2000]. Важный вопрос об отрывках, исключённых из «Собрания» прежними публикаторами, разбирает Ямасита Аканэ [Ямасита Аканэ 2001].

Рукопись Ёнэдзава стала основой ещё одного издания: его подготовил Кодзима Такаси для «Полного собрания памятников японской классической литературы» («Нихон котэн бунгаку дзэнсё») [Сясэкисю 2001]. В дальнейшем этот исследователь продолжил изучение рукописного наследия Мудзю Итиэна [Кодзима Такаси 2007]. Указатель терминов к рукописи Ёнэдзава опубликован в издании [Ямамото Ацуси 2002].

Среди современных работ по текстологии «Собрания песка и камней» следует выделить исследования Цутия Юрико — публикации новонайденных версий текста [Цутия Юрико 2000, Цутия Юрико 2003] и новые соображения по уже известным рукописям [Цутия Юрико 2001а, Цутия Юрико 2005, Цутия Юрико 2009]. В диссертации [Цутия Юрико 2006] исследовательница сопоставляет старопечатные издания и рукописи, в том числе большинство фрагментов, найденных после 1966 г., и намечает задачи для нового критического издания «Собрания».

Японские исследования «Собрания» как литературного памятника

В исследованиях японских филологов Мудзю Итиэн выступает обычно не как «автор» собрания, а как его составитель — знаток письменной и устной словесности, собравший и пересказавший поучительные истории, так или иначе известные до него. При этом рассматривается его подход к отбору источников и принципы организации «Собрания» как целого. Композицию и стиль этого памятника с разных сторон изучал Катаока Осаму — в серии статей, посвящённых построению отдельных рассказов [Катаока Осаму 1970а; Катаока Осаму 1970б], свитков [Катаока Осаму 2000] и сборника в целом [Катаока Осаму 1996]. Подход, принятый в этих работах, интересен тем, что в «Собрании» выделяются несколько разных уровней композиционного членения: законченным произведением можно считать и рассказ, и свиток, и всю книгу. В этом «Собрание песка и камней» схоже и с другими сборниками сэцува XIII века , и с поэтическими антологиями. В известной мере такой структурный критерий может быть полезен при оценке сохранившихся вариантов текста, хотя строгой симметрии или хотя бы приблизительного равновесия между отдельными частями «Собрания», скорее всего, не было и в первоначальном его варианте. Итоги этого многолетнего исследования сведены в книгу [Катаока Осаму 2001].

Особенности старояпонского языка Мудзю Итиэна, его словоупотребления и грамматики, рассматриваются в исследованиях [Накаяма Рокуро 1978; Ото Сэйити 1980; Симокобэ Юкитэру 1980; Сакадзумэ Рикидзи 1982; Исии Юкико 1985; Сэридзава Такаси 1989; Сайто Юмико 1997; Суга Кикуко 2008б], обобщающей работой в этой области стала книга [Сайто Юмико 1999]. В нашем исследовании мы не будем подробно обсуждать язык «Собрания», за исключением отдельных выражений, особенно трудных для перевода.

Немалая часть таких трудностей связана с тем, что смешное, комическое во многих рассказах «Собрания» строится на игре слов, не всегда понятной исходя из знания классического японского языка. Своеобразие юмора Мудзю Итиэна изучается в работах [Фудзимото Акира 1969; Сакамото Гэнтаро 1982; Сайто Юмико 1997; Оотани Ицуко 1999; Ками Коута 2009].

Множество исследований посвящено сравнению «Собрания» с другими сборниками сэцува — выделению общих сюжетов или схожих мотивов, выяснению возможных направлений влияния. «Собрание» Мудзю Итиэна и «Беседы о делах старины» сопоставляет [Уэно Ёко 2002б]; эта же исследовательница рассматривает влияние на Мудзю «Собрания пробуждённого сердца» — единственного сборника поучительных рассказов, заглавие которого упомянуто в «Собрании песка и камней» [Уэно Ёко 2003]. В качестве возможных источников книги Мудзю обсуждаются также «Друг уединённой жизни» [Хаматиё Киё 1968] и «Сборник наставлений в десяти разделах» [Хиракава Эмико 2006]. Параллели между «Собранием песка и камней» и более поздними «Записками на досуге» Ёсида Канэёси проводятся в работах [Фудзивара Тадаёси 1962; Фурухаси Цунэо 2001а; Араки Хироси 2011; Цао Цзинхуэй 2012]. Таких исследований особенно много — видимо, не из-за особенно близкого сходства между двумя памятниками, а из-за чрезвычайной популярности «Записок», признанного шедевра японской словесности.

Исследование [Кито Сайдзо 1982] сопоставляет изображение человека в разных сборниках сэцува. Образы детей в поучительных рассказах изучаются в работах [Кониси Рицу 2005, Кониси Рицу 2007]; образы женщин рассматривает [Такасима Кадзуми 2006]. В статье [Фудзимото Акира 1983] на материале собраний сэцува разных эпох прослеживается мотив монашеского самоубийства. Обобщающее исследование литературы поучительных рассказов с опорой в том числе и на «Собрание песка и камней» предложено в книге [Ясуда Такако 1999]. Среди современных обзорных работ по литературе сэцува наиболее полным стало исследование [Макино Кадзуо 2009].

Примечательное исследование было предпринято в работе [Нака Наоити 1980] — здесь рассказы о суде и судьях из «Собрания» Мудзю Итиэна сопоставляются с баснями Эзопа в их раннем японском переложении . Вообще же сравнение рассказов «Собрания песка и камней» с поучительными историями из памятников других литератур — китайскими, индийскими, ближневосточными, европейскими — до сих пор проводилось лишь от случая к случаю.

Стихотворения, вошедшие в «Собрание», обсуждает [Игути Сатоси 1985], рассказы Мудзю из жизни японских поэтов — [Хасимото Масатоси 2005; Сасада Кё:сё: 2009а]. Статьи [Ито Нобуэ 2001; Асами Кадзухико 2001] рассматривают «Собрание» Мудзю Итиэна как источник по теме поэзии восточных земель, в XIII веке ещё не обретшей столь высокого статуса, как поэзия Столицы и ближних к Столице земель. О «поэзии воинов» идёт речь также в более ранней работе [Ито Нобуэ 1994]. Учение Мудзю о стихах как особого рода заклятиях разбирает [Цунэёси Юкико 2006]. В работе [Суга Кикуко 1993] проводится сравнение «Собрания» с более поздним трактатом о поэзии «Разговоры шёпотом» монаха Синкэя . Дальнейшая судьба «Собрание песка и камней» в японской словесности прослеживается также в статьях [Кага Масако 2000; Макино Кадзуо 2012].

Научно-популярных публикаций по «Собранию песка и камней» выходит множество, например: [Ясунага Фукико 2000; Ямагути Хироси 2001]. Такие очерки показывают, что несмотря на трудности прочтения и понимания, книга Мудзю Итиэна остаётся в ряду «живой классики», интересной не только специалистам, но и широкому кругу японских читателей.

«Собрание» в исследованиях японских религиоведов и историков философской мысли

В японском религиоведении «Собрание песка и камней» представлено такими работами, как [Ямамото Нобуэ 1956; Тэрасима Томоко 1958; Сиката Итиватару 1964; Цуруока Сидзуо 1970; Кобаяси Ясунори 2002; Фурухаси Цунэо 2005], где взгляды Мудзю Итиэна рассматриваются в целом. При этом внимание сосредоточивается на таких темах, как принадлежность Мудзю к той или иной школьной традиции, источники его мировоззрения, его место в спорах между школами в XIII в. В работе [Курасава Юкито 1983] изучается значение слова до:ри («принципы», «путеводные основы») в «Собрании песка и камней», причём выясняются как буддийские, так и конфуцианские составляющие этого понятия. Фудзимото Акира исследует контексты важного для Мудзю Итиэна понятия «пристрастности» и выясняет, как соотносится общежитейская «пристрастность» и приверженность учёных монахов к их школьным учениям [Фудзимото Акира 1993]. Учение Мудзю Итиэна о спасении обсуждается в статье [Хиракава Эмико 2007], в частности, ставится вопрос о его отношении к спасению «собственными силами» и «силой Другого», будь то сила будды Амиды или других будд или же бодхисаттв. Работа [Сасада Кёсё 2009] прослеживает взгляд Мудзю Итиэна на жизнь и смерть.

На границе филологического и религиоведческого исследования находятся работы, в которых рассматриваются проповеди, вошедшие в «Собрание»: речи знаменитых монахов прошлого и собственные рассуждения Мудзю, выдержанные в проповедническом жанре. С этой точки зрения возможно сопоставление «Собрания» с литературой «проповедей, записанных азбукой», кана-хо:го [Мияма Дзюн 1969; Сакураи Ёсиро 1969; Сайто Юмико 1993; Кобаяси Наоки 1999; Фурухаси Цунэо 2001б].

О синто-буддийском синтезе в «Собрании песка и камней» ведётся речь в таких работах, как [Судзуки Эдзюн 1950; Уэда Сатико 1971; Ито Сатоси 2000; Ёсида Юи 2007; Ёсида Юи 2012]. Отношения Мудзю с его учителем Энни Бэннэном изучаются в статье [Суга Кикуко 2008]. О понимании учений таких школ, как Тэндай и Дзэн, в «Собрании песка и камней» рассуждает [Мисаки Гисэн 1980]. Ватанабэ Сюдзюн, ведущий исследователь школы Тэндай, рассматривает отсылки к учению этой школы в «Собрании песка и камней» в статьях [Ватанабэ Сюдзюн 1990а, Ватанабэ Сюдзюн 1990б]. Осмысление наследия Тэндай в «Собрании» исследуется также в работах [Кобаяси Наоки 1993; Кобаяси Наоки 1994].

Обширное исследование «Собрания песка и камней» как памятника японской мысли предложил Ямасита Масахару — оно отдельными главами публиковалось в «Вестнике университета Риссё». Здесь рассмотрены такие темы, как учение Мудзю о поэзии [Ямасита Масахару 1972а; Ямасита Масахару 1972б], его отношение к амидаизму [Ямасита Масахару 1974а; Ямасита Масахару 1975] и к синтоизму [Ямасита Масахару 1973]. Мировоззрение и образ жизни воинов восточных земель по рассказам «Собрания» обсуждаются в статье [Ямасита Масахару 1979]. Асами Кадзухико, автор нескольких работ по воинской культуре японского востока, также взял «Собрание песка и камней» как один из основных источников [Асами Кадзухико 2007].

В наши дни различные стороны средневековой японской религиозности также нередко исследуются на материале «Собрания». Так, [Ямамото Иссэки 2012] изучает рассказы «Собрания», где говорится о вещаниях духов; [Икэгами Ёситада 2002] — представления Мудзю об одержимости духом или божеством; [Итикава Хирофуми 2008] — взгляды Мудзю на отшельничество и образы знаменитых отшельников в «Собрании»; [Кавато Масаси 2010] — вещие сны в «Собрании». Исследование [Оно Хисако, Хаякава Ёсиэ 2009] сопоставляет представления о зловредных чудесных существах женского пола в традициях Запада и Востока, в том числе на материале «Собрания». Работы по отдельным культам также часто цитируют рассказы Мудзю Итиэна. Статья [Такахаси Сюэй 2012] рассматривает почитание останков будды (сяри, санскр. шарира) в Японии XIII в. на примерах из «Собрания». В исследованиях Кобаяси Наоки специально рассмотрены почитание бодхисаттвы Дзидзо [Кобаяси Наоки 2000] и царевича Сётоку-тайси [Кобаяси Наоки 2006] в «Собрании»; ранее о милосердном Дзидзо у Мудзю Итиэна писал [Танака Хисао 1972]. А статья [Ками Коута 2012] посвящена дуракам и глупости в изображении Мудзю.

«Собрание песка и камней» и «камакурский вопрос»

В исследованиях по истории японских религий одной из важных проблем, обсуждавшихся на протяжении почти всего XX века, был так называемый «камакурский вопрос»; см.: [Трубникова 2011а]. Это вопрос о причинах появления в XII–XIII веках новых буддийских движений — радикального амидаизма Хонэна и Синрана, дзэн Нонина, Эйсая и Догэна, исключительного почитания «Лотосовой сутры» Нитирэна. Вопрос касается характера этих движений, их споров с предшествующими школами и того, как и почему названные школы «нового камакурского буддизма» смогли к XVII веку обрести главенство в японской буддийской общине.

В первых японских религиоведческих работах, научных в западном смысле слова, подчёркивалось новаторство камакурских школ: у них «догма уступила место индивидуальному опыту, а ритуал <…> — благочестию и интуиции» . На рубеже XIX–XX веков такие исследователи, как Анэсаки Масахару , искали в Японии учения, хотя бы отчасти подходящие под западные мерки «религиозных»: ставящие вопросы о вере, о пути человека к спасению и т.д. Всего этого не находили в трудах Сайтё, Кукая, Гэнсина и других почитаемых наставников эпохи Хэйан — и всё это обнаруживали в сочинениях основателей камакурских школ, особенно у Синрана, чьи высказывания иногда чуть ли не дословно совпадают со словами Мартина Лютера . В 1911 г. историк Хара Кацуро (1871–1924) в статье «Реформация в религиях Востока и Запада» впервые представил новый камакурский буддизм как аналог европейского протестантизма; см: [Хара Кацуро 1929, 304–321]. Задача найти «протестантизм» в истории японских религий была насущной, коль скоро Запад, который Япония догоняла и которому противостояла, был в основном протестантским.

По итогам всех преобразований в области религий в Японии, проведённых с XVII по XX век, большинство японских семей принадлежало к храмам камакурских школ. Учёные-буддисты из этих школ в начале XX века деятельно поддерживали поиски «японского протестантизма». В их работах заново зазвучали доводы, уже высказанные в трудах наставников XIII века: «старые» храмы к началу эпохи Камакура забыли монашеские заповеди, погрязли в политических интригах, в заботах об обогащении, в войнах друг с другом и с мирянами, плохо знали буддийский канон либо изощрялись в тонкостях толкований, забывая о главном смысле учения, не заботились о чаяниях обычных людей. Отсюда и успех новых движений с их серьёзным отношением и к учению, и к подвижничеству. Позже в XX веке японские историки религии задействовали схему Макса Вебера. Капиталистическое развитие Японии началось не с открытием страны в середине XIX века, а гораздо раньше, в эпоху Токугава (XVII–XIX вв.), — значит, у японцев была и своя, нехристианская «протестантская этика», и в её основе лежали «новый камакурский буддизм» в сочетании с «новым конфуцианством» и с синтоизмом. Из западных исследователей этот подход поддержал авторитетнейший религиовед Роберт Белла в книге «Религия Токугава» [Белла 1957].

Во второй половине XX века и в японском, и в мировом религиоведении закрепилась формула: в эпоху Камакура «буддизм в Японии» впервые сделался «японским буддизмом». Такая оценка стала особенно широко известна благодаря книге Джозефа Китагава «Религия в истории Японии» (1966 г.), см.: [Китагава 2005]. Новые камакурские школы при этом выглядят как по-настоящему «японские» в отличие от более ранних, заимствованных из Китая, и как «народные» — в отличие от прежних «элитарных»; они напрямую обращаются к верующим с проповедью и придерживаются строгого подвижничества — чего нельзя сказать о «старых» школах с их пустым начетничеством, обмирщением и нравственным разложением духовенства. До сих пор в научно-популярных изданиях по религиям Востока можно встретить именно такую картину средневекового японского буддизма. В отечественной книге «Буддизм в Японии» авторы средневекового раздела, А.Н. Игнатович и А.М. Кабанов, делают к этой концепции важное уточнение: «Реформаторские школы, пропагандировавшие более легкие и действенные практические методы, ведущие к освобождению, явились закономерным результатом обобщения и осмысления многовекового религиозного опыта» [Буддизм в Японии 1993, 194]. Главные отличия новых школ от старых состояли в том, что они обращались к широкому кругу слушателей и часто обходились без поддержки властей (хотя порой и получали её). Под влиянием новых движений вынуждены были обновляться и старые школы; и на уровне учения, и на уровне обрядности старые и новые школы многое заимствовали друг у друга, хотя споры между ними не затихали на протяжении всей эпохи Камакура.

Новый взгляд на «камакурский буддизм» появляется в японском религиоведении в 1960–1970-х гг. в работах Курода Тосио (1926–1993); см.: [Курода Тосио 1975; Курода Тосио 1996; Курода Тосио 2008]. С точки зрения этого исследователя, участие «старых» школ в государственной политике и в междоусобных войнах, заботы о сохранении и приумножении храмовой собственности — вовсе не приметы «разложения», а наоборот,. основополагающие признаки того, чем, собственно, были эти школы: признаки «храмовых домов» (дзикэ), устроенных подобно мирским владетельным домам. По Курода Тосио, «старые» школы в японском государстве эпох Хэйан и Камакура составляли одну из правящих элит, наряду с «чиновными домами» (кугэ) и «воинскими домами» (букэ). Говорить же о возникновении новых школ в эпоху Камакура можно лишь условно. Превращение дзэн в государственный извод буддизма относится к XIV–XV векам, когда была выстроена так называемая система «пяти монастырей»: государственная сеть храмов во главе с теми обителями, где процветала школа Риндзай-Дзэн. В XV–XVI веках последователи Синрана и Нитирэна встали во главе народных бунтарских движений икки — «восставших за истинную веру» и «восставших за Лотосовую сутру»; в эту пору у них действительно было много приверженцев, и порой под их контроль переходили целые города и провинции. И всё же «школами», сопоставимыми с Тэндай или Сингон, «камакурские» движения не были вплоть до XVII в. — когда сёгунат Токугава в порядке укрепления своей власти и предотвращения новых мятежей под знамёнами той или другой «веры» провёл реформу буддийской общины. В итоге этой реформы каждая семья должна была быть приписана к приходу одного из храмов, каждый храм относился к одной и только одной школе (чего раньше не было), а от школ требовалось единообразно изложить свои учения, привести к единому стандарту свои правила монашеских посвящений и т.д. Только после этого «камакурские школы» стали школами в собственном смысле слова.

Рассматривая многочисленные источники XII–XIV веков, в том числе сочинения по истории Японии, храмовые летописи, дневники или сборники рассказов сэцува, Курода Тосио показывает, что во всех них новым движениям отводится весьма скромное место. Главенствуют же в них «таинства», не-радикальный амидаизм, всевозможные способы совместного почитания богов и будд. Курода Тосио называет всю эту совокупность обрядов и учений «явно-тайным буддизмом» 顕密仏教, кэммицу буккё:. В эпоху Камакура и еще несколько столетий спустя за новыми движениями оставалась роль «инакомыслящих», тогда как роль ортодоксии, действительно имевшей широкое влияние в обществе, играл «явно-тайный буддизм». «Общенародными» новые камакурские движения, возможно, были по своим установкам, по содержанию проповеди, но на деле круг приверженцев каждого из них был неширок. А внутри самой «явно-тайной системы» развивались «реформаторские» движения — не в смысле сходства с европейской Реформацией, а в том смысле, что эти движения не отрицали ни прежних учений, ни общинного уклада, а старались сохранить или возродить их в пору политических потрясений. Таким было, например, движение за «возрождение уставов и заповедей» Мёэ, Эйдзона и их последователей.

Эта картина японского буддизма XIII века почти во всём подтверждается «Собранием песка и камней», и Курода Тосио берёт из книги Мудзю Итиэна немало примеров для подтверждения своей концепции. Главное возражение здесь, на мой взгляд, таково: Мудзю многие страницы посвящает опровержению радикального амидаизма, и это можно считать доводом в пользу того, что влияние Хонэна в самом деле было сильно, — по крайней мере, в кругу тех монахов и мирян, с кем общался Мудзю. С другой стороны, составитель «Собрания» обстоятельно отвечает критикам дзэн, доказывая, что это движение могло бы встать в тот же ряд, что и «таинства» и умеренный амидаизм. Столь развёрнутая отповедь не была бы нужна, если бы приверженцев дзэн не критиковали часто и подробно. А отсюда можно сделать вывод, что «созерцание» к концу XIII века имело немало приверженцев. Впрочем, если искать в камакурских источниках обличения дурных монахов «старых» школ, то их у Мудзю Итиэна тоже можно найти во множестве.

Начиная с 1970-х годов японские исследователи, как правило, уже не оценивают состояние «старых» школ в эпоху Камакура как упадок и разложение, обсуждают учения мыслителей XII–XIV веков в их собственном историческом контексте, избегая ретроспекций — из эпохи Токугава или из современности.

На мой взгляд, для оценки места «Собрания песка и камней» в истории японского буддизма важна концепция Тамура Ёсиро; см.: [Тамура Ёсиро 2005]. Во-первых, опираясь на камакурские источники, этот исследователь показывает, сколь широким было влияние школы Тэндай, особенно её учения об «исконной просветлённости»: словарём этого учения пользовались и приверженцы самой Тэндай, и новаторы, и в числе прочих авторов — Мудзю Итиэн. Во-вторых, по Тамура Ёсиро, таких мыслителей, как Эйсай и Энни Бэннэн, основателей школы Риндзай-Дзэн, вообще трудно отнести к камакурским реформаторам. Они проповедовали новое для Японии учение, но с самого начала настаивали на его совместимости и с «таинствами» Тэндай и Сингон, и с учениями школ Нара, а также признавали «защиту страны» одной из главных целей своей монашеской деятельности. Их дзэн и радикальные учения Нонина и Догэна никак нельзя объединять, и понятно, что вслед за своими учителями Мудзю тоже выступает как защитник дзэн в одном смысле и как критик в другом.

Также для изучения «Собрания песка и камней» важен подход Мацуо Кэндзи [Мацуо Кэндзи 1997]. Он главным для камакурского буддизма считает изменившееся соотношение сил внутри буддийской общины между «служилыми монахами» крупных храмов, государственных либо родовых (кансо:), и «монахами-отшельниками» (тонсэйсо:). Разница между ними прослеживается ещё с VIII в. Служилые монахи получают официальные посвящения, живут на государственном содержании или получают доход с храмовых земель, совершают в основном обряды для «защиты страны», соблюдают многочисленные требования чистоты, восходящие к синтоизму (коль скоро государственные обряды, обращённые к буддам и к «родным богам», близко связаны). В целом они действуют в рамках государственной и общинной религии. Отшельники же часто принимают посвящение напрямую от учителя, живут подаянием, совершают обряды по заказам частных лиц, не соблюдают строгой чистоты (так что могут давать наставления женщинам, заботиться о больных и т.д.). Область их деятельности — религия отдельного человека. Начиная с конца XII века ведущую роль в общине начинают играть не служилые монахи, как прежде, а именно отшельники — в том числе Дзёкэй, Мёэ, Эйдзон, формально принадлежавшие к «старым» школам.

«Собрание песка и камней» и другие сборники поучительных рассказов сэцува при пересмотре взглядов на камакурский буддизм привлекались как особенно ценные свидетельства: они написаны простым языком, обсуждают примечательные случаи из жизни японской общины, и по ним можно судить, какие буддийские идеи действительно имели сколько-то широкое распространение.

В связи с «камакурским вопросом» особый интерес представляют сравнения «Собрания» с текстами «нового камакурского буддизма» — в том числе с «Избранными записями скорбящего об отступничестве» , собранием изречений Синрана [Инада Сигэо 1975], с сочинениями Нитирэна [Курахаси Канрю 1979] и Догэна [Фудзимото Акира 1970–1971] . «Собрание» как источник сведений о «старых школах» и об их влиянии за пределами крупных храмов рассматривается в статье [Камэяма Сумио 1999]. В целом место «Собрания песка и камней» в «камакурском буддизме» обсуждает [Цуруока Сидзуо 1992].

Исследования по «Собранию песка и камней» на европейских языках

Первыми исследователями «Собрания песка и камней» среди западных учёных стали Роберт Моррелл, Жаклин Голей и Хартмут Ротермунд. Диссертация Р. Моррелла содержала обзор истории «Собрания» и перевод избранных рассказов на английский язык с подробным комментарием[Моррелл 1968]. Примерно так же — в виде исторического введения, перевода нескольких рассказов и комментария к ним — была построена диссертация Жаклин Голей на французском языке [Голей 1974]. Эти работы ввели «Собрание песка и камней» в мировой научный оборот.

Затем был издан французский перевод «Собрания» [Ротермунд 1979]: он печатался при поддержке ЮНЕСКО в рамках программы перевода важнейших памятников мировой литературы. Вскоре вышел и английский перевод, основанный на диссертации Моррелла: сначала в журнальном кратком варианте [Моррелл 1980], а потом и в виде книги [Моррелл 1985]. И у Ротермунда, и у Моррелла «Собрание» представлено не целиком; рассказы, не переведённые полностью, кратко пересказаны с тем расчётом, чтобы читатель мог видеть общее построение книги Мудзю Итиэна.

Все трое названных исследователей ставят задачу представить читателю наиболее показательные рассказы «Собрания» и самые интересные теоретические отрывки. Литературные достоинства рассказов учитывают они все, и при этом выборки у них всех получаются разные .

Для истории западного японоведения показательно, что «Собрание песка и камней» оказалось востребовано прежде всего как источник, по которому можно изучать совместное почитание богов и будд. Этой проблематике были посвящены большие журнальные публикации — [Ротермунд 1972] и [Моррелл 1980]; см. тж. [Ротермунд 1996]. Ж. Голей также уделяет внимание этой теме. Средневековая история синтоизма в это время в западной науке была ещё почти не разработана, и рассказы Мудзю Итиэна о богах послужили основой для первых исследований по «синтоизму в изложении буддийских монахов». Тем самым хотя бы отчасти заполнялся огромный разрыв в истории синто, известной западным учёным: между мифологическими разделами древних летописей — и учениями синтоистских мыслителей эпохи Токугава. Затем, в конце 1980-х годов и в 1990-е годы, вышло множество статей и книг по средневековым монашеским и жреческим учениям о богах, и стало понятно, что Мудзю в своих рассуждениях продолжает традиции наставлений, передававшиеся в святилищах Исэ, Касуга, Китано, Ивасимидзу и других [Грапард 1992; Науманн 1994; Тэйвин 1996]. Особенно много примеров из «Собрания песка и камней» приводит Нелли Науманн, иллюстрируя ими главы о божествах святилищ Исэ, о чистоте и скверне, о явлениях богов людям, об оракулах и др. В современном кембриджском учебнике по истории японских религий из «Собрания песка и камней» цитируются в основном рассуждения о богах как «отпечатках следов» будд, обоснования синто-буддийского синтеза [Боуринг 2005, 348–350].

В диссертациях Моррелла и Голей, как и в работах Ротермунда, также рассматривались взгляды Мудзю на буддийские школы его времени. Главное внимание уделялось тому, как в «Собрании» показаны новые буддийские движения эпохи Камакура — амидаизм и дзэн — и их споры с прежними школами. При этом исследователи отмечали, что Мудзю Итиэн выступает то на стороне новаторов, то на стороне их критиков. Парадоксы его мысли, готовность совмещать, казалось бы, несовместимое, стали главной темой диссертации Раджьяшри Пандея [Пандей 1980]. «Собрание» во многом помогло уточнить привычную картину камакурского буддизма, где косные старые школы противопоставлялись прогрессивным реформаторским движениям. Когда в последние два десятилетия XX века работы Курода Тосио и его сторонников стали известны за пределами Японии, споры вокруг «камакурского вопроса» развернулись и в западном японоведении. В этих дискуссиях книга Мудзю Итиэна снова стала источником весомых доводов в пользу пересмотра представлений о «буддийской реформации». По словам Ж. Голей, «Мудзю не видел противоречия между традиционными формами буддизма и по-настоящему народной религией. Он написал “Собрание песка и камней”, чтобы показать, что каждый из аспектов буддизма может быть полезен на практике <…> Мудзю не стремился уничтожить новые школы буддийской мысли, возникшие в его время, но обличал их крайности и узость их взглядов, их пристрастность и нетерпимость» [Голей 1974, ii]. Английский перевод «Собрания» вышел с подзаголовком «Голос в пользу плюрализма в камакурском буддизме». И в предисловии к этому изданию [Моррелл 1985], и в других своих работах Р. Моррелл подчёркивал, что в Японии XIII века старые буддийские школы, судя по рассказам Мудзю Итиэна, сохраняли своё влияние, в том числе и в среде мирян, и новые движения ещё далеко не сравнялись с ними по значимости. Книга Моррелла о камакурском буддизме [Моррелл 1987] вышла под заглавием «Точка зрения меньшинства» (A Minority Report) — как если бы верным было расхожее мнение, будто «большинство» в японском буддизме XIII в. составляли приверженцы амидаизма и дзэн, — однако материалы этой книги показывают, что в источниках этого времени самые знаменитые подвижники, чудотворцы, проповедники принадлежат как раз к «старым» школам.

В то же время Мудзю Итиэн оказывается на стороне камакурских новаторов, когда упрекает старые школы за то, что из учения об исконной просветлённости каждого живого существа они делают вывод, будто «никакое зло не препятствует просветлению». Эти рассуждения Мудзю разобраны в книге Ж. Стоун по истории «традиции исконной просветлённости» школы Тэндай [Стоун 2003] и в учебнике Р. Боуринга [Боуринг 2005, 359]. Критикуя монахов города Нара и горы Хиэй за пренебрежительное отношение к монашескому уставу, Мудзю примыкает к «движению за возрождение уставов и заповедей», и в качестве одного из последователей этого движения его рассматривает Р. Моррелл [Моррелл 1985].

Ж. Стоун, как и Тамура Ёсиро [Тамура Ёсиро 1973, 544], ставит вопрос об отношении самого Мудзю Итиэна к «философии исконной просветлённости» (хонгаку сисо:) — влиятельнейшему направлению в японской мысли XII–XIV вв., от которого так или иначе были зависимы и новые движения, и синтоистская мысль; см.: [Трубникова 2010]. Вслед за своими учителями из школы Тэндай Мудзю признавал всякое живое существо тождественным будде не только на уровне некой неизменной истинной сущности, но и на уровне её изменчивых проявлений, считал, что за пределами обыденного опыта никакой истины найти невозможно. В «Собрании песка и камней» он пишет: «Если раскрыть и увидеть истинное пробуждение, то и безначальный круговорот рождений и смертей, и нирвана как итог пути, начатого пробуждением, — это только сон, длящийся одно мгновение. Есть только основа сердца — не рождённого, а извечного, исконно пробуждённого» (I–9) . «Всякое существо может почувствовать в себе чудесное знание, просветлённую ясность. Эта его природа — то же самое, что природа будды. <…> Кто отвернулся от исконно-просветлённого своего истинного сердца и обратился к запылённым призрачно-ложным предметам, того зовут погрязшим в неведении, помраченным» (III–8) — так же, по словам Мудзю, учил и Конфуций: «не забывать самого себя». Похожих формулировок много и в других рассказах, часто Мудзю говорит не об «исконной просветлённости», а об «исконной доле» (хомбун), она же «природа будды» в человеке. При этом Мудзю порицает дурных учителей, которые выдают разврат за обряд и оправдывают это выдержками из наставлений школы Тэндай [Стоун 2003, 221–222]: «Они берут такие строки, как “истинный знак всех дхарм”, “все дхармы — Дхарма Будды”, такие положения, как “Ложные страсти — это и есть бодхи”, “Рождения и смерти — это и есть нирвана”, и искажают их. Не умея ни соразмерить Дхарму со способностями людей, ни различить понимание и сообразное ему действие, они учат, будто мужчина и женщина — это две доли мандалы Великого Солнечного будды, а соединение их — слияние основы с мудростью; нечистые деяния — это будто бы и есть чудесное подвижничество таинств». Мудзю Итиэн пишет, что эти учителя не получают чудесной помощи от будд и на протяжении всей жизни страдают, не могут спокойно встретить свой смертный час, а после смерти попадают в самую страшную из «подземных темниц» . Таким образом, как и о Догэне, Нитирэне и других камакурских новаторах, в молодости учившихся в школе Тэндай, о Мудзю можно сказать, что он, с одной стороны, принадлежал к традиции хонгаку, но с другой стороны — возражал против её наиболее радикальных толкований.

Перевод избранных рассказов «Собрания песка и камней» на польский язык подготовила Анна Залевска; см. сетевую публикацию: [Залевска 2001–2005]. К переводу приложена обширная библиография по Мудзю Итиэну, на которую я во многом опиралась при подготовке этой главы. А. Залевской принадлежат также перевод и исследование другого сочинения Мудзю — «Собрания святого достояния» («Сё:дзайсю:») [Залевска 2010]. В статье [Залевска 2004] исследовательница рассматривает вопрос о многознании и мудрости у Мудзю Итиэна.

В западном японоведении «Собрание песка и камней» изучается также и как памятник литературно-теоретической мысли. Здесь прежде всего следует назвать работы К. Кимбро, посвящённые буддийскому взгляду на японскую поэзию и рассказам о чудесной силе «родных песен» вака — [Кимбро 2005] и др. В XXI веке появляются исследования, выясняющие судьбу отдельных «бродячих» сюжетов в памятниках литератур Азии, в том числе и в «Собрании» Мудзю Итиэна — такова статья [Грейсон 2004], посвящённая рассказам о путешествии хитреца (обезьяны, зайца и др.) в подводное царство драконов.

В XX веке за пределами Японии слышнее других оказались голоса тех японцев, кто принадлежал к «камакурским» школам — почему и пришлось в конце XX века отстаивать «старый» буддизм. Особенно широко в мире стал известен «дзэн-буддизм», нашедший множество последователей в США и в Европе. Казалось бы, книга Мудзю Итиэна могла бы обрести широкую известность как один из ранних памятников традиции дзэн. Однако в сборники дзэнских притч, популярные у западного читателя, вошло сравнительно немного отрывков из «Собрания песка и камней» — вероятно, потому, что в этом памятнике слишком многое к дзэн напрямую не относится. Исключение составляет сборник «101 дзэнская история» Сэндзаки Нёгэна 千崎如幻 (1876–1958) — монаха школы Риндзай, работавшего в США. В эту подборку вошло несколько отрывков из «Собрания песка и камней», а также истории о более поздних японских наставниках дзэн. Сборник, подготовленный к печати совместно с Полом Репсом [Сэндзаки Нёгэн, Репс 1940], имеет подзаголовок «Собрание песка и камней» («Collection of Sand and Pebbles»); позже он вошёл в книгу «Плоть дзэн, кости дзэн», выдержавшую множество изданий на разных языках; см.: [Репс, Сэндзаки Нёгэн 1998].

«Собрание» Мудзю Итиэна в отечественных исследованиях

Из отечественных японоведов о «Собрании песка и камней» писал Г.Г. Свиридов в книге, посвящённой литературе сэцува [Свиридов 1981, 46–48]. В неё вошёл краткий очерк жизни и творчества Мудзю Итиэна, общее описание «Собрания», перечисление главных тем десяти его свитков, а также рассмотрение его основных отличий от других сборников. Г.Г. Свиридов выделяет такие особенности «Собрания песка и камней», как его явно «авторский» характер, чётко заявленную идейную направленность, связь с устной словесностью Восточных земель Японии. Вместе с тем, трудно согласиться, что «основой мировоззрения Мудзю было учение Сингон» (такую же оценку даёт Х. Ротермунд) — скорее, здесь можно говорить о «таинствах» в широком смысле слова, учениях Сингон и Тэндай в сочетании с наставлениями дзэн.

Кроме того, о «Собрании песка и камней» кратко говорится в обзорной работе по истории японской литературы [Горегляд 1997, 169–170]. Здесь отмечены такие черты «Собрания», как «простонародный юмор», живое изображение повседневной жизни и психологии монахов, самураев, слуг и крестьян. В.Н. Горегляд приводит в своём переводе два отрывка (из рассказов IV–1 и Vа–9).

Первый сборник сэцува, «Японские легенды о чудесах» , перевёл на русский язык и всесторонне исследовал А.Н. Мещеряков [Нихон рёики 1995]. Избранные рассказы из этого собрания и других в переводах А.Н. Мещерякова вошли в сборник [Легенды 1984]. В антологию [Тысяча журавлей 2005] помещены рассказы из нескольких сборников сэцува — «Японских легенд о чудесах» (перевод А.Н. Мещерякова), «Стародавних повестей» (перевод В.С. Сановича), «Рассказов, собранных в Удзи» (перевод Т.И. Редько-Добровольской). Отдельные рассказы из «Удзи сю:и-моногатари» перевёл Г.Г. Свиридов; эти и другие примеры сэцува разных эпох приводятся в «Книге японских символов» [Мещеряков 2003]. Историко-литературное изучение рассказов сэцува в отечественном японоведении продолжается, отрывки из них занимают важное место в работах по истории японской культуры, быта и т.д. В то же время, с историко-философской и религиоведческой точек зрения до сих пор рассказы сэцува почти не исследовались — за исключением «Японских легенд о чудесах».

Жизнь и сочинения Мудзю Итиэна

Хотя монах Мудзю и не оставил дневника или автобиографии, о своей жизни он сам пишет немало, особенно в «Собрании разных бесед» и в некоторых рассказах «Собрания песка и камней».

Детские годы человека, который позже станет известен под монашеским именем Мудзю Итиэн, прошли в восточной Японии, в городе Камакура, где находилась Ставка военного правительства 幕府, бакуфу. По рождению Мудзю принадлежал к восточной воинской знати, к одной из тех семей, что стояли у истоков сёгуната.

Ещё при первом сёгуне, «великом полководце — покорителе дикарей» Минамото-но Ёритомо (源頼朝, 1147–1199), Камакура была небольшим поселением у моря — на берегу залива Сагами, выходящего в Тихий океан. От нападений с берега её защищали тесно стоящие горы. Японские столицы, города Нара и Хэйан, строились по китайскому образцу: в виде огромного квадрата на равнине среди холмов, с прямыми улицами и одинаковыми кварталами. Камакура столицей как таковой никогда не была. В плане этот город похож на ладонь с растопыренными пальцами: улицы переходят в дороги и втягиваются в узкие горные проходы, удобные для обороны. В северной части, на том месте, где в столице располагался дворец государя, в Камакуре было возведено святилище Цуругаока, где почитали Хатимана — как защитника государева рода, а также как родового бога Минамото, покровителя всех воинов и милосердного бога-бодхисаттву. Как и в большинстве других храмов и святилищ Японии, здесь служение богам ками и буддам было неразрывно слито.

В Камакуре проповедовали наставники всех крупных буддийских школ Японии: и старинных школ города Нара, и Тэндай, и Сингон. Как и столичные чиновники, воины Ставки верили в воздаяние горем за зло и счастьем за добрые дела, боялись ада и молились о возрождении после смерти в Чистой земле будды Амиды, чтили «Лотосовую сутру», учащую о спасении для всех. Были здесь известны и совсем новые учения: «исключительный» амидаизм и дзэн.

Что означало воинское правление для страны? Оно было разным в разных краях Японии. «Восточные земли» 関東, Канто:, ближайшие к Камакуре , продолжали в основном жить той же жизнью, что и прежде. Ещё со времен, когда здесь проходили рубежи обороны от немирных «дикарей», эмиси, здесь сильны были воинские семьи, несшие присягу одному из знатных «военных домов»: или местных, или основанных присланными сюда полководцами — потомками государева рода либо чиновных столичных родов. Законы древнего японского «государства законов», как считалось, действовали и здесь, и хотя они почти не исполнялись, права на власть в землях Востока всё-таки подтверждались из Столицы, решениями государей. Как и в ближних к столице областях и в большинстве других областей Японии, земля, по закону принадлежавшая государю, здесь давно уже делилась на частные владения, и среди владетелей на Востоке были не только «военные дома», но и «чиновные», а также храмы.

Большой род с подчинёнными ему служилыми родами и с крестьянами, работавшими на его землях, часто образовывал нечто похожее на государство в государстве: имел свои органы управления, своё кадровое ведомство, свои родовые правовые уложения, летописи и архивы, суд для решения внутренних споров, своих представителей по внешним сношениям (с государевым двором и другими крупными домами), родовые святилища и храмы со жрецами, монахами и с распорядителями, ответственными за связи с самыми чтимыми святыми местами всей страны. Выстроить такую систему управления лучше всего удалось «военному» дому Тайра в XII в., позже многие его разработки усвоили и Минамото, и во многом именно благодаря своей чёткой и гибкой внутренней организации дом Минамото сумел победить в борьбе за власть над восточными землями. А при сёгунате некоторые составляющие такой системы были распространены и за пределы Канто. В каждую из земель Японии были назначены «защитники» 守護, сюго, они же военные губернаторы, а в большинство поместий (кто бы ни был их владетелем) — «поземельные начальники» 地頭, дзито:, представители Ставки на местах. В задачи этих представителей входило многое: предотвращать новые междоусобицы, поддерживать порядок, обеспечивать защиту от разбойников, следить, чтобы все, кто имеет права на доли дохода с этого поместья, своевременно эти доли получали. Суд в Камакуре рассматривал уже не только тяжбы между воинами Востока, но и прочие судебные дела. И в конечном счёте большинство жителей Японии XIII века, о ком хоть что-то известно из письменных источников, так или иначе имели дело с этой новой властью: часто не напрямую, а через посредство того владетельного дома, к которому они принадлежали или которому были подчинены.

Конечно, отношения между новой властью и старой не были полностью мирными. Образ эпохи Камакура в японских памятниках XIII–XIV веков и более поздних сочетает в себе противоречивые черты: это и время больших потрясений, укреплявших взгляд на наступившие времена как на «последний век», и с другой стороны — пора хозяйственного подъёма, начала роста городов, обновления традиций в религиозной и философской мысли, в изящной словесности и в искусствах. Угроза монгольского нашествия во второй половине XIII в. показала и то, что множество властей усугубляет неразбериху — и то, что они всё-таки могут прийти к некому согласию и сообща взяться налаживать оборону.

Как и в случае с другими странами, Япония XIII века известна позднейшим векам со слов очень узкого круга её жителей. Как и в прежние века, это столичные сановники, придворные дамы, монахи-книжники из старинных храмов. Вместе с тем, для японской истории эпоха Камакура — это время, когда круг пишущих людей резко расширяется. Теперь это и воины Востока, и жрецы, которые прежде давали лишь устные наставления, и монахи-отшельники, и монахи-бунтари. Появляется много новых задачи, требующих решения с помощью письменного слова, много новых по-разному пристрастных голосов, много новых жанров мирской, монашеской и жреческой словесности. Ближе к концу XIII века составляются и такие книги, где делается попытка всё это многообразие охватить одним взглядом. Одна из таких книг — «Собрание песка и камней» Мудзю Итиэна.

Происхождение и детство

Мудзю Итиэн происходил из восточного воинского рода Кадзивара 梶原 и доводился родичем Кадзиваре Кагэтоки (梶原景時, ок. 1140–1200) — одному из самых преданных сподвижников сёгуна Минамото-но Ёритомо. Посмертная слава Кагэтоки была скорее дурной, чем доброй: это он, как считалось, оклеветал перед Ёритомо и погубил его младшего брата, безупречного воина Минамото-но Ёсицунэ. Кем именно будущий монах Мудзю доводился Кагэтоки, точно не известно: внуком, двоюродным внуком или более дальней роднёй. Ясно только, что он принадлежал к одной из тех семей, чьи прежние заслуги не были забыты, но мало помогали в настоящем — в 1220-х годах, когда последний сёгун из рода Минамото уже умер, место сёгуна занимал ничего не решавший юный потомок столичных вельмож или государева рода, а Ставку возглавлял заместитель сёгуна 執権, сиккэн, из рода Ходзё 北条 — родич жены Ёритомо, госпожи Масако.

За пять лет до рождения Мудзю, в 1221 году, Ставке удалось усмирить последнюю большую смуту — когда в Столице отрекшийся государь Готоба с сыновьями и с союзниками из старой знати пытался вернуть себе действительную власть. С этого времени на несколько десятилетий в стране устанавливается относительный мир, хотя дом Ходзё ещё не раз будет замирять сильные воинские семьи Востока: объявлять один из родов мятежным, доверять другому роду покарать его, а потом карать и самих усмирителей.

Во всей этой борьбе Кадзивары уже не участвовали. Для Мудзю его родня выбрала не воинский путь, а монашеский. Как он позже писал о себе, едва ли из него получился бы хороший воин: он смолоду страдал от болезни бери-бери и не смог бы достаточно крепко сидеть в седле и натягивать лук, что необходимо для конного стрелка восточного войска. Бери-бери, или полиневрит, 脚気, каккэ, болезнь, связанная с недостатком витамина В1, была нередкой на средневековом Дальнем Востоке, особенно в среде знатных воинов и чиновников — всех тех, кто питался обрушенным рисом; при бери-бери часто возникают слабость конечностей и боли в них.

На тринадцатом году жизни мальчик поступил учиться в один из храмов города Камакура, вероятно, в Дзюфукудзи 寿福寺 — храм, который основала госпожа Масако в память о Ёритомо. Вслед за нею к общине этого храма примыкали многие вдовы знатных воинов, в том числе и женщины из рода Кадзивара. Они ещё в самом начале XIII в. слушали в Дзюфукудзи наставления монахов по новому для Японии буддийскому учению дзэн, недавно принесённому из Китая. Женщины рода Кадзивара щедро жертвовали и на Дзюфукудзи, и на храм Кэнниндзи 建仁寺 в Столице, где проповедовал Эйсай 栄西 (1141–1215) — основатель японской школы Риндзай-Дзэн. Позже Мудзю будут относить чаще всего именно к этой школе, хотя сам он никогда не примыкал к какому-то одному из монашеских объединений своего времени: ни к новым движениям, таким как дзэн или амидаизм, ни к старинным «храмовым домам» 寺家, дзикэ, — государственным буддийским школам, которые владели обширными земельными угодьями, содержали собственные войска и соперничали с «чиновными» и «военными» домами в борьбе за долю власти в стране.

Учёба в храме Хоондзи

На пятнадцатом году жизни юноша переселился из Камакуры к тётке в землю Симоцукэ, а через год — к другим родичам в землю Хитати, также на востоке. В семнадцать лет, в 1243 году, он стал монахом в храме Хоондзи 法音寺 в земле Хитати, и тогда же, вероятно, получил монашеское имя Итиэн. Хоондзи принадлежал к самому влиятельному из «храмовых домов», школе Тэндай. Основанная в начале IX века, эта школа с самого начала главной своей задачей считала «защиту страны» средствами буддийского обряда. Со временем она стала крупнейшим центром монашеского образования, и ещё в XVI веке миссионеры-европейцы, посещавшие Японию, уверенно называли её «университетом». При этом внутри школы Тэндай начиная с X века шла распря между основными её храмами на горе Хиэй близ Столицы — и храмом Миидэра у подножия той же горы. «Горцы» с Хиэй и «храмовники» из Миидэра постоянно спорили о том, кто должен быть главой школы Тэндай, кто — возглавлять её влиятельные храмы, проводить важные обряды при дворе и распоряжаться доходами. И столичные власти, и Ставка по видимости пытались примирить «горцев» с «храмовниками», но по сути, скорее, подогревали их вражду, чтобы «храмовый дом» Тэндай не усилился сверх меры. С храмом Миидэра у Ставки были давние связи, его наставники обустраивали буддийскую часть обряда в святилище Цуругаока, они же возглавляли многие храмы школы Тэндай в восточных землях, в том числе и Хоондзи. В этом храме Итиэн изучал «Лотосовую сутру» и толкования к ней, составленные китайскими мыслителями школы Тяньтай и их японскими продолжателями из Тэндай. Имя Итиэн значит «единство и полнота»: таковы, по «Лотосовой сутре», свойства учения Будды. При других обстоятельствах, возможно, Итиэн продолжил бы учёбу в главных храмах Тэндай близ Столицы (как это случилось, например, с его современником Нитирэном, также уроженцем восточных земель), однако из Хоондзи, подведомственного Миидэра, его на учёбу на гору Хиэй не отправили. Но и после здешнего, провинциального обучения он должен был стать служилым монахом старого образца — совершать обряды на благо страны. Правда, несмотря на сохранение столичной чиновничьей власти и всё большее укрепление новой власти, воинской, единство японского государства в XIII в. было сомнительным, как в политическом и хозяйственном смысле, так и в области обустройства буддийской общины. Храмам на местах в основном приходилось рассчитывать на поддержку местных чиновников и местной знати, а не на содержание, отпускаемое из центра. Соответственно, и о каком-то единообразии обрядов и храмовых обыкновений говорить уже не приходилось.

О своём учителе из Хоондзи, монахе Кёобо Энко 教王房圓幸 (даты жизни неизвестны), Мудзю Итиэн в «Собрании песка и камней» пишет, скорее, с усмешкой (рассказ Vа–7) . Этот учёный муж носил высокое звание «мост Закона» 法橋, хо:кё:, и начисто не разбирался в мирских делах. Хозяйство храма при этом настоятеле пришло в упадок; во второй половине 1240-х годов Энко отбыл из Хоондзи, оставив молодого монаха Итиэна вместо себя. Мудзю в «Собрании разных бесед» признаётся, что сам был и вовсе негодным руководителем, и как только смог, покинул храм и с 1253 года стал отшельником 遁世, тонсэй.

Странствия

С конца XII века, со времени больших междоусобиц, монахи-отшельники начали играть в японской буддийской общине всё более важную роль в сравнении со служилыми монахами. К отшельникам принадлежали самые знаменитые проповедники эпохи Камакура, считавшие, что монаху следует заботиться не о стране вообще, а об отдельных людях, словом Будды и собственным примером вести их к спасению. Таковы были и основатели новых движений, и те монахи старых храмов, кто пытался обновить свои школы, например, Мёэ и Эйдзон с их учениками, сторонники «возрождения уставов и заповедей» — восстановления монашеской и мирской общины в таком виде, какой её задумал Будда. Мудзю был знаком с Эйдзоном и во многом разделял его замыслы. В своих сочинениях он ссылается и на Мёэ, и на некоторых других реформаторов старых школ.

Как относился Мудзю Итиэн к бунтарям, основателям новых буддийских движений? По имени он называет только Хонэна, первого из сторонников «исключительного» амидаизма — согласно которому спастись в здешнем мире невозможно, остаётся надеяться только на «силу Другого», будды Амиды, обещавшего возрождение в Чистой земле каждому, кто призовёт его в молитве. По Мудзю, на будду Амиду в Японии так или иначе надеются все, отвергать его помощь нельзя, и в этом Хонэн прав. Но неправы те последователи Хонэна, кто заявляет, будто бы подвижнику Чистой земли незачем чтить других будд и богов. О Синране, самом знаменитом ученике Хонэна, учившем о спасении одной лишь верой в «силу Другого», Мудзю нигде не пишет. Других сторонников «исключительных» путей он тоже не упоминает: ни Догэна, считавшего истинным наследием Будды только дзэн и ничто иное, ни Нитирэна, призывавшего чтить одну лишь «Лотосовую сутру». Однако эти или похожие учения Мудзю обсуждает — и всякий раз отстаивает мысль, что люди разные, заблуждения у них разные, и потому никакое учение не может подходить для всех и каждого. Он — сторонник учения об «уловках» 方便, хо:бэн, многообразных искусных способах, какими Будда излагает одно и то же учение для разных учеников. В предисловии к «Собранию песка и камней» он пишет о пути Будды: «Чтобы раскрылось озарение, есть много причин и условий. Если понять их главную суть, то значения всех учений не расходятся между собою. Если подвижничать — то цели всех десятков тысяч упражнений равны!». Такой взгляд на буддийские учения не был новым для Японии, хотя по большей части его сторонники всё-таки указывали, что кроме «уловок» есть и истинное изложение учения Будды: для мыслителей Тэндай таким изложением была «Лотосовая сутра».

Итак, монах из рода Кадзивара отправился странствовать. Возможно, уже с этого времени он носил имя Мудзю, что означает «Бесприютный». Он изучал уставы, и по некоторым сведениям, ещё в Хоондзи попытался наладить жизнь монахов в строгом соответствии с заповедями — что вообще в школе Тэндай не было принято, коль скоро сущностной разницы между добродетелью и грехом нет и достичь просветления может каждый. По собственному признанию Мудзю, сам он старался соблюдать заповеди, нарушал же одну из них: запрет на опьяняющие напитки. Сакэ помогает снимать боль в руках и ногах, — пишет он, — и незачем говорить, будто я «принимаю лекарство», как выражаются некоторые мои товарищи по несчастью: я выпиваю и признаю, что нарушаю заповедь, и только стараюсь не слишком злоупотреблять выпивкой («Собрание разных бесед», III–1).

Мудзю учился и у столичных наставников, и у монахов в старинных храмах города Нара, и в небольших горных обителях в средней части острова Хонсю, и у жрецов в древних святилищах: Исэ, Кумано и других. Я ничего не изучил досконально, но в общих чертах усвоил основы многих учений, — пишет он о себе («Собрание разных бесед», III–5). Он был хорошо знаком и с буддийскими теориями, такими как учение о сознании и о пустоте, и с прикладными наставлениями о смысле обряда, они же «таинства» школ Сингон и Тэндай. Но ещё больше, чем общие наставления, его привлекала «живая старина» японского буддизма: жизнеописания знаменитых и забытых подвижников, рассказы о чудесах, примеры помощи будд и богов обычным людям, всевозможные истории о ссорах и дружбе между монахами, об их отношениях с родными, с учениками и с прихожанами, о неудачах и успехах в самых разных делах — от проповеди и обряда до зодчества и стихотворчества. Быт и нравы разных земель большой страны Японии Мудзю знал очень хорошо, и его сочинения — важный источник сведений не только по истории религий, но и по истории японской повседневной жизни.

Также Мудзю изучал «Сутру совершенного пробуждения» и «Толкование к трактату о махаяне», — тексты, где обоснована точка зрения на любое живое существо, в том числе и грешное, и неразумное, как на тождественное будде, изначально просветлённое. Учение об «исконной просветлённости» в XII–XIII веках разрабатывали и мыслители школы Тэндай, и — в несколько ином истолковании — наставники традиции дзэн. По учению дзэн, выявить в себе «природу будды» возможно не иначе как при постоянном подвижничестве: часто дзэнские храмы мыслят его главным образом как «сидячее созерцание», дзадзэн (так считал, в частности, Догэн). Мудзю пытался заниматься сосредоточением сидя, но, как сам он сообщает, далеко не продвинулся: всё та же болезнь бери-бери мешала ему подолгу сидеть неподвижно со скрещёнными ногами («Собрание разных бесед», III-1).

Учеба у Энни Бэннэна

В 1260 г. в Столице Мудзю стал учеником Энни Бэннэна 圓爾辨圓 (1202–1280) . Этот наставник, уроженец восточных земель, учился сначала в старинном храме Кунодэра 久能寺в земле Суруга, потом в Миидэра и в Дзюфукудзи, занимался подвижничеством дзэн под руководством учеников Эйсая. 1235–1241 годы Энни провёл в Китае, где изучал чань — ту буддийскую традицию, от которой происходит японская традиция дзэн. Учителем Энни в Китае был У-чжунь Ши-фань 無準師範 (1177–1249), принадлежавший к школе Линьцзи, — Эйсай в своё время также учился у мастеров этой школы и основал её японскую ветвь — Риндзай.

Патриарх, в честь кого называется эта школа, Линь-цзи И-сюань 臨済義玄 (IX в.), прославился как бунтарь против всех устоявшихся мнений. Широко известны его слова: «Встретишь Будду — убей Будду, встретишь патриарха — убей патриарха» («Записи Линь-цзи», яп. «Риндзай-року», 63); см.: [Линь-цзи 2001]. Но со временем Линьцзи стала одной из умеренных школ, готовой к сотрудничеству и с мирскими властями, и с другими буддийскими школами, и с конфуцианцами и даосами. Подвижничество «созерцания», кит. чань, она мыслила широко, относя сюда и сосредоточение сидя, и размышления над коанами — случаями, когда кто-то из учеников достиг озарения, — и повседневную работу по храму, и занятия ремёслами и искусствами. У-чжунь был известен не только как учитель созерцания, но и как художник и каллиграф, он давал уроки чань государю Ли-цзуну 理宗 (в 1233 г.).

Энни получил от У-чжуня «печать» — подтверждение того, что достиг озарения. По возвращении на родину Энни переписывался с наставником (одно из писем У-чжуня хранится сейчас в Токийском национальном музее), а в конце XIII в. в Японию прибыли проповедовать и некоторые китайские ученики У-чжуня.

В 1243 г. Энни Бэннэн получил приглашение в Столицу и покровительство канцлера Кудзё (Фудзивара) Митииэ 九条道家 (1193–1252) — в «Собрании песка и камней» в рассказе Xб–1 подробно говорится об истории этого приглашения. В городе Хэйан Энни стал первым настоятелем храма Тофукудзи 東福寺, который основал Кудзё Митииэ. Убранство храма следовало образцам храмов города Нара; по замыслу, Тофукудзи должен был объединять в себе учения Индии, Китая и Японии, «тайные» обряды школ Тэндай и Сингон, и подвижничество дзэн. Позже Энни также стал настоятелем храма Кэнниндзи, а в 1250-х – 1260-х гг. давал наставления в Дзюфукудзи. Из Китая Энни привёз не только книги чань, но и тексты нового извода конфуцианского учения, принадлежащего Чжу Си 朱熹 (1130–1200).

В эпоху Камакура в Японии всё китайское было опять востребовано: новая система власти, чиновническо-воинская, ещё только выстраивалась, и идеи для её обустройства брались в том числе и из Китая — как в VII–VIII вв., когда японское государство строилось впервые. Энни получил признание и при государевом дворе, и в воинской Ставке. В современных же исследованиях по дзэн-буддизму об Энни если и пишут, то немного. Вообще о «пути дзэн» часто говорят, что он не придаёт значения обрядам и книжной учёности, не ставит иных целей кроме просветления, чётко отделяется от других буддийских путей . Всё это прямо противоположно тому пути дзэн, которому учил Энни. В японских источниках начиная с XIV в. Энни упоминают в паре с Эйсаем как одного из основателей дзэн в Японии. Для Энни, как и для Эйсая, учение дзэн вполне сочетается и с «таинствами» Сингон, и с наставлениями школы Тэндай, и с почитанием «родных богов», и с конфуцианством, и с даосизмом. Такая разносторонность была общей у Энни и Мудзю, хотя у Энни Мудзю проучился совсем недолго.

Среди сочинений Энни есть и толкования к сутрам, и практические руководства, и «Записки о важнейших свойствах путей десяти школ» , — обзор учений разных буддийских школ и их сопоставление с учением Риндзай. Написанные на камбун, «Записки» обращены к некому мирянину, знатоку «истинного свойства» и «Единой колесницы», то есть учения Тэндай. Также сохранились «Записи бесед Сёити, учителя страны» [Билефельдт 1993].

Десять школ, о которых пишет Энни, — это Кэгон, Рицу, Дзёдзицу, Куся, Санрон, Хоссо (собирательно называемые «шестью школами города Нара), Тэндай, Сингон, Дзёдо (школа Чистой земли), а также Буссин, «школа Сердца Будды», она же школа Дзэн. Первые восемь относятся к «старым», а две последних — к «новым», однако все эти объединения внутри общины в «Записках» Энни мыслятся как сопоставимые: Дзёдо и Буссин — такие же школы, как Тэндай, Сингон или школы города Нара. Все они равны в том, что у каждой из них есть своя преемственность обучения — что, собственно, и называется «школой».

По своей сути буддийское учение едино, пишет Энни вначале. Чтобы люди усвоили Закон-Дхарму, Будда применяет восемьдесят четыре тысячи различных уловок; кто превозносит свою школу, принижая другие буддийские учения, тот попадёт в ад. Каждый человек способен войти на путь Будды через врата одной, а не другой школы: это определяется воздаянием за его прежние деяния, так что многообразие школ закономерно — как и многообразие миров.

Все восемь школ не выходят за пределы трёх «врат»: это «устав», «учение» и «созерцание», дзэн. Три большие части буддийского пути — «должное поведение», «сосредоточение» и «мудрость» — выделяли и другие школы, помещая за ними четвёртым «освобождение». По учению Тэндай эти части обозначаются как «заповеди, созерцание и таинства», четвёртым следует «совершенное учение Лотосовой сутры». Энни следует другой схеме, где «созерцание» идёт после «учения»; похожее тройное деление было принято в Китае, где различались храмы «уставов, учений и созерцания» (кит. люй–цзяо–чань), хотя все три составляющих монашеского обучения могли преподаваться и в одном храме. Что касается оценки созерцания, сосредоточения как более высокой ступени по сравнению с учением, то в Японии в XIII в. школа Тэндай также склонилась к этому, ставя «созерцание сердца» выше даже «Лотосовой сутры». Энни в «Заметках о важнейших свойствах путей десяти школ» рассматривает все учения по схеме «трёх врат».

Говоря об уставах, он обсуждает различие между «заповедями устава» и «заповедями бодхисаттвы» (см. ГДЕ), говоря, что различны здесь не сами предписания, а подходы к их толкованию: заповеди считаются средством, помогающим постепенно преодолеть ложные страсти и стать буддой, — или же способом напрямую выразить природу будды, которая уже есть у человека. Тексты уставов ближе к первому подходу, а сутры, где содержатся заповеди бодхисаттвы, — ко второму, однако в конечном счёте всё зависит от наставника, который толкует те и другие книги. Учителя уставов могут пересказывать «речи Будды» 佛語, буцуго, если они принадлежат к девяти школам, или же без слов передавать «замысел Будды» 佛意, буцуи, если они принадлежат к школе Дзэн. При этом «непосредственное», «внезапное», по Энни, школа Дзэн может понимать двояко: или «озарение внезапно, а упражнение постепенно», или же «озарение и упражнение оба внезапны».

К учениям Энни ставит два вопроса: сколько времени, с их точки зрения, занимает выход из круговорота перерождений (возможен ли он лишь по прошествии долгих веков — или в нынешней жизни) и какие деяния выражают уже достигнутое просветление, служат его «свидетельством». Учение Великой колесницы, махаяны, может быть «временным» (о свойствах сознающего сердца и его действиях) и «истинным» (о сущности сердца). Школа Дзэн занимается не способами совершенствования и не оценкой сроков, а напрямую конечной целью, озарением как таковым. В этом смысле «созерцание» есть не что иное как само сердце, равное Будде, потому эта школа и зовётся «Школой сердца Будды», и оно не равно ни девяти, ни десяти сознаниям, обсуждаемым в других учениях. Другие школы говорят об образах в зеркале, о мути в воде, а Дзэн берёт само зеркало, его медь, саму воду, её влажность. Для других школ важны ветви заблуждения: потому они и рассматривают закон взаимозависимости, «четыре благородные истины» и т.д. А для Дзэн важен корень, сама разница между заблуждением и озарением: этой разницы на сущностном уровне нет, единое, не различающее знание оказывается «вратами ко всему чудесному». Здесь Энни отсылает к словам Гуй-фэна Цзун-ми из «Предисловия к собранию истоков чаньских истин»: «Успокоенное и пустое сознание обладает интуитивным знанием и является твоей истинной природой. Осознание же само различает любые заблуждения и просветленность. Оно не является причинно-обусловленным, также и не возникает оно из объектов созерцания. В одном этом иероглифе — “осознание” — заключена дверь ко всему чудесному» [Цзун-ми 1993, 105]. Подчёркнутое выражение встречалось и до Цзун-ми у наставников школ Тяньтай и Чань в Китае. «Всё чудесное» — это и есть «замысел Будды», то, ради чего Просветлённый явился в мир и что он передал без слов. Таким образом, «созерцание», дзэн, — это то, что составляет содержание учений всех школ.

По Энни, «созерцание» — не то же самое, что «сосредоточение», медитация, и не то же, что мудрость. Эти слова обозначают либо путь к цели, либо достигнутую цель, а дзэн такого различия не делает. Сама разница между правилами устава, учением и медитацией, между должным поведением, знанием и сосредоточением условна, в конечном счёте они едины — и это единство каждый может найти в самом себе, с верою обратившись к «Школе сердца Будды».

Среди множества других текстов Энни привёз из Китая «Записки о зерцале школ» . Составитель этого собрания, Юн-мин Янь-шоу 永明延寿 (904–976), сравнивает китайские буддийские учения и показывает, что все они дополняют друг друга; см.: [Уэлтер 2001]. Эта книга стала одним из главных источников для Мудзю, китайских авторов он часто цитирует не напрямую, а приводит цитаты, вошедшие в «Записки о зерцале школ» [Моррелл 1985, 24].

Мудзю Итиэн с сожалением пишет, что не смог поучиться у Энни столько, сколько хотел бы. У Энни было много других учеников, в том числе столичных монахов и мирян из знатных семей. Кроме того, для занятий «созерцанием», если строго следовать правилам китайских чаньских храмов, требовалось подолгу сидеть со скрещёнными ногами — чего Мудзю не мог. Однако общий настрой учения Энни и его подход к дзэн Мудзю перенял вполне.

Жизнь в храме Тёбодзи

С 1262 г. Мудзю поселился в храме Тёбодзи в земле Овари близ древнего святилища Ацута, недалеко от Токайдо, главной тогдашней японской дороги — между Столицей и Камакурой.

В Ацута почитали древнего богатыря Ямато-такэру и его священный меч, способный оборонить государство Ямато от немирных племён востока. Когда-то святилище Ацута находилось на восточной границе древнего японского государства; с тех пор граница переместилась намного восточнее, однако Ацута оставалось святилищем, ответственным за защиту государя и государства.

Храм Тёбодзи был основан сравнительно недавно, в 1179 году. Его основатель — глава местной воинской знатной семьи Ямада Сигэтада 山田重忠 — погиб в пору смуты 1221 года ; Мудзю, опираясь на воспоминания людей, знавших Сигэтаду, пишет о нём как о человеке высоких помыслов, способном понять других людей и милосердном к ним («Собрание песка и камней», IX–4). Название «Храм материнского долголетия» Тёбодзи получил потому, что первоначально задуман был для молений о здоровье матери Сигэтады. По преданию, боги Ацута явили Сигэтаде знамение, что столетие спустя скромная молельня к северо-востоку от святилища превратится в большой храм. К 1261 году, когда здесь поселился Мудзю, этот храм не был особенно широко известен, в том же году он сгорел, но вскоре семья Ямада восстановила его. Теперь он назывался Рёдзюсэн Тёбодзи, второе название, Рёдзюсэн, дано было в честь Священной Орлиной горы, Гридхракуты — места, где Будда проповедовал «Лотосовую сутру».

Почему вскоре после восстановления храма его настоятелем стал именно Мудзю, один из многих бывавших там странствующих монахов, точно не известно. Возможно, здесь сыграло роль происхождение Мудзю из семьи, которая, как и Ямада, хотя и признала власть сиккэнов Ходзё, но держалась в стороне от дел Ставки. (Впрочем, в Камакуре об этом храме помнили, и сам сиккэн Ходзё Токиёри прислал пожертвование на починку храмовых ворот — в частности, затем, чтобы лишний раз подтвердить власть Ставки над этими местами и их обитателями). Свою роль сыграла, видимо, и разносторонняя учёность Мудзю, и его готовность поддерживать равновесие между старыми школами и новыми движениями в общине, не склоняясь ни к какой крайности. В Тёбодзи сохранилась запись, сделанная рукой Мудзю, где он рассказывает, как ему в храме приснился сон: настоятель читал «Лотосовую сутру» богу Хатиману. Наутро Мудзю узнал, что настоятель уехал и что его самого приглашают возглавить храм.

Так или иначе, с храмом Тёбодзи связана была вся дальнейшая жизнь Мудзю. Судя по всему, он смог наладить хорошие отношения с семьёй Ямада. Племянник Сигэтады, монах в миру по имени Доэн 道圓, вместе с женой были главными прихожанами храма и передали ему всё своё имущество. Правнук Сигэтады с детства отдан был в ученики к Мудзю, принял монашество под именем Муо 無翁 и после смерти учителя стал настоятелем храма. В Тёбодзи изучали «Лотосовую сутру» и наставления по уставам и заповедям; здесь приняты были и «таинства», и подвижничество дзэн. Другие обряды здесь тоже не были под запретом; монахов разных школ, шедших по дороге Токайдо, приглашали в храм не только отдохнуть, но и произнести проповедь или провести моления. Как считается, Мудзю сам разработал один своеобразный обряд, сохранившийся до наших дней. Он называется «Многолетие земли Овари» , проводится в новогодние дни, включает в себя чтение отрывков из «Лотосовой сутры», пляску, пение величаний Закону Будды и благословений людям. Уже из Тёбодзи Мудзю несколько раз отправлялся в паломничества — в Исэ и к другим святыням. В поздние свои годы, в 1300-х годах, он часто ездил в соседний храм Рэнгэдзи, видимо, дружил с кем-то из тамошних монахов.

Сочинения Мудзю Итиэна

Неизвестно, писал ли что-нибудь Мудзю до конца 1270-х гг. Вероятно, он записывал те истории и предания, которые слышал в странствиях, но лишь в поздние свои годы взялся свести их в книгу. Считается, что к 1279 году Мудзю составил первые пять свитков, а затем отложил работу над «Собранием». Возможно, такой перерыв связан был сразу с несколькими событиями: болезнью самого Мудзю, кончиной его учителя Энни Бэннэна , ожиданием нового монгольского вторжения (во всех крупных храмах и святилищах шли моления о спасении страны, и в Ацута в том числе). Однако затем Мудзю вернулся к своей книге и в 1283 году завершил её, добавив ещё пять свитков.

Написана книга на старояпонском языке, лишь отдельные цитаты из текстов буддийского канона Мудзю приводит по-китайски — но сопровождает их переводом или развёрнутым пересказом. Исключение составляют цитаты из «Лотосовой сутры» — вероятно, Мудзю исходил из того, что его читатели знают этот текст наизусть. Кое-где Мудзю использует двуязычность текста как литературный приём. Например, в рассказе об учёном споре муравья и клеща (Vа–8) он каждую реплику просвещённых насекомых даёт сначала по-китайски, а потом пересказывает по-японски.

Первый свиток «Собрания песка и камней» отведён рассказам о чудесах японских богов ками (десять рассказов). Второй повествует о чудесах будд и бодхисаттв (также десять рассказов). Главная тема третьего свитка — противоречие в словах, в делах, расхождение и совпадение между словом и делом (восемь рассказов). Четвёртый свиток (девять рассказов) открывается большим рассуждением о том, как разные буддийские школы критикуют друг друга, а продолжается историями о семейной жизни монахов. Казалось бы, монах «уходит из дому», отрекается от семейных связей, но на деле в Японии чаще всего бывало не так. Пятый свиток делится на две части. Герои первой из них — монахи-книжники (двенадцать рассказов). В двух последних рассказах этой части речь идёт о соотношении между учёностью и поэзией, а вторая часть пятого свитка полностью посвящена поэтам, знаменитым и безвестным (одиннадцать рассказов). В конце этой части Мудзю подводит итог всем предыдущим свиткам, и можно предположить, что на этом книга могла бы завершаться. Следующие три свитка в сохранившихся рукописях и старопечатных изданиях заметно отличаются по построению: рассказов здесь больше, а сами они короче. Если в первой половине книги отдельный рассказ как правило включает в себя несколько эпизодов, каждый из которых можно было бы считать рассказом сэцува, то теперь почти все рассказы ограничиваются одним эпизодом. В шестом свитке собраны истории о проповедниках (восемнадцать рассказов). В седьмом свитке действуют люди, одержимые различными страстями (двадцать пять рассказов), а в восьмом — глупцы и острословы (двадцать три рассказа). Заключительные свитки по построению ближе к первой половине книги, здесь рассказы снова становятся длиннее. В девятом свитке приводятся примеры добродетельных людей (тринадцать рассказов). В первой части десятого свитка действуют монахи-отшельники (десять рассказов), а во второй части (три рассказа) говорится о том, к какому итогу приходят люди, выбравшие тот или другой путь; здесь Мудзю много говорит о прошлом буддийской общины в Японии и о её нынешнем состоянии.

Кроме «Собрания песка и камней» Мудзю знаменит ещё книгой под названием «Зерцало для жён» . В неё входят наставления, обращённые не только к замужним женщинам, но и ко всем людям; рассуждения касаются в основном не семейной жизни, а спасения в здешнем мире и посмертного воздаяния. По Мудзю, с этими наставлениями читателю полезно сверяться каждый день, как женщины каждый день глядятся в зеркало. [Цума-кагами 1964; Моррелл 1980].

«Собрание разных бесед» представляет собой сборник назидательных рассказов и рассуждений, ещё более близкий к учёному трактату, чем «Собрание песка и камней» [Дзодансю 1973]. В нём особенно интересен первый рассказ, где Мудзю подробно пишет о себе самом.

Ещё одно сочинение Мудзю, «Собрание святого достояния» — трактат в трёх частях о спасении в здешнем мире и о посмертном воздаянии [Сёдзайсю 1893; Залевска 2010].

Кроме этих крупных сочинений сохранилось также три небольших автографа Мудзю — это запись его сновидения, подтверждавшего, что монаху следует принять должность настоятеля (см. выше), а также грамота о передаче должности настоятеля от Мудзю к его ученику Муо. Третий автограф Мудзю — это не его собственный текст, а стихотворение из «Сутры помоста Шестого патриарха», одного из главных текстов китайской традиции чань. Все эти грамоты хранились в храме Тёбодзи как реликвии покойного учителя.

В «Собрании разных бесед» (I–1) Мудзю Итиэн подытоживает рассказ о себе такими стихами:

Маёи косо

Сатори нарикэри

Маёвадзу ва

Нани ёритэ ка ва

Сатори хикараму

Именно заблуждение

Стало озарением

А не будь заблуждения —

Откуда бы тогда

Воссияло озарение?

Источники «Собрания песка и камней»

Отвечая на вопрос о самобытности средневековой японской философской мысли, прежде всего приходится говорить о том, что она нацелена в большей мере на воспроизведение традиций, чем на новаторство, — и эта черта у нее общая со многими направлениями европейской, индийской, китайской философии Средних веков. Для историко-философского исследования здесь особенно важно, какую именно традицию в каждом случае стремится продолжить тот или иной мыслитель, что он в этой традиции отбирает в качестве главного, как и почему отклоняется от нее.

Исследовать источники «Собрания песка и камней» интересно по двум причинам. Во-первых, эта книга Мудзю Итиэна относится к «легкому» философскому жанру, и по ней можно судить: если такие-то имена, произведения и идеи упоминаются даже в сборнике сэцува, значит, они и в самом деле были хорошо известны в Японии. Во-вторых, для Мудзю Итиэна, по его словам из предисловия к «Собранию», важна установка на самый широкий охват: не ограничиваться рамками одной какой-то школы, а показать читателю, что учение Будды ведет людей к спасению многими разными путями. Поэтому здесь можно в пределах одного памятника проследить, как наследие индийского и китайского буддизма было востребовано в японских буддийских школах, как его соотносили с индийскими небуддийскими школами, с конфуцианством и с даосизмом.

Мудзю Итиэн, как было принято для юношей из знатных воинских родов, в юности изучал китайские классические сочинения, в том числе Конфуция и Лао-цзы. Свой монашеский путь она начал в школе Тэндай, где осваивал учение о спасении для всех и каждого (по «Лотосовой сутре») и прикладные наставления об обрядах (буддийские «таинства»). Позже он странствовал по разным храмам и познакомился с учениями школ города Нара — включая толкования устава монашеской общины, описания познавательного опыта как потока «дхарм», рассуждения о природе сознания, о «пустоте», относительности любого знания, о той неизменной сущности, что скрыта за изменчивыми явлениями. Он изучал обрядовые теории школы Сингон и их приложения к японскому опыту, особенно к совместному почитанию будд и богов ками. Кроме того, Мудзю под руководством у Энни Бэннэна изучал основы дзэн. При этом Мудзю, как большинство его современников, веровал в возрождение в Чистой земле, то есть был амидаистом, хотя и отвергал радикальное учение Хонэна и Синрана о спасении одной лишь силой будды Амиды. Почитателем «Лотосовой сутры» он тоже был, хотя, в отличие от Нитирэна, не считал, что ради нее нужно отвергнуть все другие учения.

Такая разносторонность не была редкостью в среде образованных японских монахов XIII в. К какому выбору среди множества путей склонялся сам Мудзю, сказать трудно, хотя позднейшая традиция уверенно относит его к наставникам дзэн. В «Собрании песка и камней» и других своих сочинениях он выступает против всякой «пристрастности» (хэнсю, санскр. дургрихита) , будь то попытки ставить обрядовую практику выше теории или же наоборот; будь то высокомерие старых школ по отношению к новым бунтарским движениям или отношение бунтарей к старым учениям как к бесполезным умствованиям. А каким Мудзю представляет беспристрастный взгляд на Закон Будды, как раз и можно судить по набору источников, на которые он ссылается.

В сборниках рассказов сэцува было обычным деление по «трем странам»: поучительные случаи из жизни индийцев, китайцев и японцев. Страны часто соотносились с тремя временами: Индия — это древность, эпоха «правильного Закона», Китай — не самое древнее, и все же давнее прошлое, когда еще сохранялось «подобие Закона», а Япония — нынешний дурной век, пора «Конца Закона» [Блум 2006]. В «Собрании песка и камней» такого строгого деления нет, хотя Мудзю и следует принятому взгляду: Япония — «страна богов», Индия — «страна Будды», Китай же — «страна мудрецов».

Индия — страна Будды

Вслед за наставниками школы Тэндай и всеми почитателями «Лотосовой сутры» Мудзю исходит из того, что, несмотря на упадок Закона, «единый век Будды» все еще длится. Резкой грани между временем преданий и временем истории он не проводит, и нельзя сказать, что события в Индии и в Китае у него сколько-то четко отделены от событий в Японии. Божества ками в «Собрании песка и камней» беседуют с демоном Марой, искушавшим Будду, а Конфуций и Лао-цзы оказываются тайными учениками Будды (I–1); Будда является в Японии подвижнику Эну и обсуждает с ним, какие средства для спасения лучше подойдут японцам (I–3), а царевич Сетоку-тайси, чтимый как один из основателей японского буддизма, предстает как ученик Бодхидхармы, первого наставника «созерцания» в Китае (Vб–10).

До конца XII в. в Японии о Будде Сякамуни (Шакьямуни), основателе учения, рассуждали сравнительно редко — реже, чем о вселенском будде Дайнити (Махавайрочана), чтимом в «таинствах», или Амиде (Амитабхе), владыке Чистой земли. Исключение составляет традиция Тэндай, где подчеркивается двоякое понимание Шакьямуни: как древнего земного учителя и как вечного вселенского будды; так же двойственна, временно-конкретна и вечно-всеобща, «природа будды» в каждом отдельном живом существе. На рубеже XII–XIII вв. почитание Сякамуни в Японии набирает новую силу. О нем пишут сторонники «возрождения уставов и заповедей», коль скоро они стремятся приблизить монашескую общину к тому состоянию, в каком она была в Индии при Будде [Трубникова 2011в; Трубникова 2011–2012]. В пору политических потрясений, завершившихся установлением сегуната, во времена жестких споров о том, пришел ли буддизм уже в полный упадок или еще нет, связь с самым началом учения оказывается важной для тех, кто не мирится с «концом Закона». К этому движению за возрождение общины Мудзю был близок, хотя и не следовал монашеским заповедям с той строгостью, какой оно требовало.

«Время Будды» у Мудзю начинается еще до рождения чудесного дитяти в семье царя индийского народа шакьев. В «Собрание» вошло несколько рассказов в жанре джатака — историй о прежних жизнях Будды. Так, однажды Будда был огромным змеем, из милосердия позволил охотнику содрать с себя шкуру, а потом отдал свое тело на съедение насекомым (II–9); рассказ, вероятно, восходит к «Сутре о мудрости и глупости» . В другой раз Будда был оленем-вожаком в той самой Оленьей роще, где позже Шакьямуни произнес свою первую проповедь. Этот вожак, чтобы спасти свое стадо от поголовного истребления, обещал царю, что будет каждый день посылать по одному оленю к его столу, а потом сам пошел на смерть вместо беременной оленихи — и обратил царя к ненасилию (Vа–4). Рассказ взят из «Собрания сутр о шести путях» , а в него, возможно, попал из записок Сюань-цзана — знаменитого китайского монаха VII в., оставившего записки о своих странствиях по Индии; см.: [Сюань-цзан 2012]. А однажды будущий Будда был львом и не смог загрызть человека — ибо тот был одет в монашеский плащ (монахи в ту пору уже были — приверженцы одного из древнейших будд, предшественников Шакьямуни; VI–18).

Легенда о той жизни Будды, когда он стал Просветленным и возвестил Закон, представлена у Мудзю несколькими эпизодами. Покидая царский дворец, чтобы стать нищим странником, Шакьямуни прощается со своим опечаленным колесничим и говорит: человек рождается один и умирает один, зачем же в промежутке от рождения до смерти ему сближаться с кем-то? (III–1). В пору, когда народу шакьев грозит вражеское нашествие, Будда не творит чудес, чтобы помочь своим родичам, ибо их погибель неизбежна по закону воздаяния; так — согласно «Сутре о побуждении к подвижничеству» . Странствуя по Индии вместе со своим учеником Анандой, Будда встречает двоих крестьян, и один из них почтительно приветствует Просветленного, другой — нет; на вопрос Ананды, отчего так, Шакьямуни отвечает, что второй крестьянин не имеет причин чтить Будду — не создал таковых причин своими прежними деяниями (VIII–1). А перед уходом в нирвану Шакьямуни восхваляет кузнеца Чунду как щедрого мирянина-дарителя, хотя возможно, что дар Чунды стал причиной последней болезни Будды (Vа–4). Вероятный источник здесь, как и в других рассказах о Будде, — «Разные примеры из сутр и уставов» . Если Будда в прежних жизнях в основном предстает как милосердный, то во фрагментах легенды слова его порой жестоки, он говорит о мировой закономерности причин и последствий, изменить которую не под силу никому. И даже когда кому-то кажется, будто Просветленный пришел к нему на помощь и явил чудо, на самом деле случившееся лишь следует из прежних деяний того, чьи страдания на время отступили (II–9).

В нескольких рассказах Шакьямуни беседует с учениками — Шарипутрой, Маудгальяяной и другими, дает общине правила устава и объясняет их смысл (VIII–23). Также Мудзю говорит о безмолвном «прямом» наставлении, которое Будда дал своему ученику Кашьяпе (IV–1), что положило начало традиции дзэн, и о том, как Шакьямуни посетил царицу Вайдехи в темнице и рассказал ей о Чистой земле (VII–22). Для Мудзю важно, что и ранние, строгие общинные уставы, и, казалось бы, упрощенные новые способы подвижничества, такие как «созерцание» или моления к будде Амиде, восходят к Будде, и неправы теы, кто пренебрегает ими.

Приверженцы махаяны обычно противопоставляют архатов, подвижников раннего буддизма, которые предавались суровой аскезе и заботились лишь о собственном спасении, милосердным бодхисаттвам, радеющим о спасении всех. Мудзю напоминает: среди учеников Шакьямуни были и архаты, и бодхисаттвы. Рассуждая о силе веры и о том, что просветления может достичь каждый искренне верующий (II–1), Мудзю приводит в пример как раз архатов. Бесхитростный старик поверил шутке монахов и искренне считал, что мячики, которые ему кидают, — это и есть «плоды» подвижничества; он в самом деле достиг святости, поймав последний мячик (рассказ взят из «Сутры-хранилища всевозможных сокровищ» ). А один ученик Будды, настолько неспособный, что даже собственное имя помнил нетвердо, смог выучить всего лишь две строки: «Храня уста свои, не говори о помраченном, сдерживая ум, не думай о помраченном, не допускай тело свое до греха. Кто так поступает, освободится из круговорота рождений и смертей». Уверовав в эти слова, ученик смог стать архатом — согласно «Сутре преданий, добавляемых по одному» .

Говоря о том, что буддистам не запрещено горевать, хотя они и знают о закономерности любых страданий (III–3), Мудзю рассказывает, как ученики после ухода Будды скорбели об учителе. Архат Ананда понимал, что по закону воздаяния всякий рожденный гибнет, бодхисаттва Благомыслящий (Анируддха) знал, что Просветленный навсегда останется «учителем богов и людей», но оба они любили Шакьямуни в его земном обличии — и архат с бодхисаттвой плакали вместе.

Как известно из многих текстов буддийского канона, Будде часто доводилось спорить с приверженцами «внешних путей» — других индийских школ, в том числе со жрецами-брахманами и с бунтарями-шраманами. Эти противники Будды в «Собрании песка и камней» тоже упоминаются. Как и ученики Шакьямуни, они предаются подвижничеству, но спастись из круговорота рождений не могут, а могут лишь возродиться в счастливом мире богов (Va–2) — на что указывал основатель школы Тэндай, китайский наставник Тянь-тай Чжи-и (538–597) , когда говорил о смысле подвижничества. Более того, если буддисты считают аскезу самоцелью, то они отклоняются с Пути Будды на «внешние пути» (VI–10).

Тесное переплетение разных традиций делает Индию похожей на Японию XIII в. Так, в рассказе II–1 некий индийский жрец продает человеческие черепа, назначая цену смотря по глубине ушного отверстия: чем глубже, тем дороже, ибо так измеряется, насколько внимательно человек слушал Будду и стало быть, насколько благотворным будет почитание его останков, — согласно «Дополнениям к преданиям о причинах и последствиях из хранилища Закона» .

Сутры

Хотя, по оценкам современных исследователей, китайский буддийский канон, принятый в Японии, содержит немало сутр, составленных уже в Китае, для Мудзю и его современников все тексты в жанре сутр — проповедей Будды — относятся к наследию индийского буддизма. Сутры почитаются как общее достояние всей общины, при том что у многих из них есть и свои «исключительные» приверженцы. Всего в «Собрании песка и камней» цитируется более трех десятков сутр. Излюбленные, особенно часто цитируемые тексты здесь — те же, что у других японских авторов: «Лотосовая сутра», «Сутра о нирване», «Сутра Цветочного убранства», «Сутра о Вималакирти», сутры о Чистой земле. На них Мудзю ссылается в своих теоретических рассуждениях, а кроме того, упоминает их в рассказах из жизни японской общины: ведь эти сутры в Японии не просто изучались, но и были положены в основу обрядов — в крупных государственных храмах, в дзэнских или амидаистских общинах.

По нескольким рассказам можно видеть, как в Японии было принято строить проповедь вокруг одной небольшой цитаты из канонического текста. Таковы, например, слова Будды из «Лотосовой сутры» (перевод А.Н. Игнатовича): «Сейчас все эти три мира — мои, и живые существа в них — мои дети. Сейчас у них много горестей и бед, и только я смогу спасти и защитить их» [Лотосовая сутра 1998, 130]. В рассказе III–6 Мудзю обсуждает эти слова сам, когда говорит о том, что легкомысленно пренебрегая собственной будущей судьбой и творя дурные дела, человек являет непочтение к Будде. А в рассказе VI–14 составитель «Собрания» показывает, как те же слова использовал монах Дзёхэн (1166–1224), когда побуждал жителей Киото «отстроить милосердному родителю новый дом» — восстановить сгоревший храм. В обоих случаях отношение человека к Будде мыслится по образцу конфуцианской «сыновней почтительности» (ср. ниже).

В рассказе VIII–23 Мудзю приводит «созерцательное толкование», кансин-сяку, одного из мест «Лотосовой сутры», показывая, как в текст канона может быть «вчитано», казалось бы, вовсе не предусмотренное в нем содержание. В сутре речь идет о почитании бодхисаттвы Каннон (Авалокитешвары); в частности, Каннон обещает свою защиту странствующим торговцам, которым грозит нападение разбойников. Толкование гласит: под купцами надо понимать «шесть сознаний» (соотнесенные с пятью чувствами и умом), под их товаром — «природу будды», а под грабителями — зрелища, звуки, запахи и т.д. Важно здесь уже не избавление от напасти, а верное понимание того, что «купца» и «грабителя», «утрату» и «присвоение» невозможно мыслить по отдельности, но только в единстве. Подобные «созерцательные толкования» особенно часто применялись в школе Тэндай [Трубникова 2011б].

Кроме названных выше сутр и сборников отрывков, таких как «Разные примеры», Мудзю задействует еще несколько источников поучительных историй как таковых: например, «Сутру ста притч» . Любопытно, что в основном в этой же роли у него выступает «Большой трактат о запредельной премудрости» , приписываемый Нагарджуне, — текст, излагающий сложнейшие вопросы учения о «пустоте», но содержащий множество примеров из жизни людей, богов, животных и др.

Деление буддийского канона на большие части у Мудзю не совсем обычное: он выделяет не три «корзины» (трипитака), а пять (II–8, II–10). Это сутры, уставы (виная), рассуждения (трактаты, абхидхарма), а также тексты о «запредельной премудрости» (праджня-парамита) и заклятия (дхарани). В этом Мудзю следует традиции «таинств»; обычно же две последних части относят к сутрам. При этом в рассказе II–10 Мудзю рассуждает о «трех корзинах» и так обозначает распределение текстов между ними: «Сутры учат стойкости, уставы толкуют заповеди, а рассуждения проясняют мудрость. <…> Если есть хотя бы одно или два упущения на десяток деяний, устав предостерегает о них. <…> Сутры видят успехи, даже если есть упущения, и если наберется хотя бы одно или два успешных дела на десяток, не отвергают их. <…> И только в хранилище рассуждений бодхисаттвы не различают, насколько часты успехи и упущения, насколько весомы беды или счастье».

В нескольких рассказах Мудзю приводит списки текстов канона, особенно важных для того или иного раздела буддийского учения. Например, «тайные» тексты, где даются правила почитания будд или бодхисаттв, перечисляются в рассказе II–8 и других рассказах свитка II. В рассказах VI–17 и VI–18 указаны сутры, чьи наставления обращены к людям «последнего века». Большинство этих сочинений современная буддология относит к китайским «апокрифам», текстам будто бы переводным, но не имевшим санскритского оригинала.

Но когда в «Собрании песка и камней» заходит речь о «главной нити Закона Будды» (IV–1, Va–5, VI–10), то цитируется «Сутра строк Закона» — текст бесспорно индийский, отечественному читателю больше известный в палийском изводе как «Дхаммапада» . Это слова «Не делай никакого зла, совершай всевозможные благие дела, храни в чистоте свои помыслы — таково учение всех будд».

Буддизм в Индии после Будды

Из индийских буддистов, живших после Будды, в «Собрании песка и камней» говорится лишь о немногих. В их числе — праведный государь Ашока (III в. до н.э.) — по Мудзю, он жил через сто лет после ухода Просветленного; см. рассказ VIII–22. Как и почти все японские буддийские мыслители, Мудзю Итиэн ссылается на Нагарджуну и Васубандху — основателей двух направлений махаяны: соответственно, «учения о пустоте», шуньявады, и «учения о сознании», виджнянавады. Нагарджуна для него — прежде всего мыслитель, учивший об относительности всякого знания, выраженного словами, и его рассуждения — основа большинства позднейших учений, в том числе и дзэн (VI–10). Вместе с тем Нагарджуна — составитель «Трактата о запредельной премудрости» — предстает и как рассказчик занимательных историй. Васубандху выступает не только как составитель трактатов об «одном лишь сознании», но и как наставник учения о Чистой земле, основоположник амидаизма.

В рассказе IV–1 Мудзю обсуждает споры между последователями Нагарджуны и Васубандху. Отчасти эти споры продолжались и в Японии, в традиции диспутов между приверженцами школ Санрон (учение о пустоте) и Хоссо (учение о сознании) . В других рассказах Мудзю пишет о приверженцах этих двух школ в основном в ироническом тоне, как о книжниках, чьи суждения часто расходятся с делами (I–7 и др.). Что же касается разногласий между ними, то в целом Мудзю считает, что по сути Нагарджуна и Васубандху разными словами говорили об одном и том же, а их ученики склонились к крайностям, противопоставив два тезиса: «существуют только познаваемые предметы, а сознание пусто» и «существует только сознание, а предметы пусты». В рассказе IV–1 обсуждается «спор о пустом и существующем», ку:у со:рон, между наставником «учения о пустоте» Бхававивекой (ок. 490–570) и приверженцем «учения о сознании» Дхармапалой (вторая пол. VI в.) ; см.: [Философия буддизма 2011, 188, 334–342, 586–588]. В Японии XIII в. этот спор считался одной из важных вех в истории буддизма; например, в предисловии к книге «Основы учений восьми школ» монаха Генэна (1268 г.) сказано, что именно начиная с него буддизм стал делиться на школы [Пруден 1991, 59].

В остальном же истории буддизма в Индии Мудзю почти не касается — за исключением событий, связанных с. переводом буддийского канона на китайский язык. Кумараджива (344–413), переводчик «Лотосовой сутры» и других важнейших текстов, появляется в рассказе VI–12 — как мудрый наставник, сознававший свое несовершенство: «Сам я подобен грязи, но слова, мною произносимые, подобны цветам лотоса, растущим из грязи», — говорит он, приступая к проповеди. Рассказ IV–2 объясняет, в чем состоял его грех: будучи сам сыном индийского монаха и кучанской царевны, Кумараджива, уже принявший монашество, по прибытии в Китай будто бы сблизился с «китайской государыней». Их четверо сыновей стали учениками и помощниками переводчика. Мудзю на этом примере доказывает: даже выдающиеся монахи порой нарушали устав, женились и растили детей.

Другим знаменитейшим переводчиком был Сюань-цзан (602–664). Его индийского учителя Джаясену Мудзю упоминает как пример мудрой стойкости: государь несколько раз приглашал его занять место «наставника всей страны», но Джаясена отказывался, говоря, что занят мыслями о спасении и не сможет сосредоточиться на службе (III–1) . А учитель Джаясены, Шилабхадра (один из участников «спора о пустом и существующем») однажды в пору тяжкой болезни пытался покончить с собой — но во сне ему явился некий мудрец и сказал, что это глупо: «Ты терпишь воздаяние за то, что в древности был царем и угнетал народ. Допустим, ты лишишь себя жизни: но страдания твои никуда не денутся!» (VIII–23). Этот рассказ перекликается с несколькими эпизодами из свитка IV, где Мудзю говорит о японских монахах-самоубийцах.

В рассказе VI–10 Сюань-цзан на пути из Китая в Индию попадает в руки людям, почитающим «дурных богов», и его пытаются принести в жертву. Он просит дать ему помолиться напоследок, является чудо и жрецы устрашаются; Сюань-цзан проповедует им Закон, и жители той страны обращаются в буддизм. Эта история, видимо, восходит к «Жизнеописанию учителя Закона, переводчика из храма Дачжиэньсы, что в великой стране Тан» ; см.: [Хуэй Ли 1911, 86–87].

Преемственность буддийской традиции — из Индии через Китай в Японию — для Мудзю несомненна. Подтверждением тому служат шарира, чудесно обретаемые в Японии частицы пепла похоронного костра Будды (II–1). Правда, из индийских монахов до Японии добрался лишь один, и был он не кем иным как бодхисаттвой Фугэном (Самантабхадрой, Vб–10). Из японцев в Индию собирался отправиться монах Меэ на рубеже XII–XIII вв., но божество ками удержало его от этого замысла (I–5). Индийский опыт в любом случае напрямую не приложим к японским делам, ведь «будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли свои образы соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века <…> и раз уж мы высоко ценим тех, кто был связан с Буддой в иных странах, то не нужно пренебрегать и теми его образами, что приспособлены для нашей страны» (I–3).

О том, как бывало востребовано индийское буддийское наследие в обиходе японской общины, говорится в рассказе VII–21. Некий «монах в миру» умирает при эпидемии, и его тело отчего-то не горит в похоронном костре. Сын покойного, тоже монах в миру, считает: это оттого, что отец скончался, не успев очистить сердце от страстей. Сын вспоминает предание: «В древности в Индии жил один приверженец внешнего пути. Он следовал учению о постоянстве — и обратился в каменную глыбу, а ученики Будды догадались, в чем дело, сделали на ней надпись, и камень распался». Что именно написали ученики Будды, герой рассказа не помнит, но следует их примеру и пишет на погребальном стяге слова, которые знает хорошо, — стихи из «Сутры о нирване». И тогда пламя разгорается. Здесь «учение о постоянстве», дзе:рон, — индийская теория шашвата-вада. Согласно ей, душа человека вечна; противоположное «учение о разрушении» считает, что после смерти от человека не остается ничего, в том числе и последствий его деяний, которые предстоит избывать в будущем рождении; Будда же следует срединному пути между этими двумя крайностями; см.: [Философия буддизма 2011, 617–618]. Стихи из «Сутры о нирване», звучат так: «Все движется, ничто не постоянно: таков закон рождения и гибели. Кто погиб и для рождения, и для гибели, обретает покой и избавляется от суетных радостей» . Они считаются одним из кратких выражений сути буддийского учения, их переложением служит японская «песня ИРОХА» — стихотворение X в., по которому вплоть до XX в. японцы разучивали азбуку (в переводе Н.И. Конрада: «Красота сияет миг – и увяла вся. В нашем мире что, скажи, пребывает ввек? Грани мира суеты ныне перейдя, брось пустые видеть сны и пьянеть от них»).

Мудрецы Китая

Когда о Китае Мудзю говорит как о «стране мудрецов», он отсылает к Конфуцию и Лао-цзы — считая их посланцами Будды — а также к их последователям. А то, что в Китае Закон Будды мог быть принят вначале именно в виде такой мирской мудрости, подтверждается случаями из древности и из более поздних времен — примерами тех китайцев, кто жил в соответствии со своими убеждениями, в чём-то близкими к буддизму, и за это снискал почитание у соотечественников (II–8, тж. VII–22). При этом в китайских преданиях, которые приводит Мудзю, суетный мир, от которого уходят подвижники, — это почти всегда мир политической жизни. Так, отшельник Сюй Ю, выслушав предложение стать властителем Поднебесной, не просто отказался, но еще и тщательно вымыл уши (по Чжуан-цзы). Знатные юноши Бо И и Шу Ци умерли голодной смертью, лишь бы не жить в неправедном государстве, а Цзе-цзы Туй, когда-то деятельный политик, не получив заслуженной награды, укрылся в горах, и найти его не смогли (по «Историческим запискам» Сыма Цяня). А в «Книге мудрецов из Хуайнани» мудрый Бэй Соу, понимавший относительность таких вещей, как счастье и горе, оказался прав, что не горевал об увечье своего сына: других юношей забрали в войско и убили на войне, а калека выжил (VII–25).

Примечательно, что словом кэннин — «мудрец», «совершенномудрый» — Мудзю порой называет будд, имея в виду, что они отринули земной мир; при этом они — также «святые», сэйнин, потому что все-таки остаются в этом мире и помогают спастись его обитателям (II–8). Кроме мудрых отшельников Мудзю также упоминает почтительных детей, таких как Юань Ци или Минь Цзы-цянь (III–5), «благородного разбойника» Тай Юаня (VI—10) — примеры того, как человек, даже не зная ничего об учении Будды, может вести себя по-настоящему милосердно. Не удивительно, что именно в обличии мудрецов в Китае явились те, кто подготовил тамошних людей к пониманию буддийского Закона.

Из наставлений Конфуция Мудзю применительно к своей книге цитирует знаменитое: «По одному углу найти три остальных», — по одной из частностей понять целое (III–2) . В рассказе III–2 слова Конфуция «Пусть ты и беден — не заискивай. Пусть ты и богат — не чванься» сопоставляются с изречением из «Сутры строк Закона» (ТСД 4, 565а): «Не думай легкомысленно о зле: “Оно не придет ко мне”. Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Глупый наполняется злом, даже понемногу накапливая его. Не думай легкомысленно о добре: “Оно не придет ко мне”. Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Умный наполняется добром, даже понемногу накапливая его» [Дхаммапада 1960, 79–80].

В рассказе III–7 приведен случай, известный по «Беседам школы Конфуция» . В княжестве Лу князь Ай-гун на пиру в шутку сказал о ком-то, кто перебрался на новое место, а жену оставил в старом доме: вот, мол, пример исключительной забывчивости! Конфуций возразил: древние неправедные государи Цзе-ван и Чжоу Синь забывали даже самих себя — они понапрасну издевались над подданными и тем самым погубили свои династии. Князь «устыдился при этих словах мудреца, стал точно следовать правилам управления и прослыл мудрым государем». Мудзю продолжает: вообще мало кто из людей помнит себя самих. Чтобы помнить себя, нужно следовать «пяти постоянным», о которых учил Конфуций: человечности, справедливости, благопристойности, мудрости и искренности. Кто пренебрегает ими, тот губит себя в нынешней жизни и тем самым выказывает непочтение к родителям, воспитавшим его , — и обрекает себя на страдания в будущих рождениях, а значит, поступает непочтительно по отношению к Будде (ср. выше).

У Лао-цзы Мудзю берет формулировку, которую повторяет чаще других цитат (I–3, III–1 и др.): «Мудрец не имеет постоянного сердца: его сердцем становятся сердца десятитысячного народа» («Дао-дэ-цзин», 49). Так и Будда не дает одного учения для всех, а применяет «уловки» смотря по склонностям слушателей, и так же любой человек преуспевает, если понимает других, уважает их взгляды и сообразуется с ними. Относительность блага и зла, счастья и горя в непостоянном мире Мудзю в рассказе VII–22 выражает словами: «Несчастье — укрытие, где прячется счастье, счастье — жилище, где обитает несчастье» («Дао-дэ-цзин», 58) — и тут же поясняет это притчей из «Сутры о нирване» (ТСД 12, 435 b-c) о неразлучных сестрах, богинях удачи и неудачи. А знаменитые слова Лао-цзы об огромном дереве, что вырастает из тоненького ростка («Дао-дэ-цзин», 68), Мудзю толкует в смысле буддийского учения о причинности: если возникает хоть одна ложная мысль, то вслед за нею — и весь нескончаемый круговорот рождений и смертей.

Точно так же, по Мудзю (I–9), с Буддой согласен и Чжуан-цзы. Его сон о бабочке и сомнения, стал ли он бабочкой или бабочка — им (глава II), значит то же самое, что рассуждение из «Сутры совершенного пробуждения» (перевод К.Ю. Солонина): «С самого начала следует понимать, что для живых существ изначальное состояние Будды, рождение, смерть, нирвана есть лишь нечто подобное вчерашнему сну» . Ссылаясь на учение школы Хоссо, Мудзю продолжает: «Пока не наступит рассвет после долгой ночи рождений и смертей, мы видим вещи как внешние для сознания <…> Если не видеть вещей вне сознания, то сознание — это и есть все вещи, вещи — это и есть сознание, так можно выйти из круговорота рождений и смертей». То, что учение Будды хотя бы в общих чертах можно изложить на языке древней китайской мудрости, показывают и другие цитаты из Чжуан-цзы: так, об относительности любых различений говорит притча, где Одноногий, Стоножка и Змея спорят, сколько ног достаточно (глава XVII).

Представление о «восточной философии» как чем-то монолитном (с общей установкой на «гармонию», на синтез в противоположность западному анализу и т.п.) распространено в наши дни достаточно широко. Востоковедам с большим трудом приходится преодолевать его, показывая, сколь разными бывали философские учения в странах Востока. Во многом это представление выстроилось благодаря трудам японских мыслителей XX в., таких как Судзуки Дайсэцу, в ходе их поисков того, что из их философского наследия можно предложить вниманию западного читателя. «Собрание песка и камней» отчасти помогает понять, на чем основан подобный образ «восточной мудрости». Свободный перевод с языка одной традиции на язык другой у Мудзю действительно — важный навык, и требуется он, чтобы по возможности примирить тех, кто в Японии XIII в. спорил о выборе «исключительного» учения.

Хотя «уловки» Будды издавна подготовили китайцев к усвоению Закона, существование буддийской общины в Китае у Мудзю предстает как вовсе не простое. В рассказе Va–5 китайский государь, испытывая монахов, созывает их во дворец и приказывает своим воинам напасть на них. Из пятисот монахов лишь один остается спокоен, остальные в ужасе пытаются бежать — и того, который остался, ибо не боялся смерти, государь восхваляет как мудреца и назначает «учителем страны». В рассказе I–8 разбирается вопрос о совместимости учений. Конфуцианство основой должного устройства жизни считает «ритуал», обряд, предполагающий жертвоприношения, — и как буддисты с их заповедью «не убивать живого» должны были к этому относиться? Они стали проводить свои обряды, ненасильственные, но тоже нацеленные на заботу о предках и процветание державы. Порой за такие обряды благодарят сами боги в китайских кумирнях (как и божества ками в японских святилищах) — что же до людей, то убедить их оказывается труднее.

Не менее важное место, чем китайские наставники-монахи, в «Собрании песка и камней» занимает поэт Бо Цзюй-и (772–846). Его словами Мудзю выражает многие важные положения буддийского учения: в здешнем мире, подобном сновидению, не о чем жалеть (I–9, VIII–22); каждый человек к чему-то да пристрастен (IV–1) и другие. В рассказе Va–5 Бо Цзюй-и прибывает служить в край Цзяншань и посещает там наставника чань Дао-линя, устроившего себе жилище на высоком дереве. Это опасно! — говорит Бо Цзюй-и, и в ответ учитель говорит, что жизнь чиновника в изменчивом мире еще опаснее. Тогда поэт спрашивает о главном смысле Закона Будды, и учитель в ответ цитирует: «Не делать никакого зла, совершать всякое благо…».

Китайские и японские наставники разных школ

Учение Будды у Мудзю Итиэна предстает как многообразное по способам изложения, но единое по сути; более того, на сущностном уровне учения Конфуция и Лао-цзы полностью совпадают с ним. Различия начинаются там, где люди судят «пристрастно» и заявляют о превосходстве одного извода учения над всеми другими. По убеждению Мудзю, единственно верной версии нет и не может быть, коль скоро учение Будды предназначено для спасения разных людей, для преодоления разных заблуждений. Поэтому в большинстве случаев споры между приверженцами разных учений бессмысленны. Размежевание буддийских школ, однако, начинается уже в Индии (хинаяна и махаяна, шуньявада и виджнянавада внутри махаяны). В Китае границы между школами становятся ещё резче, хотя самые чтимые наставники снова и снова говорят об условности этих границ. В Японии буддизм существует в виде нескольких школ, по-особому понимающих и учение, и практику подвижничества. И если сутры и индийские трактаты предстают как общее достояние всех школ, то сочинения китайских наставников в Японии уже изучаются порознь, каждое в той школе, которая числит того или иного наставника своим «провожатым», сэндацу.

Среди китайских авторов, цитируемых в «Собрании», по числу отсылок первенство принадлежит Тянь-таю Чжи-и, основоположнику учения школы Тяньтай, чью традицию продолжает японская школа Тэндай. По несколько раз Мудзю ссылается на основателей других школ, таких как Люй-цзун, «школа Уставов» (яп. Рицу) и Хуаянь-цзун (яп. Кэгон), «школа сутры Цветочного убранства», а также на патриархов традиции чань и на приверженцев «памятования о будде» (кит. няньфо, яп. нэмбуцу). В недавнее для Мудзю время, на рубеже XII–XIII вв. в Японии школы Рицу и Кэгон стараются обновить свои традиции и заново обращаются к своему китайскому наследию. В эти же десятилетия появляются радикальные движения, каждое из которых притязает на исключительность своего пути и отвергает другие школы. Такой ход истории буддизма для Мудзю и его современников закономерен, его предсказывал сам Будда, говоря, что в пору «конца Закона» в общине настанет время жестоких распрей.

«Старый» японский буддизм у Мудзю Итиэна в самом деле предстаёт как вполне жизнеспособный и далеко не единый в себе. Здесь есть место и книжной учёности, и истовой вере, при выборе учения монахи руководствуются самыми разными соображениями: заработать себе на пропитание, обрести славу и власть в столице или при ставке сёгуна в Камакуре, пройти путь Будды, послужить «родным богам», коль скоро те милостивы к буддийским подвижникам, и тем самым принести пользу своей стране. А кто-то и вовсе не ставит себе высоких целей, а просто следует за учителем, за роднёй или за товарищами по храму, или наоборот, выбирает учение от противного, чтобы вырваться — пусть не из мира страданий вообще, но хотя бы из своего ближайшего окружения. Мирские помыслы и забота о спасении сочетаются в жизни одного и того же человека, будь то служилый монах в старинном храме, «монах в миру», отшельник или обычный мирянин. Каждый выбирает то, что больше ему подходит, а учение Будды тем и драгоценно, что в нём можно найти наставления на любой случай. Вместе с тем, к вопросу о новых движениях, таких, что предлагают один путь спасения для всех и отвергают прочие пути, Мудзю возвращается снова и снова.

Среди японских источников «Собрания песка и камней» лишь малую часть составляют труды, вошедшие в японскую часть буддийского канона, кодифицированного в эпоху Токугава. Из таких книг Мудзю ссылается на сочинения Кукая (774–835), Гэнсина (942–1017) и Эйсая (1141–1215), другие знаменитые японские монахи у него появляются не как составители трактатов, а как герои поучительных историй. Важнейший источник «Собрания» — устная традиция японских буддийских школ: к ней, вероятно, восходят и эти истории, и изложения взглядов китайских наставников, и те доводы, которые воспроизводит Мудзю, когда рассказывает о спорах между школами. Об этой традиции можно отчасти судить по сохранившимся «выпискам из книг святого учения», со:гё:, — школьным рабочим записям, служившим для обучения молодых монахов и подготовки к диспутам; см.: [Асука Санго 2012]. В XIII в. в некоторых школах наставники сводили эти разрозненные наставления в связные тексты, но в целом устная традиция оставалась достаточно разобщённой, в пределах школы каждый из храмов и даже каждая из молелен внутри большого храма могла передавать свой извод учения. По «Собранию» можно судить, какие книжные знания вошли в эту живую традицию.

В «Собрании песка и камней» есть несколько рассказов, близких к текстам жанра энги — преданиям старинных японских храмов. Как и в случае со школьными наставлениями, эти предания по большей части бытовали изустно; Мудзю, скорее всего, знакомился с ними не по книгам, а по рассказам знакомых монахов. Ещё один важный источник «Собрания» — это, разумеется, сборники поучительных рассказов сэцува, как старинные, так и недавние. Из них Мудзю напрямую ссылается лишь на «Собрание пробуждённого сердца» («Хоссинсю:», начало XIII в. составитель — Камо-но Тёмэй), вообще же, на мой взгляд, доказать заимствование того или иного сюжета «Собрания» из предшествующих сборников или же из устной традиции невозможно: можно говорить лишь о параллелях между «Собранием» и другими сборниками сэцува. То же можно сказать и о поэтических антологиях: иногда Мудзю указывает, в которой из них помещено стихотворение, которое он цитирует, но чаще обходится без таких отсылок, и неясно, берёт ли он какие-то стихи из антологии или из общего фонда «родных песен», известных любителям старинной и новой поэзии.

Начало Закону Будды в Японии, согласно «Собранию…», положил царевич Сётоку-тайси (574–621). В этом Мудзю следует не столько древним летописям , сколько традиции почитания царевича, принятой в XIII в. в Столице (Киото), в гавани Нанива, в окрестностях города Нара в тех храмах, которые считали царевича своим основателем. Сётоку, по Мудзю, не искал для себя земной власти, и в то же время милосердно заботился обо всех жителях страны. В рассказе Vб–10 монах Илла, прибывший из Кореи, с первого взгляда выделяет царевича среди других государевых детей и приветствует его как «спасителя мира», бодхисаттву Внимающего Звукам (Каннон, он же Авалокитешвара). Здесь же Мудзю пересказывает известную историю: как Сётоку встретил в пути голодного нищего, укрыл его своим платьем и сложил стихи; позже царевич узнаёт, что нищий умер, распоряжается похоронить его, но тело исчезает, остаётся только одежда, и царевич надевает ее сам — вопреки всем правилам избегания смертной скверны. Эта легенда есть и в летописи «Анналы Японии», и в «Японских легендах о чудесах». По Мудзю, нищий был не кем иным как Бодхидхармой, основателем традиции «созерцания». В прежнем рождении царевич был монахом в горах Китая, встречался с Бодхидхармой, и тот его напутствовал: «Люди за морем на Востоке не знают о причинах и последствиях, не слышали о Законе Будды, убивают живых и поедают их мясо, убивают живых и одеваются в их шкуры. Ты связан с той страной. Возродись в том краю, распространи там Закон Будды, и да принесёшь ты пользу всем живым!» — и бодхисаттва, он же китайский монах, возродился в Японии в царском роду и стал распространять Закон Будды. Побудил же его к этому основатель чань, и это, по словам Мудзю, доказывает, что с традицией «созерцания» Япония имеет самую глубокую связь. В свою очередь, Бодхидхарма отождествляется с бодхисаттвой Мондзю (Манджушри), а тот — «старший над всеми буддийскими школами, у него — главный ключ ко вратам Закона» (Vб–10).

Но и царевич Сётоку не смог утвердить Закон Будды в Японии достаточно прочно. Следовало учредить правильные посвящения монахов: это сделал прибывший из Китая монах Цзянь-чжэнь (Гандзин, 688–763). А бодхисаттвы ещё не раз являлись в Японии в телах людей. Так, при строительстве храма Тодайдзи в Нара (в середине VIII в.), замысел исходил от монаха Робэна, поддерживал его государь Сёму, средства по всей стране собирал монах Гёки, а обряд освящения проводил Барамон , прибывший из Индии. Все четверо были бодхисаттвами; Мудзю здесь следует преданиям храма Тодайдзи, объединяя несколько их изводов (Vб–10). И не только обо всей Японии, но и об отдельных её жителях бодхисаттвы порою заботились, применяя «уловки». Так, бодхисаттвами были возлюбленные дамы знаменитых стихотворцев XI в., Ооэ-но Садамото и Фудзивара-но Мороиэ: эти женщины рано умерли, и тоска по ним привела поэтов на Путь Будды (III–4).

По отбору цитат в «Собрании песка и камней» можно судить, каких китайских наставников Мудзю знал лучше, а каких хуже. Например, он не раз ссылается на Нань-шаня Дао-сюаня (596–667), крупнейшего мыслителя школы Люй (Рицу). При этом в сочинениях Дао-сюаня соответствующих отрывков нет. Так же обстоит дело с отсылками к Сянь-шоу Фа-цзану (643–712), наставнику школы Хуаянь (Кэгон). Вероятно, Мудзю знаком был с учениями Дао-сюаня и Фа-цзана только по пересказам.

Цитатами из Тянь-тая Чжи-и Мудзю подкрепляет почти каждое из теоретических положений, которое отстаивает, — почти так же, как строками поэта Бо Цзюй-и сопровождает свои суждения о человеческих чувствах и о поэтическом мастерстве. В рассказе Vа–1 японский монах читает отрывок из сочинения Чжи-и «Махаянское прекращение неведения и постижение сути», и хотя это труд земного учителя, а не чудесное слово Будды, с помощью чтения удаётся смирить моровых богов и отвратить угрозу болезни. Может быть, здесь Мудзю следует за теми приверженцами школы Тэндай, кто ценил труды Тянь-тая даже выше «Лотосовой сутры» [Трубникова 2010, 97–103], но возможно, он имеет в виду более общий подход: учёность не менее полезна, чем знание обрядов, и иногда лучше не заклинать богов «тайными» мантрами, а произнести наставление, значимое и для них тоже. Ведь в этом отрывке Тянь-тай говорит о том, что «волнение пылинок» в изменчивом мире неведения тождественно просветлённому покою нирваны (ТСД 46, 1с). Впрочем, почитание Тянь-тая в Японии в окрестностях горы Хиэй порой доходит до крайности. Так, проповедуя рыбакам на озере Бива, некий монах объясняет, что они по сути дела не грешат, убивая рыб, а наоборот: «Ловить рыбу на озере в краю Ооми — замечательная заслуга! Ибо это озеро — око Великого учителя Тянь-тая. А стирать пыль с очей будд — такое дело должно давать великую заслугу!» (VI–6).

В школе Тэндай с большим вниманием изучали классификацию буддийских учений, разработанную в трудах Чжи-и (см.: [Трубникова 2010, 129–133]). Она показывает разницу между «совершенным учением Лотосовой сутры» и всеми прочими школами. В рассказе Vа–6 у Мудзю некий монах из горного храма применяет ее к своим насущным делам, оправдывая собственную глупость. Говоря о выборе учения, Мудзю в рассказе I–10 приводит слова Чжи-и: «Приверженцы внешних путей, если они остры умом и чувствами, сводят ложные свойства к правильным свойствам, посредством ложного закона создают истинный Закон; а приверженцы нашего пути, если они умом и чувствами тупы, сводят правильные свойства к ложным свойствам, посредством истинного Закона создают ложный закон» . То же самое говорил и Хуэй-нэн (638–713), Шестой патриарх традиции чань/дзэн: «Когда ложный человек излагает истинный Закон, истинный Закон становится ложным, а когда правильный человек толкует ложный закон, ложный закон становится истинным Законом» .

Из наставников китайского учения о Чистой земле Мудзю ссылается на Шань-дао (613–681), доказывая, что тот не считал амидаизм несовместимым с другими учениями и обрядами (I–10 и др.). В этом Шань-дао следовал сутрам о Чистой земле, где сам Будда Шакьямуни перечисляет множество деяний, ведущих к возрождению в стране будды Амиды. По словам Мудзю, Шань-дао говорил лишь о том, что подвижник-амидаист, какие бы благие деяния он ни совершал, должен «обращать заслуги» от них к одной цели — возрождению. «Памятование о будде» других целей и не имеет, прочие же деяния — имеют, оттого Шань-дао и называет их «смешанными», но не в уничижительном смысле. «Он и в самом деле говорит, что на одном пути будда близок к нам, а на других далек, но мы не найдём у него ни слова о том, что кто-то вообще не сможет возродиться» (I–10). Считать, что кто-то не спасётся, значит принижать Амиду, обещавшего спасение всем.

Говоря о радикальном амидаизме, Мудзю пересказывает случаи, когда в Японии люди в порыве исключительной преданности Амиде пренебрегали «родными богами», оскверняли изваяния будд и бодхисаттв, каялись в том, что прежде чтили «Лотосовую сутру», рисовали картины, где свет Амиды освещает только молящихся грешников, но не касается достойных монахов, читающих сутры и соблюдающих устав. Монахов города Нара эти безобразия побудили обратиться ко двору с прошением запретить новомодное движение; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 427–434]. В рассказе I–10 Мудзю не указывает, кто составил прошение, хотя и цитирует его, но в других рассказах составитель письма, монах школы Хоссо по имени Дзёкэй, появляется и сам — как почитатель «родных богов» и сторонник возрождения уставов и заповедей (I–2, I–5, III–5).

Из старинных японских амидаистов Мудзю часто упоминает Гэнсина (он же Эсин, 942–1017) и его «Собрание сведений о возрождении» («О:дзё:ё:сю:», 985 г.). Верность учению о Чистой земле не мешала Гэнсину проводить «тайные» обряды (II–5) и слушать наставления от богов (I–4). Несколько раз Мудзю повторяет, что Гэнсин в зрелые годы особенно чтил два знака — «слава и выгода», ибо стремление к этим суетным благам привело его в молодости на Путь Будды (III–4, Xб–3). Также Гэнсин у Мудзю предстаёт как поэт, понимавший, что любовь к мирским песням не противоречит преданности Закону Будды (Vа–11).

О единстве амидаизма и «таинств» говорится в рассказе II–8. Здесь Мудзю вначале указывает, что «тайное учение» в Японии считается подходящим для немногих: или для монахов, чьи способности наиболее совершенны, или для государей и высших сановников (ведь само по себе рождение в могущественной семье говорит об огромных заслугах в прежних жизнях). Такой подход в самом деле согласовывался с японскими установками: за людьми из знатных семей, возводившими свой род к богам ками, были закреплены не только права на высшие чиновничьи должности, но и важные жреческие роли в государственном обряде, что соответствовало конфуцианскому учению о «ритуале» как основе правления. Поэтому обрядовые знания, в том числе буддийские «таинства», считались нужными для знатных мирян. О царственной природе «тайного учения» Мудзю говорит, ссылаясь на китайского наставника Хуэй-го (746–805) и его японского ученика Кукая (774–835), основателя школы Сингон; Кукай понял и выявил особую кармическую связь между Японией и «таинствами»; самого его в Японии почитают и знатные, и простолюдины, и многие верят, что Кукай ещё вернётся в мир, чтобы приветствовать будущего будду Майтрейю. Кроме величаний учителю и «тайному учению» (из «Собрания самородных чудес», «Сё:рё:сю:», сборника стихов и изящной прозы Кукая) Мудзю цитирует также трактат Кукая «Драгоценный ключ к тайному хранилищу» («Хидзо: хо:яку», 830 г.), а именно, диалог монаха и чиновника-конфуцианца о месте буддийской общины в государстве. В частности, там говорится, что разбойники от своего греха имеют хотя бы доход, а хулители общины и того не имеют (VI–18). В других рассказах Мудзю не раз ссылается на еще одного наставника «таинств» — И Сина (683–727), чьи труды изучались с равным вниманием в школах Сингон и Тэндай.

Казалось бы, «таинства» с их сложной обрядностью и многоступенчатыми посвящениями противоположны учению о Чистой земле, простому и принципиально общедоступному. Однако, по Мудзю, неправы те, кто считает, будто в «последнем веке» обряды уже не действуют, а значит, и «таинства» больше не нужны. Он приводит в пример монаха Дзёгана (1168–1251), знаменитого наставника учения о Чистой земле. Когда при дворе его спросили, «какой обряд лучше всех помогает испросить просветления для умершего», Дзёган неожиданно назвал не «памятование о будде», а два «тайных» заклятия: «Заклятие печати драгоценного ларца» и «Истинное слово лучистого света» . Ученики-амидаисты удивились этому и стали порицать учителя, но Дзёган объяснил: молитва несомненно ведет к возрождению того, кто повторял ее при жизни вплоть до смертного часа, но названные заклятия позволяют оставшимся в живых спасти от адских мук своего умершего родича, даже если тот умер в беспамятстве или с дурными помыслами. А второе заклятие позволяет самому грешнику выбраться из ада в Чистою землю. Похожие рассуждения о силе заклятий есть и у Шань-дао (II–8). Случай с Дзёганом описан не только в «Собрании песка и камней», но и в «Записках на досуге» («Цурэдзурэгуса», 1330–1332 гг., рассказ 222) см.: [Ёсида Канэёси 2009, 167].

Из китайских учителей «созерцания» Мудзю несколько раз цитирует Гуй-фэна Цзун-ми (780–841), которого числит среди своих наставников также школа Хуаянь (Кэгон). В Японии его учение до начала эпохи Камакура было почти не известно, и одним из первых на его сочинения стал ссылаться Мёэ — а вслед за ним и Мудзю. В частности, в рассказе о Мёэ (III–8) Мудзю приводит слова Цзун-ми о важности неприятия плотского тела и ложной мысли — ради своих же собственных тела и мысли . Там же он цитирует другого чаньского мастера, Дэ-шаня Сюань-цзяня (772–865), учившего о «бездеятельности» сердца, ведущей к освобождению.

Разница в подходах между старыми школами и дзэн показана у Мудзю на примере из жизни монаха Синкана . Он побывал в Китае, где учился у наставников школы Тяньтай и занимался «созерцанием». По возвращении в Японию его однажды посетил некий монах-отшельник, задал глупый, хотя и учёный вопрос и получил вполне дзэнскую отповедь (III–4). Здесь не вполне понятно, чему именно японский монах учился в Китае. Возможно, «созерцание» он осваивал как одну из составных частей обучения в школе Тэндай (наряду с «заповедями», «таинствами» и «совершенным учением Лотосовой сутры»). С другой стороны, те приверженцы чань и дзэн, кто не настаивает на исключительности собственной школы, нередко берут разработки Тяньтай в качестве теоретической основы подвижничества. Поэтому под словами «Тэндай и Дзэн» здесь могут пониматься две разных школы или же два раздела одного и того же учения Тэндай, теория и практика. При этом разговор Синкана с посетителем выстроен по образцу чаньских бесед наставника с учеником (кит. юйлу, яп. гороку). В этом же рассказе Мудзю приводит похожий диалог знаменитого чаньского учителя Ма-цзу Дао-и (707–788) с его учеником Да-чжу Хуэй-хаем — о том, что не надо искать Закон у других, а пользоваться «собственной сокровищницей» — она же и есть само то, что человек ищет Закона Будды .

В рассказе VI–10 Мудзю отвечает на вопрос, откуда берутся «исключительные» толкования, оценки одного из множества путей как единственно верного. Происходит это из ограниченности человеческой мысли, но также и из того, что подвижничество — это всегда поиск единства, сосредоточение на чём-то одном как на главном. Наставники «созерцания» ставят подвижничество выше учения, и их часто упрекают за это. Однако и в сутрах, и у Чжи-и, и почти у всех индийских и китайских мыслителей говорится, что учение нельзя понимать как самоцель. Главный смысл Закона Будды — «не делать никакого зла, совершать всякое благо» — выражается только в действии, в подвижничестве. И Кукай в письме к Сайтё, основателю школы Тэндай, указывал: «Главный смысл тайного учения передаётся сердцем в сердце, а письменные знаки — это черепки и камешки, письменные знаки – это жмых и шелуха» (Мудзю указывает: это письмо есть в «Собрании самородных чудес»).

При этом амидаисты, когда они свою молитву считают единственно достаточной, а книжные знания отвергают, совершают зло — возводят хулу на Закон Будды. Но этот их подход объясним: «Главный смысл побуждает к единому делу, но глупцам, рассеянным и смятенным, трудно совершить даже одно дело. Если действовать то так, то этак, разбрасываться, трудно исполнить должное деяние. Нужно держаться за Изначальный обет — то единое дело, с которым у нас уже сейчас завязана связь, прикрепиться сердцем к возрождению в Чистой земле, не смешивая это с другими деяниями, всем сердцем памятовать о будде. <…> Десятки тысяч дел, все, какие ни возьми, могут вести к возрождению. Все шестнадцать способов созерцания [Чистой земли] — это деяния, ведущие к возрождению, но если, когда созерцаешь землю, примешаешь к этому созерцание воды, это будет называться дурным созерцанием. Хотя по сути такое деяние не дурно, сердце подвижника действует как рассредоточенное, и потому дурное здесь — от самого подвижника». Ниже Мудзю говорит, что и в «таинствах», когда подвижник сосредоточивается на образе одного из будд и ищет единения с ним ради обретения чудесных сил, то на это время все другие будды (на чьи образы он может отвлечься) оказываются для него демонами-искусителями. «Если действие сердца подвижника отклоняется от цели, это становится помехой для совершенствования, и здесь всё зависит от самого подвижника. В учении о Чистой земле суть понимается так же, но сердце обращается к Изначальному обету одного только Амиды, и можно сказать, что все помыслы сосредоточиваются на великолепии Чистой земли» (VI–10).

Мудзю о традиции дзэн порой пишет весьма пристрастно, как о лучшем из путей. Вслед за Энни Бэннэном (ср. выше) он утверждает, что суть учения, которую передают все школы, — это и есть дзэн (Vб–10). Она не подеется словесному выражению, достигается только в ходе подвижничества, и все школы с разных сторон подступают к ней, а традиция дзэн передаёт её напрямую. Однако сразу же вслед за этим Мудзю говорит, что школа Сингон также «передают сердце сердцем», минуя слова (по Кукаю), поэтому противопоставлять «созерцание» и «таинства» неверно. «Хотя уловки, которыми подтягиваются способности, различны, истинное свидетельство, постижение Пути, должно быть полностью одно и то же. В старину люди следовали и учению, и созерцанию, ничему из этого они не придавали меньшего значения. В последнем веке — пусть только учёная братия не забывает о своей пристрастности!» (там же)

Многообразие учений и выбор жизненного пути

Мудзю Итиэн в «Собрании песка и камней» предстаёт как продолжатель сразу нескольких традиций — и «таинств», и амидаизма, и почитания «родных богов», и дзэн, и учения об уставах и заповедях, и даосской мудрости, и конфуцианства. Герои рассказов Мудзю по большей части тоже таковы: когда кто-то из них склоняется к «исключительному» пути, это не значит, что человек не желает знакомиться с другими путями, а значит, что он отвергает нечто уже ему известное и привычное. В этом смысле показателен пример монахини из рассказа VIII–13 — даже выбирая себе имя, она старается охватить все знакомые ей учения и верования. И пусть у жителей камакурской Японии знания о Законе Будды, о «пути богов», о наставлениях китайских мудрецов во многом поверхностны, но такие знания есть у каждого — так что сама повседневная жизнь вносит поправки в учение о «конце Закона», согласно которому большая часть путей к спасению должна быть уже забыта. Мудзю Итиэна вполне можно отнести к тем авторам эпохи Камакура, у кого, несмотря на все рассуждения о «последнем веке», выстраивается скорее оптимистичный взгляд на их время и на современников. Правда, часто подход Мудзю близок к «Записям при свете светильника о конце Закона» и другим похожим текстам: следует радоваться, что в наступившем дурном веке уцелело хоть что-то из прежних учений и обрядов, что люди способны хотя бы внешне подражать древним, хотя бы притворяться подвижниками.

Для литературы «поучительных рассказов» один из главных вопросов буддийского учения — это вопрос о свободном выборе. Рассказы сэцува часто говорят о неотвратимости воздаяния. При этом они, следуя наставлениям Будды, движутся по «срединному пути» между двумя крайностями: верой в полную предопределённость всех действий человека его прежними деяниями — и отрицанием закона причин и последствий. В каждое мгновение герои сэцува имеют причины поступить и глупо, и умно, обойтись с окружающими по-хорошему или обидеть их; внимание рассказчика сосредоточено на том, почему герой поступает так, а не иначе, и на том, чем обернутся для него его нынешние решения. В бесчисленных прежних жизнях и в этой жизни любой человек создал себе причины для самых разных поступков; деяния различаются по тому, какие последствия они порождают: скорые, среднесрочные или отдалённые (Мудзю об этом рассуждает в рассказе VII–5). А как именно осуществится имеющийся набор причин, какие они принесут «плоды» — зависит от самого человека; в противном случае он бы только страдал, но не действовал, не создавал новых причин, что невозможно. В «последнем веке» благих задатков у людей меньше, и всё же они есть, так что выбрать лучшее для себя решение всё равно может каждый.

К кому обращена книга Мудзю Итиэна? На этот вопрос можно ответить, если рассмотреть те возможности выбора, какие он предлагает. Как и в других сборниках сэцува, в «Собрании песка и камней» разные рассказы могут быть предназначены для разных читателей, в том числе для мирян и монахов, которые размышляют над собственной жизнью, ищут ответов на свои вопросы, — или же для «наставников Закона», которые готовятся к проповеди, составляют послание или трактат, подбирают доводы для увещевания учеников. В обоих случаях у Мудзю выбор делается не ради учения самого по себе, пусть оно и истинно, как и не ради какого-то общего блага, будь то благо государства или всего мира, — а ради счастья отдельного человека. В то же время, оставаясь приверженцем махаянского буддизма, составитель «Собрания песка и камней» считает путь милосердия наилучшим, самым выгодным: как говорит монах Эйдзон в рассказе VII–17, «Когда обращаешь заслугу во благо обитателям всех миров, то такая заслуга — самая большая. Ни в коем случае не надо упускать её!». При этом главное — это настрой человека: если он старается по возможности помогать тем, чьи заботы его касаются, то может по-настоящему принести пользу себе и другим.

Когда Мудзю говорит о житейских делах, он часто упоминает заботу «о жене и детях». Таким образом, здесь, как и в большинстве буддийских текстов, читатель по умолчанию считается взрослым мужчиной. В то же время в «Собрании» упоминается немало женщин — слушательниц проповеди и заказчиц обрядов. Рассказы о детях здесь тоже есть, почти во всех них речь идёт о взаимоотношениях невзрослых детей с родителями.

Герои «Собрания» вовлечены в разнообразные мирские связи — семейные, соседские, дружеские и прочие, в отношения сразу с несколькими властями: местными, столичными, военными. В этом даже отшельники, «отринувшие мир», не намного отличаются от остальных людей. Связи заданы по закону воздаяния, и попытки оборвать их так же глупы, как глупо самоубийство: лишить себя жизни можно, но неизжитые последствия прежних деяний никуда не денутся (VIII–23). Остаётся только стараться нынешними деяниями по мере сил завязывать благие связи — с буддами, богами или с людьми — и не усугублять дурных связей.

Один выбор на всю жизнь делать тоже глупо — хотя бы потому, что внешние условия неизбежно меняются. Возражения Мудзю Итиэна приверженцам «исключительных» путей исходят как раз из того, что даже истинное наставление Будды умножает страдания, а не спасает, если упорно применять его всякий раз, не сообразуясь с насущным положением дел. Так люди сами себе осложняют жизнь, закрывают путь к освобождению, да вдобавок своими действиями «хулят Закон», применяя выбранное средство спасения не к тем случаям, для которых оно подходит. В мире непостоянства условия вообще таковы, что «понять» что-то здесь возможно, как раз «не понимая», «победить» получается, только если «проиграть», — следовать правилам лучше всего удаётся, нарушая их (III–1, III–2). Порой именно выбор средства оказывается решающим: так, поэтесса Идзуми-Сикибу в рассказе Xб–2 хочет вернуть возлюбленного, решается провести обряд, но в последний миг отказывается — обрядовая пляска ввергает её в смущение. Она объясняет своё чувство в стихах, и любимый возвращается к ней. Задать же общее правило, как выбрать подходящее средство для достижения такой-то цели в таких-то обстоятельствах, невозможно. И как раз потому в качестве наставлений лучше работают житейские примеры, чем отвлечённые рассуждения. Иного подхода трудно ожидать от составителя сборника сэцува. Однако некоторые общие рамки выбора всё-таки можно прочертить.

Ситуации выбора

Основные ситуации выбора в «Собрании песка и камней» таковы.

Во-первых, это выбор для единичного случая, решение, принимаемое в трудную минуту для спасения от беды, — в современном японском языке такая ситуация обозначается выражением «к богам обращаются в трудный час», курусии токи-ва камиданоми, что по смыслу близко к русской поговорке «пока гром не грянет, мужик не перекрестится». Это может быть собственное несчастье человека (внезапная болезнь и т.п.) или чья-то чужая насущная беда, которой он пытается помочь (как в случае с паломником и непогребённым телом в рассказе I–4). Целая цепочка подобных действий прослеживается в рассказе I–10: всё начинается с решения военного чиновника отнять землю у святилища, затем следуют жреческое проклятие, болезнь чиновника, попытки близких людей ему помочь, несчастья самих этих людей и так далее. Речь может идти и о выборе средства для избавления от длительной напасти (бедности, застарелого недуга) но само решение избавиться от неё принимается сейчас, во время действия рассказа.

Во-вторых, это повседневные решения, основанные на собственных пристрастиях человека, или на его вере, или на обычаях той или иной семьи, местности и пр. В этих случаях рассказ строится вокруг ситуации, когда последствия прежнего выбора сказываются неожиданно для самого человека. Так, пленный воин Акинага в рассказе II–4 не может ни покончить с собой, ни умереть от ран, и казнить его тоже не могут — потому что его защищают будда Якуси и бодхисаттва Каннон. При этом сам он обращается с молитвой не к ним, а к будде Амиде, и молится только о своей посмертной участи. Что до Якуси из храма Ёкокура и Каннон с головой коня их храма Рюдзэндзи, то их Акинага преданно почитал и прежде, но, вероятно, просил их просто о здоровье — своём и своих близких (Якуси), о благополучии своих лошадей и об успехах в воинском деле (Каннон). Герой рассказа Xа–1 сожалеет, что слишком много молился бодхисаттве Каннон об избавлении от земных несчастий — и остался жив при обвале в горах, а надо было бы молиться о возрождении в Чистой земле. В «Собрании» обсуждается несколько случаев, когда божества и будды делают выбор за человека — так, божество Касуга не отпускает монаха Мёэ в паломничество в Индию (I–5), а в рассказе I–7 монах Кансюн узнаёт, что боги помогают ему обратить помыслы к Пути, и именно поэтому не отвечают на его молитвы о земных благах. В любом случае почитание будд и богов оказывается не напрасным, но их чудесный «отклик» может не учитывать всех пожеланий самого человека.

В-третьих — выбор для смертного часа. По словам Мудзю, это как раз тот случай, когда сделать выбор имеет смысл заранее — и следовать ему, не дожидаясь старости, ибо неизвестно, когда и как человеку предстоит встретить кончину. Относиться к собственной смерти как к беде, грозящей когда-то в будущем, глупо, коль скоро эта беда неизбежна, и может сложиться так, что времени и сил на подготовку к смерти в пору последней болезни уже не хватит: «Будто бы захотели пить — и пошли копать колодец» (Xб–3). В рассказах «Собрания песка и камней» много говорится людях, чей смертный час был «прекрасен», «отмечен чудесами», риндзю мэдэтаки хито, — и это не обязательно чудеса вроде багряных облаков и благоухания. Встретить смерть в сознании, спокойно, «сидя прямо», так, чтобы близкие не хлопотали вокруг, пусть даже и из лучших побуждений, — удаётся тем людям, кто о своей будущей смерти заботился на протяжении жизни. Речь при этом идёт не только о молитвах и обрядах, таких как прижизненное поминовение, но и о том, как человек выстроил свою обыденную жизнь, свои отношения с другими людьми.

Выбор, если он осознан, может преследовать две цели: это благо в здешней жизни, «польза и выгода» (рияку) или же будущее благо, «пробуждение сердца» (хоссин), возрождение после смерти в лучших мирах и в конечном итоге освобождение (гэдацу), выход из круговорота рождений и смертей (сюцури). Цели не противоречат одна другой, отчасти они взаимообратимы: так, по учению школы Тэндай, «ложные страсти — это и есть просветление» , «деяния — это и есть освобождение» . Без «помыслов о Пути» (до:син) стремление к земным благам не достигает цели, слава оборачивается позором, а удача — убытками. Но и наоборот, движение по Пути невозможно без определённого уровня земных благ — здоровья, достатка, благополучия близких. Когда в рассказе Xб–3 наставники «созерцания» в смертный час слагают стихи, они подтверждают в том числе и то, что до самого конца остаются достаточно счастливыми людьми в мирском смысле слова. В их стихах звучит не только мысль о тщете жизни и не только горечь расставания, но и то, что в их ближнем мире дела всё ещё идут хорошо: луна светит, ветер шумит в соснах, земля и небо остаются на своих местах, и рядом есть ученики, кому можно передать если не опыт умирания — то хотя бы последний привет в виде отсылки к хорошо им известным китайским книгам.

При всём этом в «Собрании» Мудзю Итиэна человек никогда не решает только за себя. «Он сам», его «тело» получено от родителей — в понятие «тела» при этом входят также и нрав, и уровень способностей, и положение в обществе, определяемое происхождением, и опыт взаимодействия с внешним миром, насколько этот опыт усвоен человеком и влияет на его нынешние и будущие действия. Губить своё здоровье, ухудшать условия своего житья — значит быть непочтительным к отцу и матери, то есть, по учению конфуцианцев, разрушать весь порядок связей между людьми. А Будда, как сказано в «Лотосовой сутре», всех живых признаёт своими детьми, так что пренебрегать своей посмертной участью — значит быть непочтительным к Будде. Описание всего человеческого опыта как опыта «возвращения долга», «благодарности за милость», характерное для японских религий эпохи Токугава, в «Собрании песка и камней» ещё не прослеживается, но истоки его здесь уже можно видеть. При этом Мудзю, как и Хонэн, и Синран, и многие другие камакурские авторы, настаивает на том, что каждый из его читателей имеет очень благоприятные исходные условия жизни: ему выпало редкое счастье родиться человеком, а потом другая ещё более редкая удача — познакомиться с Законом Будды. Счастливы были те, кто жил во времена Будды в Индии или в век мудрецов в Китае, весьма повезло тем, кто застал основателей китайских буддийских школ и мог наблюдать, как эти люди жили сообразно своим воззрениям. Однако в «последнем веке» хорошо тем, кто родился в Японии, — ведь и в Индии, и в Китае учение Будды уже не так влиятельно, как прежде, а связь его с Японией всё ещё крепка, и к тому же в Японии подвижникам помогают «родные боги».

Выбор может быть по-разному связан с тем или иным учением. Самая простая связь прослеживается там, где герои рассказов обращаются в храм или в святилище, прибегают к какому-то обряду. Но дело к этому не сводится. Так, возможно полагаться на «силу Другого», не только молясь будде Амиде, но и в обыденной жизни принимая сложившиеся обстоятельства, не пытаясь их изменить. Следовать «прямому пути» дзэн тоже возможно постоянно, не только пока сидишь в сосредоточенном созерцании — например, без лишней скромности говорить окружающим, что думаешь, и не бояться прослыть невежей или безумцем, как не боялись этого Хань Шань и Ши Дэ (IX–10, Xб–1). Кроме того, сам предмет выбора во многом зависит от того пути, которому следует человек; от того, как для него выглядит «то, чему следует быть» (арубэкиё:, ср. рассказ III–8): для одних важнее, что делать, для других — как, для третьих — почему, для четвёртых — в какой компании.

Монашество

«Уход из дому», сюккэ, в «Собрании песка и камней» выглядит как уже достаточно значимый шаг к освобождению, ведь у монаха возможностей выбора больше, чем у мирянина (а если живёшь в своём доме, то вся земля уже не твой дом — III–1). При этом, по обычаям японской буддийской общины, для монаха оказываются не закрыты почти никакие мирские возможности: он может быть и придворным, и воином, у него может быть семья, мирская учёность и поэзия для него также не запретны. В сравнении с монашеской жизнью мирская выглядит как более жёстко заданная — прежде всего происхождением человека и образом жизни его родных. Впрочем, и монах от этих условий может отстраниться далеко не всегда, а кроме того, у монаха часто появляются свои пристрастия — к храму, школе, к одному из изводов учения.

Существенная разница в «Собрании» видна между двумя категориями монахов — теми, кто принял монашество в юности, и теми, кто до пострижения успел пожить мирской жизнью, сделать чиновничью или воинскую карьеру, обзавестись детьми. Те и другие монахи «выходят из дому», бреют головы, носят монашескую одежду. Но когда монашество принимает взрослый человек, он как правило становится не более чем «монахом в миру», «вступившим на путь», ню:до:. Он по желанию осваивает учение, но сам не произносит проповедей и не проводит обрядов, а только заказывает их, подобно обычному мирянину, и выступает чаще как ученик, чем как наставник. Для того же, чтобы исполнять обряды и толковать учение, считается нужной долгая подготовка, и её принято начинать с юных лет, проверять на испытаниях и подтверждать посвящениями. Это не значит, что все ученики в храмах действительно получают хорошее образование и проходят обрядовую выучку; некоторые до старости остаются на положении слуг, другие занимаются храмовым хозяйством, третьи, не преуспев в учёбе, всё-таки берут заказы на обряды и проповеди и сводят «таинства» к шарлатанству.

Некоторые обряды может исполнять и монах в миру, и мирянин — на неподготовленных исполнителей рассчитаны, например, «Истинное слово лучистого света» и связанный с нею обряд очищения песком. В начале эпохи Камакура такие наставники, как Дзёкэй и Мёэ, разрабатывали обрядовые руководства, позволяющие применять ту или иную мантру, призывать на помощь того или иного будду или бодхисаттву без посредничества знатока «таинств». Амидаисты одно из преимуществ своего пути видели в том, что «памятовать о будде Амиде» человек может сам: чтобы научиться молитве, нужен «мудрый друг» (монах или мирянин), но специалист по обрядам не нужен. В нескольких рассказах «Собрания» герои молятся перед изображениями тех существ, кого особенно почитают, например, бодхисаттвы Дзидзо. И всё же во времена Мудзю Итиэна обряд как правило исполняют монахи — и в храмах, и в семейных молельнях.

Три непременные составные части «тайного» обряда — это «действия тела, речи и мысли». В «таинствах» для этого есть особые жесты-мудры, слова-мантры и картины-мандалы, где представлен «круг» (мандала) почитаемых существ, в определённом порядке восседающих вокруг вселенского будды. Но и любые движения, речи и мыслимые образы могут пониматься в этом же смысле — как мудры, мантры и мандалы. При обряде человек всеми тремя действиями уподобляется будде, бодхисаттве или божеству — и за этот счёт на время обретает чудесные силы почитаемого существа, «Я будды входит в Я подвижника, а Я подвижника входит в Я будды» (ню:га-ганю:). В рассказе I–3 государь Мураками воочию наблюдает, как монах Рёгэн на какое-то время становится Светлым государем Фудо, а другие участники того же обряда то сливаются с почитаемыми существами, то возвращаются в свой человеческий облик, или же так и остаются людьми. Почему возможно отождествление человека и почитаемого существа, как происходит «принятие дара» (кадзи), объясняет Кукай в трактате ««Значение слов “стать буддой в этом теле”» ; в «Собрании песка и камней» отсылка к этому учению есть в рассказе IV–1: «Все тела в десяти мирах — разве хоть одно из них поистине не есть отпечаток следа тела Закона, Великого Солнечного будды, пришедшего своим путём? У живых существ сущность тоже поистине одна. Ибо у всех них одна и та же сущность миров Закона, шесть великих первоначал. Разве на самом деле они отличаются от будд и бодхисаттв?». Первоначало «сердца» у непросветлённого существа и у будды тождественны, так учат все махаянские школы. А первоначала, из которых состоит «тело» живого существа, — земля, вода, огонь, ветер и пространство, — отождествляются с основными свойствами будды в «теле Закона» (он не рождён, неописуем, не помрачён, не обусловлен, нигде не встречает препятствий), и на этом сущностном уровне человек тождествен не только будде, но и любому другому человеку, и божеству, и демону, а также любой вещи. Потому и возможны обряды, когда чудотворец, воздействуя на одну часть мира, изменяет другие его части. Утварь, применяемая в «таинствах», облачения участников обряда, убранство помещения, все слова и звуки, сопровождающие обряд, должны многократно воспроизводить это всеобщее тождество: мировым первоначалам соответствуют стороны света (включая центр), пять красок, пять геометрических тел, пять музыкальных тонов и т.д., и всё это упорядоченное многобразие должно быть представлено на месте обряда, чтобы поддерживать сосредоточение участников на образах почитаемых существ. Пять первоначал соотносятся также с пятью буддами, а затем со спутниками каждого из будд; тем самым и тело человека, и должным образом обустроенное место обряда становятся мандалой. Таковы «тайные» обряды, в полном виде они проводились в Японии лишь при дворе и в больших храмах — в городе Нара, в Столице, на горах Хиэй и Коя.

Более простые обряды, в том числе устраиваемые в домашних молельнях, просто в жилых домах или в садах перед ними, отчасти следовали этой же схеме, но требовали меньшего числа участников, соответственно, меньше утвари и т.д. Также Мудзю описывает обряды, промежуточные между «таинствами» и простым поднесением даров почитаемому существу, — когда перед изображением будды ставят цветы, возжигают благовония, но чудесного единения с буддой подвижник не ищет. Впрочем, и в этих случаях монах выступает от имени будды, совершая ответное «подношение Законом» — читая для мирян сутру и толкуя её. Вообще отношение к чтению буддийских текстов и к проповеди у Мудзю двойственно: это и деяние, благое само по себе (не важно, понимают слушатели то, что слышат, или нет), — и в то же время способ донести до людей учение Будды. Такую же двойственность можно проследить и у других мыслителей эпохи Камакура.

Приняв монашество смолоду и пройдя обучение, человек может выбрать для себя карьеру служилого монаха (кансо:) в храме одной из влиятельных буддийских школ — в Столице, в городе Нара или же в одном их провинциальных храмов, подчинённых головному храму этой школы. Кроме обрядов как таковых служилый монах продолжает изучать книги канона и может сам составлять новые толкования к ним, трактаты, справочники и прочие учёные книги. Он участвует в школьных диспутах и в «чтениях» сутр, где канонический текст не просто читают вслух, но и обсуждают. Кроме того, он занимается с учениками — с будущими монахами или же с мирянами, как правило высокопоставленными. В этом смысле служилый монах, в отличие от монаха в миру», — это всегда «наставник Закона» (хо:си). В нескольких рассказах Мудзю подчёркивает, что буддийская учёность может быть благотворна сама по себе (для учёных есть даже особая область в аду, под полями Касуга, где они и после смерти предаются спорам — I–6). И всё же «многознание» (тамон) и «мудрость» (тиэ) — это разные вещи, и далеко не всегда помыслы учёного обращены к Пути; см.: [Залевска 2004].

И для служилых монахов, и для тех, кто учился в храме, но решил не делать храмовой карьеры, и для «монахов в миру» остаётся ещё один путь – «отшельничество» (тонсэй). Мудзю Итиэн сам был отшельником, и этот выбор он обсуждает с самых разных сторон. Как правило отшельник живёт в небольшом «горном» храме — не обязательно в горах, но и не в городе, — или странствует по стране. Если отшельником становится «монах в миру», это значит, что он устраняется от дел своей семьи и поселяется отдельно от неё — в отличие от других мирян, «вступивших на путь», но продолжающих жить обычной жизнью. Если же обученный монах выбирает для себя отшельничество, он может и проповедовать, и совершать обряды по заказам частных лиц; иногда отшельников приглашают даже на большие обряды в Столице. Путь учёности для отшельника тоже не закрыт, хотя доступ к храмовым книгохранилищам и ограничен. У отшельника могут быть «ученики и прихожане» (дэси монто), и почти всегда это те, кто ищет наставлений ради Пути, ради будущего спасения, а не ради карьеры. Из тех монахов, кого Мудзю Итиэн называет «досточтимыми» (сё:нин) почти все — отшельники, это величание указывает на их известность в широких кругах монахов и мирян. Нередко и монахов, и мирян на путь отшельничества приводит горе: потеря близких (Xа–4), грозящий позор (IX–11), раскаяние в совершённом злодеянии (Xа–7) и т.д. По Мудзю, важно помнить, что несчастье в этих случаях оборачивается счастьем. Если же человеку отшельничество горько, это значит, что путь ухода от мира для него не подходит.

Возможно ли в «последнем веке» быть монахом в собственном смысле слова, не становится ли в такие времена выбор монашеского пути заведомо проигрышным? Ведь чтобы принадлежать к общине учеников Будды, нужно следовать заповедям, а это в пору «конца Закона» никому не под силу. Так предсказывал сам Будды в нескольких сутрах, и состояние монашеской общины в Японии подтверждает его слова. Убийства, воровство, совершение обрядов ради обогащения, разврат, пьянство и прочие грехи монахов в «Собрании песка и камней» обсуждаются на множестве примеров. Мудзю Итиэн в этом смысле — пример того, что в эпоху Камакура не нужно было принадлежать к бунтарским движениям, чтобы резко критиковать монахов города Нара или горы Хиэй. При этом в «Собрании» есть немало противоположных примеров, и Мудзю, говоря о праведниках, не отбирает рассказы о них так, чтобы показать превосходство старых школ над новыми или наоборот. Как и любые правила, буддийские заповеди нужно применять с умом; например, пролить кровь Будды — страшный грех, но иногда поступить так бывает необходимо, и мудрый врач Дживака это понимал (II–6). В частности, поэтому в японской общине приняты сразу несколько наборов заповедей: «заповеди устава», «заповеди бодхисаттвы» и другие. Следуя за сторонниками возрождения общины, такими как Мёэ и Эйдзон, Мудзю Итиэн считает полезным принимать разные заповеди и следовать одним или другим смотря по ситуации.

Буддийские учения

По «Собранию песка и камней» хорошо видно, как происходит распространение старых и новых учений. Старинные храмы, такие как Энрякудзи и Миидэра (школа Тэндай), Тодайдзи и Кофукудзи в Нара или храмы горы Коя (школа Сингон) имеют множество подчинённых им храмов по всей стране и держат в своих руках подготовку монахов для этих храмов. В столице и в сёгунской ставке знаменитые проповедники собирают большие толпы слушателей; странствующие монахи проповедуют и в провинциях — в том числе близ святилищ богов ками, в сельских храмах или у станций на больших дорогах. Шире всего известны «таинства» и амидаизм, в последнее время распространяются также учение школы Рицу и традиция дзэн. Часто в тех проповедях, которые приводит Мудзю, переплетаются мотивы, взятые из разных учений. В том, чтобы привлечь слушателей, заинтересованы все — не только новые движения, но и старые храмы, ведь после междоусобиц конца XII в. полагаться на одну лишь государственную поддержку не могут даже они. И в эту эпоху, когда почти все школы стараются изложить свои учения на языке, понятном вне узкого круга знатоков, заново осмыслить школьное наследие, индийское и китайское, оказывается особенно важно.

В храмах города Нара процветает старинная ученость: это, прежде всего, школы Куся и Хоссо, продолжающие традицию индийского учения о дхармах и об «одном лишь сознании» (виджнянавада, наследие Васубандху); это также школы Дзёдзицу и Санрон, передающие учение о «пустоте» (шуньявада, наследие Нагарджуны). Монахи этих школ в «Собрании песка и камней» предстают как книжники, искушённые в теоретических спорах друг с другом и далекие от насущных дел остальной общины. Замкнутость учёных традиций поддерживается тем, что они намеренно усложняют свои наставления и передают их в узком кругу учеников, изобретают всё более тонкие доводы для диспутов, но не стремятся излагать свои учения для посторонних.

Ещё две школы города Нара, Рицу и Кэгон, в XIII в. начинают движение за «возрождение уставов и заповедей», ведут проповедь по всей стране и находит поддержку у многих — как у служилых монахов, так и у отшельников, у всех, кто хотел бы в наступившем «злом веке» жить по заветам Будды; см.: [Трубникова 2011б; Трубникова 2011–2012]. Монахи Мёэ и Эйдзон, стоявшие во главе этого обновления старых школ, появляются на страницах «Собрания» как настоящие подвижники.

Также в городе Нара и его окрестностях процветают «таинства» — прикладные учения об обряде. Они важны для всех монахов, кто по заказам мирян совершает обряды, обращённые ко вселенскому будде Дайнити (Махавайрочане), или к Амиде, будде Чистой земли, к будущему будде Мироку, к бодхисаттвам Каннон и Мондзю или к другим буддам, бодхисаттвам, индийским божествам, а также японским богам ками. Можно сказать, что именно «таинства» составляют общее достояние монашеской общины — и в Нара, и в особенно чтимых святых местах в горах Ёсино и Кумано, в государевой столице и при ставке сёгуна. Поэтому всюду весьма влиятельна школа Сингон, занятая разработкой «тайного учения». Вместе с тем, «таинствами» и их теоретическим обоснованием занимается и школа Тэндай. Она же, опираясь на «Лотосовую сутру», отвечает на самые общие вопросы: как совмещаются заботы о мирских благах и о спасении, почему спасение возможно для всех, в чём состоят задачи монаха и его обязанности перед страной — перед государством в целом и перед каждым из людей в отдельности. Рассуждая об «исконной просветлённости» любого живого существа, наставники школы Тэндай показывают, что сущность познаётся только в явлениях, а стало быть, буддийский смысл могут иметь любые знания. К концу XIII века уже и в самом деле появилось несколько текстов, в которых на языке учения Тэндай обсуждаются почитание богов, сочинение стихов и др. Тэндай из всех школ — самая богатая и влиятельная в политическом смысле, ей принадлежит самая большая сеть дочерних храмов в провинциях, в том числе и восточных. В школе Тэндай чаще всего принимают монашество знатные особы (хотя Сингон сохраняет за собой право давать «тайные» посвящения государям и их родичам). Но при этом внутри Тэндай не угасает вражда между двумя её главными храмами: Энрякудзи на горе Хиэй и Миидэра у подножия этой горы. Теоретических разногласий между этими храмами нет, но есть соперничество в борьбе за влияние при дворе, и при случае один храм переманивает учеников у другого (ср. рассказ Vб–2).

Передача «таинств» сопровождается особыми посвящениями, каждый ученик приобщается не ко всем «таинствам», а только к их части, смотря по тому, какого найдёт учителя и несколько заслужит его доверие. Кто обманом добывает «тайные» знания, не пройдя посвящений, потерпит воздаяние в нынешней жизни; Мудзю Итиэн приводит примеры таких мошенников (VII–19) — и учителей, кто отказывался передавать «таинства» в обход положенных правил даже под страхом смерти (VI–11). Впрочем, школа Сингон старается и привлечь мирян по всей стране; хотя дочерних храмов у неё меньше, чем у Тэндай, зато по дорогам странствуют «отшельники с горы Коя», собирая подношения, проповедуя, а также собирая наставления знаменитых монахов других школ.

Повсеместно приняты почитание будды Амиды и моления о возрождении в его Чистой земле. И монахи, и миряне готовятся к смертному часу, «памятуя о будде» (нэмбуцу) — произнося слова «Слава будде Амиде». Но не все амидаисты разделяют точку зрения Хонэна и его последователей — что в наступившем «последнем веке» счастье в здешнем мире невозможно, а возрождение в Чистой земле силою Изначального обета Амиды уже обеспечено каждому, так что людям будто бы остаётся только «памятовать о будде», а все прочие обряды и учения больше не нужны. Радикальный извод амидаизма был предметом споров на протяжении всего XIII в., Мудзю Итиэн присоединяется к его критикам: Дзёкэю, Мёэ и другим. Ко времени составления «Собрания песка и камней» ученик Хонэна Синран уже составил подробнейшее опровержение этой критики и изложил на языке амидаизма всё буддийское учение, но Мудзю, вероятно, с его трудами был не знаком. Вообще основатели новых радикальных буддийских движений эпохи Камакура, Синран, Догэн и Нитирэн, у Мудзю не упоминаются ни разу.

Об относительности таких вещей, как «добро» и «зло», «заблуждение» и «просветление», говорят многие буддийские наставники. Особенно часто об этом рассуждают приверженцы учения об «исконной просветлённости» школы Тэндай, согласно которому «природа будды» не может быть найдена никак иначе, нежели в непостоянном опыте грешного и непросветлённого существа; см.: [Трубникова 2010]. Кое-кто в японской общине понимает эти рассуждения буквально и считает, что подвижнику всё позволено, в том числе и невежество, и злодейство (Va–5). Дурные монахи есть во всех школах, но есть и такие, кто не просто находит себе оправдания в учении, но нарочно грешит из идейных соображений (позже их стали относить к так называемой школе Татикава, известной лишь со слов её противников). Мудзю критикует таких дурных учителей в рассказе VI–16. Часто похожие взгляды приписывают и наставникам дзэн, раз уж они «не опираются на письменные знаки» и целью ставят «прямую передачу сердца Будды» от учителя к ученику, а обрядам не придают значения. Но здесь Мудзю выступает на стороне дзэн и объясняет, что критики понимают наставления дзэн слишком упрощённо.

В рассказах свитка Xб говорится, что вся страна Япония имеет особую связь с буддийскими «таинствами» школ Тэндай и Сингон, а также с почитанием будды Амиды и его «Чистой земли». Такая связь, обусловленная законом причин и последствий, по Мудзю, основана на том, что будды и бодхисаттвы сами являлись в Японии — порой «смягчая свой свет» и представая божествами ками, а порой принимая облик людей — и давали наставления её жителям. Коль скоро это так, то даже в наступившем «последнем веке», когда Закон Будды клонится к упадку, подвижничество всё ещё не напрасно, «тайные» обряды действуют, принося всевозможные мирские блага, а почитатели Амиды после смерти возрождаются в «Чистой земле», и это подтверждается многочисленными чудесами. В недавнее для Мудзю время всё шире начали распространяться подвижничество «созерцания», дзэн, основанное на прямой безмолвной передаче Закона от учителя к ученику, и движение за «возрождение уставов и заповедей», чья цель — воссоздать буддийскую общину такой, какой она была при Будде. Наставники дзэн находят себе учеников среди знатных мирян как в Столице, так и в Ставке, а странствующие приверженцы возрождения общины проповедуют по всей стране и встречают живой отклик у монахов и мирян; успехи тех и других подтверждают, что с их учениями у Японии также завязывается связь.

Ещё один довод против «исключительного» выбора в пользу одного из учений в «Собрании песка и камней» состоит в том, что связь с учением завязывается не напрямую, но всегда через бодхисаттву или будду, — а эти существа, следуя замыслу Будды, в разных случаях учат по-разному. Например, благодаря помощи бодхисаттвы Внимающего Звукам (Каннон), явившегося в теле царевича Сётоку, в Японии впервые начали распространяться «созерцание» и почитание Чистой земли, а затем, когда тот же бодхисаттва явился в теле государя Сёму, был построен храм Тодайдзи, оплот «старых» школ (рассказ Vб–10). (Здесь само деление школ на старые и новые оказывается сомнительным.) Кроме того, Каннон в Японии почитают в его «превращённом теле» — как божество, например, в краю Тиндзэй (I–10). У всех почитаемых существ сущность одна, и кто противопоставляет учения, не понимает этого единства. Быть преданным подвижником бодхисаттвы Каннон, или Дзидзо, или будущего будды Мироку, вполне возможно, коль скоро даже в сутрах нередко говорится о преимуществах одного из этих милосердных заступников перед другими (ср. рассказ II–8). Определённое разделение функций между почитаемыми существами есть: например, спасая людей от страданий, бодхисаттва Дзидзо действует мягко, облегчая их тяготы, а Светлый государь Фудо — жёстко, разрушая их заблуждения и ложные страсти; точно так же и в государстве путь управления опирается на «вежество» и «военную силу» (мон–му). В каждом конкретном случае можно выбрать, к кому из заступников обратиться. Неправы лишь те люди, кто выбирает себе для почитания, например, одну статую Дзидзо (II–6) или один его храм (VII–17) и пренебрегает остальными святынями того же бодхисаттвы.

Учения о богах

Первый из десяти свитков «Собрания» полностью посвящён японским святилищам, их богам, жрецам, монахам и мирским прихожанам. Уже само построение книги говорит о том, что Мудзю принадлежит в том числе и к традиции «монашеского синтоизма», буккэ синто:, — к традиции рассуждений о богах ками в терминах буддийского учения. Начало этой традиции, вероятно, было положено ещё в VIII веке, когда в Японии появились первые святилища богов при буддийских храмах и первые храмы при святилищах. «Совместное почитание богов и будд», симбуцу сюго, сложилось в начале эпохи Хэйан, оно отражено в «Установлениях годов Энги» («Энгисики», начало X в.), — тексте, в котором был обобщена и систематизирована японская государственная обрядность.

Вероятно, уже в это время существовала устная традиция монашеских наставлений, объяснявших почитание богов ками исходя из буддийского учения; отсылки к этой традиции можно встретить в монашеских и мирских текстах эпохи Хэйан, в частности, в дневниковых записях о паломничествах к знаменитым святыням. Укрепление представлений о единстве богов и будд шло по пути «мандализации» Японии, соотнесения отдельных её местностей с мандалами. Достаточно рано в качестве «двусторонней мандалы» осмысляются два святилища Исэ; многие знаменитые горы предстают как «лотосовые помосты», на которых восседают будды и их спутники. Здесь можно видеть развитие того же подхода к осмыслению обряда, о котором шла речь выше: вся страна или её части служат местом совершения «тайных» обрядов, а потому, например, горные вершины «назначаются» на роль соответствующих долей мандалы. Так же по схеме мандалы могут распределяться кварталы столичного города Хэйан, святилища, окружающие столицу, и т.д. А божества, почитаемые в разных местностях, ставятся в соответствие буддам и прочим существам, изображаемым на мандалах. Вся страна Япония при таком подходе предстаёт как мандала — или как «жезл с одним лепестком» (токко, см. рассказ Xб–3). Далее сама природа богов, населяющих Японию, получает истолкование в понятиях «тайного учения» школ Сингон и Тэндай, а также в терминах учения о гаданиях и других составных частях государственного обряда. История появления этих толкований не вполне ясна, их подробные изложения впервые встречаются лишь в текстах XII в.

В эпоху Камакура «монашеский синтоизм» представлен множеством сочинений, по ним можно достаточно полно описать учения о богах, разработанные монахами для святилищ Исэ, Кумано, Хиёси, Мива. По рассказам «Собрания песка и камней» видно, что Мудзю Итиэн был хорошо знаком с этими учениями, а кроме того, слушал наставления жрецов — как делали и другие монахи в храмах при святилищах.

В рассказе I–1 Мудзю пересказывает беседу со жрецом — вероятно, из Внешнего святилища Исэ. Начиная с конца XII в., когда государев двор вынужден был сократить пожертвования даже для святилищ Солнечной богини, тамошние жрецы стали всё шире проповедовать своё учение мирянам, чтобы привлечь паломников и жертвователей. Прежде учение о божествах Исэ передавалось изустно в узком жреческом кругу, а теперь его излагают на языке, понятном для непосвящённых, и особенно деятельно этим занимаются служители Внешнего святилища из рода Ватараи; см.: [Тэйвин 1996]. Отчасти Мудзю воспроизводит учение жрецов Ватараи, а отчасти — более ранние построения монахов, соотносивших святилища Исэ с мандалами, а жреческие обеты чистоты — с буддийскими заповедями. В рассказе I–3 Мудзю излагает учение, лежащее в основе совместного почитания богов и будд. Тождество божества и будды здесь, согласно буддийскому «тайному» учению, берётся как частный случай более общего тождества — между вселенским буддой и любым живым существом, будь то человек, животное, демон или бог.

Для Мудзю из большого набора описаний богов в буддийских понятиях особенно значимыми оказываются два: боги как «отпечатки следов исконной основы» (хондзи суйдзяку, восходит к учению Тэндай) и боги как «смягчившие свой свет» (вако:, восходит к даосской мысли). Во втором случае возможны два толкования: сами боги смягчают свой свет — или же это делают будды, становясь богами. В обоих случаях боги оказываются в известной мере подчинёнными, вторичными по отношению к буддам и бодхисаттвам — и вместе с тем, за счёт своей «воплощённости» и «смягчённости» они ближе к людям. При этом свет божества, хоть и мягок, всё равно грозен для людских глаз, а во плоти или хотя бы в зримом образе боги являются не каждому человеку, но лишь умудрённым подвижникам. Здесь можно говорить не о принижении богов по сравнению с буддами, а наоборот, о возвеличивании будд — их священная сила подчёркивается за счёт того, что их почитают в качестве «исконной ступени» богов.

Боги помогают достойным монахам на протяжении всей их жизни и даже после смерти. Так, когда человек почитает богов святилища Касуга и «завязывает связь» с ними, то даже если после смерти он попадает в ад, его помещают в особое подземное узилище, расположенное как раз под полями Касуга. Грешные книжники могут и здесь, в аду, продолжать свои учёные беседы (рассказ I–6). Таким образом, влияние японских ками распространяется за пределы Японии, в мир ада. Однако сами боги ценят устремление к спасению выше, чем учёность. В рассказе I–7 божество помогает монаху в его трудах над книгами, разбирает вместе с ним трудные вопросы буддийского учения, но остаётся при этом незримым — и отказывается явиться монаху, ибо в сердце своём он ещё не встал на путь Будды.

Если боги помогают человеку обрести богатство и славу — или наоборот, оставляют его без помощи в нищете и ничтожестве, — то делают они это всякий раз смотря по тому, что скорее поможет именно этому человеку встать на Путь Будды. В том же рассказе I–7 монах Кансюн из школы Тэндай в вещем сне узнаёт, что насчёт него имеется предписание от бога Санно с горы Хиэй, разосланное по святилищам других богов: «Кансюн — человек, способный в нынешней жизни выйти из круговорота рождений и смертей. Если обретёт процветание, это станет помехой, осложнит его уход. Поэтому, о чём бы он ни молился, — не слушать и не отвечать!». Поэтому-то боги и не отвечали на мои молитвы! — понимает монах, преисполняется благодарности за их «уловки» и в итоге возрождается в Чистой земле.

Связь человека с богами в «Собрании песка и камней» определяется не только и не столько происхождением от одного из богов. В рассказе I–3 монах Кокэн говорит, что все жители Японии — потомки всех богов ками. Это и понятно, коль скоро боги — «отпечатки следов» будд, а все будды едины между собой, ко всем им относятся слова Будды Сякамуни: «Все живые существа — мои дети». Вообще же в рассказах «Собрания» боги, скорее, выглядят как местные, а связь с тем или иным местом человек может себе создать сам — если поселяется там жить или если приходит туда в паломничество. Почитание богов в «Собрании песка и камней» выглядит уже не как родовая религия, принадлежность к которой определяется по рождению, а как религия, в которую можно обратиться, как путь, который можно (и нужно) выбрать.

Выбор «пути богов» у Мудзю Итиэна — это, прежде всего, выбор чистоты. Полностью слиться монашеский и жреческий пути не могут как раз потому, что жрецы (как и монахи в святилищах) строго блюдут чистоту, избегают соприкосновения с кровью и мёртвым телом, сторонятся от родильной и смертной скверны. (При этом остальные монахи совершают погребальные обряды, то есть неизбежно оскверняются.) В рассказе I–1 Мудзю подробно объясняет смысл этих требований чистоты: они согласуются с учением Будды, где рождение и смерть мыслятся как страдание, от которого нужно освободиться. Но вообще для монахов, как и для мирян, важнее не телесная чистота, а чистота помыслов, и сами боги, движимые милосердием, порой разрешают людям не проводить очищений. В рассказе I–4 монах по дороге в горные святилища Ёсино задерживается, чтобы похоронить некую женщину, умершую от заразной болезни. Считая себя осквернённым, он собирается прервать паломничество, но божества чудом призывают его к себе. В Ацута в пору смуты укрываются толпы беженцев: день за днём они живут на подворье святилища, больные умирают прямо возле святыни, женщины рожают, жрецы не успевают проводить очищения от смертной и родильной скверны — и тут бог являет знамение: «Я спустился с неба в нашу страну, чтобы оберегать всех её жителей. Раз уж так сложилось — не надо очищений!» (I–4).

Богам-покровителям рыбаков и охотников в Японии приносят подношения рыбой и дичью. Казалось бы, если боги милосердны ко всему живому, то они должны отвергать такие дары. То же можно сказать о богах и духах, чтимых в Китае: если они тоже идут по Пути Будды, то почему позволяют, чтобы им приносили жертвы мясом и вином? В рассказе I–8 морская богиня из святилища Ицукусима объясняет: «Люди не понимают закона причин и последствий, понапрасну губят живое: трудно им будет выплыть! Но они хотят сделать нам подношение, и мы берем на себя их грех, поэтому вина таких людей не тяжела. Животные, убитые понапрасну, исчерпали уже свою долю, отмерянную как воздаяние за прежние дела, — и когда их нам преподносят, между ними и нами завязывается связь: такова наша уловка, вводящая их на Путь Будды. Итак, мы своей силой собираем к себе тех рыб, чья рыбья доля по закону воздаяния исчерпана». Лучший же дар богам в любой стране — «подношение Законом», когда в святилищах монахи читают буддийские священные книги.

В то же время «страна богов», как и все миры рождений и смертей, призрачна, подобна наваждению. В рассказе I–9 молодой монах влюбляется в девушку-паломницу и хочет оставить храм ради неё. Боги посылают ему видение: юноша успевает прожить вместе с любимой полтора десятка лет, поссориться и помириться с её родичами, вырастить и потерять сына — а потом узнаёт, что всё это было лишь сном.

Путь воинской службы

После эпохи Нара и до начала эпохи Камакура японские письменные источники, хотя и упоминали воинов, не сообщали об их воззрениях и верованиях почти никаких подробностей. Исключение составляли повести о мятеже Тайра-но Масакадо середины X в. или о междоусобицах в земле Муцу второй половины XI в.; см.: [Сказания 2012]. Мудзю Итиэн обращается к тем временам, когда говорит, что у людей прежних столетий помыслы о славе были куда более дерзкими, чем у его современников (IV–2). Ближе к концу эпохи Хэйан, в XII веке, среди знаменитых японских монахов появляются люди из служилых воинских родов, такие как наставник «тайного учения» Какубан (ср. Xа–4) или поэт-странник Сайгё (ср. Vб–4), и всё же их сочинения трудно отнести к воинской словесности — скорее, к монашеской. В камакурских источниках обитатели японского востока, в том числе воины, обсуждаются уже заметно чаще, и не только в хозяйственных, правовых документах и исторических трудах, но и в дневниках, повестях, сборниках поучительных рассказов. Мудзю, сам принадлежавший к воинскому роду, немало пишет о воинах. Среди них высшие чины камакурской Ставки, в том числе её основатель Минамото-но Ёритомо (III–2), верно понимавший, что помыслы мудрого правителя — это помыслы его народа, и сын Ёритомо, третий сёгун Санэтомо — почтительный ученик монаха Сёгомбо и поэт, сумевший выразить в стихах суть буддийского учения (Vб–8, IX–13). Из сиккэнов Ходзё в «Собрании песка и камней», как и в других камакурских текстах, выделяется мудрый правитель и справедливый судья Ясутоки (III–2). Рассказывает Мудзю и о провинциальных знатных воинах, таких как Ямада Сигэтада и его брат Акинага (IX–4, II–4), в смуте 1221 года воевавших на стороне Столицы против Ставки, — об их понимании воинского долга и справедливости, славы и позора, об их благочестии и отношениях с друзьями и подчинёнными.

Особенно интересны те рассказы «Собрания», где действуют воины-чиновники, представлявшие Ставку на местах, — «поземельные начальники» дзито: , персонажи, характерные именно для XIII века. Как отмечает Дж. Масс, дзито: (наряду с сюго, военными губернаторами провинций) были для камакурской Японии фигурами, определявшими эпоху, и это признавалось уже в то время [Ямамура (ред.) 1990, 80]. В «Повести о доме Тайра» о введении должности дзито: говорится так (свиток XII, глава 5, перевод И. Львовой):

«Властителю Камакуры [=Минамото-но Ёритомо] пожаловали должность Главы надзора над всей страной и разрешили взимать налог ри¬сом с каждого тана пахотной земли, дабы обеспечить воинство провиантом. С древних времен повелось дарить полцарства тому, кто изничтожил государевых недругов, говорится в священной сутре. Однако в нашей стране до сих пор не бывало таких примеров.

— Требование Ёритомо чрезмерно! — сказал государь-инок [=Госиракава-ин].

Но вельможи, посовещавшись, единодушно решили, что про¬шение князя Ёритомо обоснованно и резонно, и разрешение было дано. Во всех краях и землях поставил Ёритомо своих чи¬новников, в каждое из личных имений назначил надсмотрщиков-старост [= дзито:], так что никто не мог утаить хотя бы зернышко риса» [Повесть о доме Тайра 1982, 574].

Похожее двойственное отношение к представителям новой власти можно проследить и в других памятниках японской словесности. С одной стороны, дзито: поддерживают порядок, следят за тем, чтобы все подати с каждого поместья своевременно поступали по назначению: в том числе и самому владетелю, и всем тем, за кем закреплены доли дохода с этой земли . Кроме того, дзито: налаживают оборону от разбойников, вершат суд и в целом исполняют важнейшую задачу Ставки — избавить страну от новых смут. С другой стороны, эти воины-чиновники отчуждают в свою пользу часть доходов с имений: по праву (в качестве платы за службу), а порою и сверх того. Сами назначения дзито: выглядят часто не как поручение новой службы, но как пожалование поместьем, сопровождаемое вручением властных полномочий на его территории и на прилегающих землях. Назначались на должности дзито: по большей части воины из числа «людей правящего дома», гокэнин, то есть из семей, несших наследственную присягу роду первых сёгунов Минамото, или чаще — роду сиккэнов Ходзё. Должность дзито: могла наследоваться, порой случалось так, что вдова умершего дзито: продолжала его службу или замещала покойного мужа до совершеннолетия сына. Нередко в камакурских источниках дзито: во вверенных им имениях ведут себя едва ли не как захватчики на земле побеждённого противника, чинят произвол, не дают представителям старой власти забыть, что свои «полцарства» воинская Ставка получила и уступать не собирается. Конфликты между дзито: и владетелями, рё:кэ, или владетельскими управляющими, адзукари-докоро, между дзито: и местными жителями обсуждаются во многих текстах XIII века, в том числе и в памятниках изящной словесности.

Уже по долгу службы «поземельные начальники» постоянно имели дело с храмами и святилищами: или как с владетелями имений, или как с получателями долей дохода, или как с соседями. В текстах эпохи Камакура нередко говорится не только о деловых отношениях дзито: со жрецами и монахами, но и о собственных верованиях этих служилых воинов и о том, как их убеждения сказывались на службе. Известно немало рассказов о том, как дзито: применяет свою власть и военную силу против тех, кто с его точки зрения верует неправильно. Знаменитый пример есть в сочинениях монаха Нитирэна: одним из первых и самых упорных гонителей этого проповедника-бунтаря был «поземельный начальник» в его родных местах. Впрочем, среди самых близких учеников Нитирэна также были воины, служившие в должности дзито:. Сохранились его письма, где он обращается к ним как к преданным почитателям «Лотосовой сутры» и как к людям достаточно образованным — и в области буддийского учения, и в области мирской словесности; см.: [Игнатович 2002; Трубникова 2013].

В «Собрании песка и камней» в рассказе I–9 «поземельный начальник» из провинции Кадзуса вместе с семьёй совершает путешествие в Кумано — дело не только благочестивое, но и весьма престижное, ведь к святилищам и храмам Кумано издавна паломничают и государи после отречения, и столичные вельможи. Молодой монах одного из храмов Кумано, юноша родом из Столицы, влюбляется в красавицу-дочь «поземельного начальника» и уже готов ради неё бросить своё подвижничество. Юноша молится о помощи буддам и богам — но, так и не в силах забыть свою любовь, отправляется в путь на восток. И уже восточнее Камакуры, на пристани, дожидаясь корабля, монах засыпает и видит во сне всю свою будущую семейную жизнь — вплоть до нелепой гибели сына. Просыпаясь, монах осознаёт всю тщетность земной жизни и возвращается к себе в храм. «Поземельный начальник» в этом рассказе достаточно богат и влиятелен, чтобы не только совершать многомесячные паломничества, но и держать в Камакуре своего представителя. От «доверенного», дайкан, требуется не воинская подготовка, а скорее, столичная выучка: умение хорошо писать и приятные манеры. Внука своего «поземельный начальник» посылает в Камакуру пройти гэмпуку, обряд совершеннолетия, восходящий к китайскому образцу. Вероятно, в восточных землях уже был перенят чиновничий обычай Столицы: чтобы шапку взрослого мальчику надевал кто-то из друзей семьи, особенно преуспевших на службе, только здесь — не при дворе, а при Ставке. Похожие истории о том, как восточные воинские семьи роднятся с образованными столичными людьми, Мудзю приводит и в других рассказах — правда, обычно мужчины с востока женятся на женщинах из Столицы.

В рассказе VI–1 появляются сразу несколько дзито: и их жёны. На похоронах «поземельного начальника» монах читает проповедь, и в ней сочувствует горю трёх дочерей покойного. Все они замужем за дзито: из соседних имений и все достойно исполняют дочерний долг, хотя проповедник, расхваливая их, допускает одну неловкость за другой. Здесь конфуцианская добродетель дочерней почтительности обсуждается в буддийском контексте и получает самую положительную оценку — похожие примеры можно найти и в других камакурских источниках. Примечательно, что для замужней женщины из воинского рода в «Собрании песка и камней» (в этом случае и в других — и в отличие от многих китайских источников) главной остаётся забота о собственных родителях, а не о свёкре и свекрови. По словам Мудзю, «у людских детей сердца таковы, что дочери обычно больше преданны и почтительны, чем сыновья, лучше ухаживают за родителями в старости» (IV–3).

В «Собрании песка и камней» ни разу не говорится о том, откуда служилый мирянин — или кто-либо ещё — узнал об учении Конфуция. Среди героев Мудзю Итиэна нет ни одного учителя, кто бы проходил с детьми книги китайских мудрецов. Вероятно, обучение иероглифической грамоте, основанное на этих книгах, в восточных землях, да и в Столице во времена Мудзю бывало в основном домашним, и с мальчиками занимался не приглашённый учитель, а кто-то из старших родичей. Во взрослой жизни некоторые люди помнят слова Конфуция и Лао-цзы и стараются жить в соответствии с ними, другие забывают, и в этом смысле можно сказать, что путь китайских мудрецов – это тоже один из путей, к которому человек обращается сознательно, хотя на неком первоначальном уровне с ним знакомы все мужчины. Для Мудзю важно, что семейные добродетели, описанные у Конфуция и его последователей, могут быть присущи человеку и от рождения или же могут воспитываться в семье без всяких книг: не нужно быть образованным, чтобы понимать свой сыновний или дочерний долг. Такой подход отчасти свойствен самой конфуцианской традиции, и с буддийским учением он хорошо согласуется: когда ребёнок без всякого принуждения заботится о родителях, он выявляет в себе милосердную природу будды.

Ещё одна добродетель, свойственная в том числе и необразованным людям, — это «честность и прямота» (сё:дзики), в первую очередь в имущественных делах. В других источниках это понятие, наряду с понятием «чистоты», обозначает важнейшие черты приверженца «пути богов», но у Мудзю оно, скорее, относится к мирской жизни — хотя в рассказе I–1 и говорится, что святилища своим убранством задают человеку образец «прямоты». Кто честен, не присваивает себе чужого имущества, платит долги, помогает ближним в нужде и потом не взыскивает с них за эту помощь, тот встречает «отклик» у людей, в том числе и у посторонних, и в конечном счёте остаётся с прибылью.

Что касается мирских учений в целом, то Мудзю Итиэн следует за теми конфуцианцами, кто толкует наставления Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы широко, относя то, что в них говорится о задачах государя и чиновников («умиротворять страну, заботиться о народе») не только к людям, обладающим властью в государстве, но и к любому человеку в его частных делах. Погрязнув в дурных страстях, каждый человек может разрушить свою жизнь точно так же, как дурные государи китайской древности разрушали свои царства (III–6); не обязательно быть служилым человеком (в монашестве или в миру), чтобы следовать правилам человечности и справедливости, стараться не умножать тяготы окружающих людей, составляющих «народ», и не способствовать межчеловеческим раздорам, из которых потом вырастают смуты и мятежи (Xб–1).

Столкновение «столичного» и «восточного» образа действий и готовность воина-чиновника приобщиться к настоящему вежеству видны в рассказе Vб–2. Где-то в восточных землях «поземельный начальник» велит слугам схватить и связать монаха-странника, сломившего ветку вишни в его саду. Монах держится смиренно, но на самом деле он принадлежит к одной из знатнейших столичных семей — это Рюсон, сын знаменитого поэта Фудзивара-но Иэтака (1158–1237). На обвинение в воровстве он отвечает стихами, и растроганный «поземельный начальник» велит развязать его, оделяет всяческими припасами, и поняв, что перед ним знаток поэзии, просит наставления о стихах.

В нескольких рассказах «поземельные начальники» выносят приговоры по делам, подлежащим их суду, в том числе по покушению на убийство (IV–6) и по семейным распрям (VII–10 и VII–11). Не прощая дурных поступков, «поземельные начальники» всё же стараются судить мягко, хотя в двух последних случаях осуждают не столько за поступки, сколько за дурной нрав, за пренебрежение семейным долгом. При этом «жалость» к ближним, насакэ, оказывается для судьи самым важным качеством. Казалось бы, в рассказе IV–6 «поземельный начальник» мог бы решить, что монашеский сан женщины, едва не убившей своего мужа-монаха, — это отягчающее обстоятельство, но он, напротив, рассудил, что к монахине следует проявить снисхождение.

Вообще для служилого человека способность судить по справедливости важна даже в том случае, когда он не наделён судейскими полномочиями. В рассказе VII–4 герой произносит обвинительную речь перед змеями — против змея, который домогался его жены, и в итоге змеи сами вершат расправу над своим распутным собратом. В рассказе IX–12 служилый устраивает разбирательство, обличая перед соседями своего соседа; речь опять-таки идёт о развратнике, опозорившем его семью. Показателен случай из рассказа IX–6: здесь двое малолетних детей из воинской семьи решаются убить «отчима» — отцовского родича и сожителя матери — чтобы предотвратить убийство отца. Справедливость их выбора подтверждается тем, что замысел удаётся, хотя справиться со взрослым мужчиной детям было и нелегко; позже дело рассматривается в суде при Ставке, и мальчиков оправдывают. Вместе с тем, Мудзю снова и снова повторяет: не надо слишком строго судить людей, даже самые зловредные ближние часто становятся для человека «мудрыми друзьями», помогая ему принять решение вступить на Путь Будды, — как это случилось с царицей Вайдехи, матерью жестокого государя Аджаташатру.

В рассказе I–10 собственная вера воина-чиновника оказывается разрушительной — и для тех, чьи дела он решает по долгу службы, и для него самого, коль скоро этот воин — приверженец радикального амидаизма. Примечательно многообразие обрядов, к которым прибегают люди, обиженные «поземельным начальником», а также его родичи и ближние. это и «проклятие», норои, и обращение к местному святилищу, чья прорицательница, каннаги, вещает от имени божества и настаивает на единстве почитания богов и будд; и попытка побудить умирающего к «памятованию о будде», нэмбуцу, предпринятая его собратом по амидаистской общине, и моление матери дзито: к божеству знаменитого святилища Хакусан, и гадание по правилам оммё:до:. Для избавления героя от болезни задействуются почти все те обрядовые средства, какие применялись прежде, в эпоху Хэйан, в столичных чиновных семьях. Сама же беда здесь, по словам Мудзю, происходит оттого, что человек склоняется к одной новомодной вере и отвергает все прочие верования и обряды.

В рассказе III–2 «поземельный начальник» из числа «людей правящего дома» судится с управляющим имения; дело рассматривается в Высшем суде при камакурской Ставке (Монтю:дзё:). Этот дзито: следует мудрому подходу — проиграть, чтобы победить, — и удостаивается похвалы от Ходзё Ясутоки. В том же рассказе Мудзю упоминает ещё одного «поземельного начальника», жившего по заветам Конфуция: заботиться о родителях и обо всей семье, не заискивать, когда беден, и не чваниться, когда богат. Этого человека Ясутоки также наградил за его достойное поведение, отправив служить в богатое поместье. Любопытно, что для оценки нрава служилого воина в этом и других рассказах значимы только его отношения с родными; преданность воина господину, будь то «правящий дом» как целое или кто-то один из камакурских правителей, здесь не обсуждается вовсе.

Дзито: в «Собрании песка и камней» — как правило люди достаточно просвещённые: и в служебных делах, и в делах веры. Эти воины, вслед за высшими чинами Ставки, отчасти перенимают обычаи столичных чиновников, а отчасти распространяют по стране свои восточные привычки и житейские правила. Суд дзито: над жителями вверенного ему имения чаще всего выглядит пристрастным, но не всегда эта пристрастность оценивается как недостаток: важно, исходя из каких убеждений он судит. На примерах из жизни «поземельных начальников» Мудзю проводит свою главную мысль: крайности пагубны, а терпимость и широта взглядов — полезны и порою спасительны.

«Путь песен» и «Путь Будды»

Рассуждения о поэзии в терминах буддийского учения появляются на рубеже эпох Хэйан и Камакура — тогда же, когда и первые тексты «монашеского синтоизма», первый буддийский трактат по японской истории («Записки глупца» Дзиэна) и другие сочинения, в которых возможности буддийской теории применяются к прежде не освоенным ею предметам. Как и в случае с рассуждениями о богах, буддийские толкования «благой силы песен», записанные в это время, возможно, восходят к устной традиции X–XII вв.

Мудзю Итиэн сам не был ни знаменитым поэтом, ни теоретиком поэзии — а скорее, начитанным и наслышанным любителем «родных песен». Его рассуждения о стихах в «Собрании песка и камней» следуют общему замыслу книги: путь поэзии может вести к спасению, как и множество других путей, песня вака часто становится «уловкой», приводит на Путь Будды — или самого поэта, или слушателя, к кому эта песня обращена, или же читателя, кому эта песня попадается много лет спустя и совсем при других обстоятельствах.

Можно было бы ожидать, что монах Мудзю будет говорить в основном о буддийской поэзии, тем более что «песни об учении Будды», сяккё:ка, давно уже заняли важное место в японских поэтических антологиях , и то, что монах в Японии может быть превосходным поэтом, а поэт — буддийским подвижником, было доказано многими примерами. Однако в «Собрании песка и камней» нет разделения поэзии на монашескую и мирскую; стихи толкуются исходя из буддийского учения независимо от того, говорится ли в них о «Законе Будды» или о чем угодно другом.

Также можно было бы ждать, что Мудзю и другие авторы-монахи, толкуя японские стихи, будут следовать за тем, что говорится о стихах в буддийском каноне. Но и это не так. Причина здесь не только в том, что в Японии «родные песни» вака и «китайские стихи» канси противопоставлялись друг другу, а стихи в китайском буддийском каноне, которому следует японская буддийская община, — это именно канси. Дело ещё и в том, что в каноне рассуждения о поэзии относятся не к любым стихотворным текстам, а к стихам как части собственно канонического повествования: это стихотворные пояснения к предшествующему прозаическому отрывку и самостоятельные стихотворные рассуждения . Таковы второй и третий из двенадцати жанров буддийской канонической словесности . Особые свойства поэтической речи при этом признаются: она действительно помогает чётче и короче выразить суть сказанного прозой. Стихотворная форма наставления позволяет лучше запомнить его, и порой именно стихами или откликом на стихи слушатель доказывает, что верно понял учение Будды. Таких примеров много и в собственно китайской (не переводной) части канона. Самый знаменитый — это, пожалуй, «Сутра помоста Шестого патриарха» , где стихами о «зеркале без подставки» малограмотный монах Хуэй-нэн доказывает своё право стать Шестым патриархом традиции чань. В храме Тёбодзи сохранилось это стихотворение, переписанное рукой Мудзю Итиэна.

Что же касается мирских стихов и песен, то, рассуждая о них, китайские и японские мыслители брали за основу понятия из других разделов буддийского канона: где говорится о мирских речах в целом, или о мирском опыте вообще, или — о речах с особыми чудесными свойствами, пусть даже это и не стихи. О «пути песен», исходя из буддийского учения, можно сказать то же самое, что и о прочих мирских путях, будь то управление государством, изучение древних книг или врачевание: все их попытки что-то упорядочить в непостоянном мире изначально бессмысленны, счастья в пределах этого мира достичь невозможно, и поэты, когда воспевают или оплакивают земную жизнь, отдаляются от освобождения, а не приближаются к нему. В Японии обычной формулой для обозначения мирской словесности в отличие от буддийской стало выражение Бо Цзюй-и (772–846): «слова безумца, речи краснобая» (см. примечания к рассказу Vа–1). По Мудзю, «Наши родные песни относят к “словам безумца, речам краснобая”. Говорят, что эти песни окрашены чувством: они влекутся за любовными страстями, окрашиваются легкомысленными красками, расцвечиваются пустыми словесами. Но, выражая основу святого учения, следуя сути непостоянства, они утончают мирские связи и обыденные мысли; мы забываем о жажде славы и выгоды, глядя на листву под ветром, понимаем тщету здешнего мира, воспевая луну за облаками, постигаем чистую основу внутри своего сердца, и это может привести нас на Путь Будды, помочь понять его учение» (Vа–11).

Петь о мимолётных мирских впечатлениях — не то же самое, что гнаться за ними. Песня позволяет остановить, запечатлеть один из образов чувственного мира, и от обыденной деятельной установки перейти к созерцательной. Поэт или читатель «тихо, про себя» повторяет стихотворение — и хотя бы какое-то время пропускает без внимания мирскую суету, не спешит желать чего-то нового и утолять желания одно за другим. В этом смысле песни «утончают» привычный человеку взгляд на мир. Луна и цветы потому и привлекают поэтов, что на этих образах сосредоточиться и остановиться проще, чем на других; ведь в обыденной жизни так или иначе отводится место бескорыстному любованию ими, пусть и вне связи с созерцанием в буддийском смысле. Но при этом «видишь, как облетают цветы, — понимаешь, как трудно противостоять ветру непостоянства; глядишь на ясную луну — можешь понять, как легко её застилают облака ложных страстей» (Vб–9), так что переход к буддийскому взгляду здесь оказывается достаточно лёгким.

В рассказе Vб–9 Мудзю приводит песни о тоске по умершим — где образы изменчивого мира вызывают не желание жить и радоваться, а тоску и горечь. Люди горюют по-разному, но перекличка между их скорбными песнями нам слышна, будь то великие поэты, такие как Идзуми-Сикибу, или безвестные сочинители. Очистительный смысл песни, вероятно, состоит в том, что чувство скорби осознаётся и выражается в чёткой поэтической форме. Но здесь опять-таки важно скорее, намерение: даже неумелые стихи исполняют свою задачу, если чувство в них высказано — пусть и с нарушением размера «короткой песни», танка, в тридцать один слог. Герой рассказа Vб–4, простой мирянин, впервые выучил буквы, скорбя о своей умершей бывшей подруге, и написал в память о ней стихи — нескладные, но выразившие его горе.

Читатель, сопереживая поэту, может хотя бы на время отвернуться от мирского круговорота — и обратиться к тому, что не подвластно рождению и смерти, вернуться к чистой и единой «основе». В этом, по словам Мудзю, заключается смысл всех «уловок», не только песен: они ведут от множественного к единому, от изменчивого к неизменному, от круговращения к успокоению. «Во вратах созерцания задают примеры, в тайной школе созерцают знак А — с этой же целью» (Vб–9). «Врата созерцания» здесь – это школа дзэн, а «примеры» — коаны, описания случаев, когда кто-то достиг просветления, обычно при потрясении: от неожиданного оклика, удара палкой или парадоксального вопроса. Понимание стихов вака как коанов позже станет в японской традиции дзэн общим местом. У Мудзю же сходство между песней и коаном, на мой взгляд, состоит не только в том, что они ведут от рассеянности к сосредоточенности на каком-то одном мгновении. Дело ещё и в том, что через песню человек встраивается в ряд поэтов и читателей, всех тех, кто до него чувствовал ту же скорбь, высказанную стихами, — подобно тому как ученик дзэн, поняв в созерцании один из «примеров», приобщается через него ко всей традиции созерцательного подвижничества, восходящей к «буддам и патриархам».

Примерно в том же смысле Мудзю говорит о сходстве между песнями вака и «знаком А» — простейшей буддийской мантрой. В буддийском «тайном учении» школ Сингон и Тэндай А мыслится как основа любого звука и отождествляется со вселенским буддой — единой основой всех вещей; одной мантры А, произносимой при должном сосредоточении, может быть достаточно для того, чтобы стать буддой. То же можно сказать и о коанах: с чего обучение начинается, тем оно и кончается, действенной «уловки» достаточно одной, чтобы и побудить человека вступить на «Путь Будды» и провести по этому пути до самого конца.

Если вернуться к отрицательному смыслу выражения «слова безумца», то порочны не сами песни, а бездумное увлечение ими. Как и любые другие слова, стихи — средство, а не самоцель: «На самом деле истинный Закон Будды может пребывать только вне слов и рассуждений. <…> Прекратив мирские связи, обыденные помыслы, очнувшись от тяжкого сна и великой рассеянности, в спокойном ясном сознании, не ожидая наставлений от людей, — можно понять это. Именно это и называют “обретением мудрости без учителя”, “собственным озарением”, “естественным озарением”» (Vб–9).

Итак, песни позволяют достичь «единства» сразу в трёх смыслах: выделить один образ в потоке изменчивых впечатлений и сосредоточиться на нём; осознать, что люди, пусть и по-разному, но чувствуют одно и то же; приблизиться к пониманию той единой сущности, что скрыта за многообразием явлений.

Сравнением со знаком А рассуждение о стихах в понятиях «тайного учения» не ограничивается. В том же рассказе Vб–9 Мудзю приводит историю о двух поэтах XII века: Сайгё и Дзиэне. Дзиэн просит наставлений по «тайному учению», а Сайгё отвечает: «Сначала прилежно изучи наши родные песни. Не понимая сердца песен, невозможно понять главное в Истинных словах». Здесь песни вака не просто помогают вступить на «Путь Будды», но служат ключом к «тайному учению» — прикладному учению о том, как человек может призвать себе на помощь чудесные силы будд и в здешнем земном мире хотя бы отчасти избавить других людей от страданий и принести им счастье.

Словарь «тайного учения» применяется к описанию песен вака и в других источниках: например, две части песни (5+7+5 слогов и 7+7) ставятся в соответствие двум обрядовым картинам-мандалам, или пять строк — пяти буддам в центре мандалы [Ермакова 1995, 164]. Буддийские объяснения природы «родных богов» и обрядов синто тоже, как правило, пользуются языком «тайного учения», что и закономерно — ведь оно выстраивает теорию обряда как такового, не обязательно именно буддийского. Толкование песен вака как мантр можно вслед за К. Кимбро [Кимбро 2005], — считать буддийской теорией японской поэзии. Кроме «Собрания песка и камней» эта теория представлена в «Зерцале стража полей» («Номори-кагами», 1295 г.) и нескольких других текстах эпохи Камакура. Чудесная сила песен вака при этом мыслится как несомненная: и Мудзю, и другие авторы XIII в. не доказывают, что песни, подобно мантрам, совершают чудеса, а объясняют, как это происходит, и обсуждают случаи, когда была явлена «благая сила песен».

В «Собрании песка и камней» отождествление песен с мантрами обсуждается в рассказе Vа–12: «Если задуматься о едином пути родных наших песен — они избавляют сердце от рассеянности, смуты и дурной суеты. Их благие свойства — покой, естественность, чистота и мир. При этом слов в них мало, и они заключают в себе сердцевинную суть. По смыслу они таковы, что удерживают целое. А что удерживает целое, то называется заклятием». Кроме того, как известно из рассказов о «веке богов» в древних летописях, первую песню пропел бог Сусаноо, а коль скоро боги мыслятся как «следы» будд, то «песни не могут и не должны отличаться от слов Будды» (Vа–12). При этом, в отличие от собственно мантр, песни понятны обычным людям. Но и мантры на родине Будды, в Индии, были понятны каждому. По Мудзю, слова любого языка годятся для составления заклятий.

Между песнями и мантрами есть и несколько различий.

Во-первых, песня срабатывает как заклятие всегда, когда в ней выражено непритворное чувство: она может быть изящна или нескладна, серьёзна или шутлива. В рассказе Vб–4 Мудзю цитирует стихи некого столичного чиновника: они были исключительно непристойны, но помогли призвать к порядку соседку, чьи слуги передвинули забор и захватили часть его усадьбы. Что же до «тайных» буддийских обрядовых приёмов, то их нужно воспроизводить в точности: и звуки, и жесты, и образы, на которых положено сосредоточиваться. В рассказе VII–20 монах прячется от горного духа тэнгу — безуспешно, потому что неправильно складывает пальцы; тэнгу сам объясняет ему, какой жест нужно делать, чтобы становиться незримым. В рассказе VII–18 ленивый монах превращается в быка, пытается вернуть себе человеческое обличье — но не может произнести заклятие; правда, после долгих трудов ему удаётся промычать хотя бы название нужного дарани, и тогда он снова становится человеком.

Во-вторых, для песен не нужно особого посвящения и даже сколько-то сложной подготовки (хотя, конечно, существуют поэтические школы, где обучение занимает долгие годы). В этом песни похожи на простые мантры, такие как «А», доступные и монахам, и мирянам. Если же кто-то, не пройдя посвящений, пытается применять заклятия, для которых посвящения требуются, то он не получает искомого чуда, и более того, бывает наказан по закону воздаяния: болезнью или другим несчастьем (рассказ VII–19).

Мудзю приводит примеры поэтов, которые умерли, не найдя «отклика» у слушателей, но умерли — от стыда и огорчения, а не от какого-то вредоносного чуда и не из-за гнева богов. Так погиб поэт Мибу-но Тадами, после того как на поэтическом состязании 960 г. государь Мураками предпочёл не его песню, а песню его соперника Тайра-но Канэмори (по Мудзю, обе песни были прекрасны). «Нехороша столь сильная сердечная пристрастность, и всё же — жаль тех, кто настолько был верен Пути!» (рассказ Vб–6). О чудесных карах за плохую песню Мудзю не говорит.

Не все его современники разделяли эту точку зрения [Кимбро 2003]. В «Зерцале стража полей» говорится: когда поэты слагают стихи в новом вкусе, «прямоту» понимают как вседозволенность, ценят «чувство» выше мастерства и т.д., они не просто портят родную словесность — но ещё и губят Японию, ибо боги не любят плохих песен и могут из-за них отвернуться от всей страны. Составитель «Зерцала» сравнивает таких поэтов с теми буддийскими наставниками, которые учат, что для спасения достаточно увидеть в себе «природу будды» либо осознать, что каждому из грешников уже уготовано спасение в «Чистой земле», — и дальше можно не учиться и не соблюдать заповеди. Здесь для поэтической критики используется уже не только словарь буддийских «таинств» (описание песен как заклятий), но и словарь полемики «старых» буддийских школ Японии против новых движений — дзэн и амидаизма.

Сюжеты «рассказов о благой силе песен», катоку сэцува, у Мудзю разнообразны. отчасти он пересказывает истории, уже известные по другим сборникам, отчасти же добавляет к ним новые рассказы, в том числе о поэтах Восточных земель, прежде мало известных. На песни откликаются боги, помогая поэтам (Vб–1); песни позволяют мёртвым в последний раз попрощаться с живыми (Vб–5, Vб–9); в ответ на песни люди смягчаются, прощают поэту его вину или оделяют его милостями (Vб–2). В этом же рассказе двум монахам-наставникам удаётся с помощью стихотворений вернуть своих учеников, ушедших к другим учителям; в одном случае стихи обращены к монаху, сманившему ученика, а в другом — к самому ученику. Взаимный отклик двух сердец, внезапное понимание особенно заметны в песенных цепочках, рэнга (Vб–7). «Песни могут выражать глубокий смысл Закона Будды», даже если на первый взгляд в них нет никаких отсылок к буддийскому учению (Vб–8). При помощи песен общаются между собой земные воплощения бодхисаттв (Vб–10); боги ками песнями возвещают людям свою волю.

«Путь песен» и «Путь Будды» схожи ещё и в том, что хотя способности к сочинению стихов и к освоению учения в любом случае определяются прежними деяниями по закону воздаяния, но далеко не все поэты с самого начала знают о том, что могут слагать стихи; иначе говоря, к «пути песен» можно обратиться — как и к учению Будды. В рассказе Vа–11 Мудзю обсуждает историю обращения монаха Гэнсина (он же Эсин) из школы Тэндай, составителя знаменитого «Собрания сведений о возрождении». Гэнсину жалуются на одного из учеников: то слишком любит стихи и дурно влияет на товарищей по учёбе. Монахи просят отослать мальчика прочь из школы. Сам Гэнсин в ту пору не любит «слова безумца, речи краснобая», однако слышит, как мальчик однажды лунной ночью читает стихи, — и откликается на них, и не только оставляет ученика в школе, но и сам становится поэтом.

* * *

Одна из главных установок всей книги Мудзю Итиэна — та, что никакой выбор кроме наилучшего не бывает окончательным. Даже цепь самых глупых ошибок, даже череда последовательных злодеяний не обрекают человека на вечные мучения. В мирах рождений и смертей страдать можно долго, но условия в них изменчивы, и так или иначе спастись можно отовсюду. Те люди, кто исчез и больше о них ничего не слышали, — это праведники, обретшие возрождение в Чистой земле или навсегда вышедшие из круговорота перерождений. Но и с ними возможно встретиться снова, если чтить их и обращаться к ним за помощью. В этом смысле буддийское учение в «Собрании песка и камней» по-настоящему утешительно.

Литература

Издания и переводы сочинений Мудзю Итиэна

Сясэкисю 1943а — Сясэкисю: ко:тэн ко:хон 沙石集校訂広本 (Собрание песка и камней: критическое полное издание). Под ред. Ватанабэ Цуная 渡辺 綱也. Токио: Нихон сёбо: 日本書房, 1943.

Сясэкисю 1943б — Сясэкисю: 沙石集 (Собрание песка и камней). Под ред. Цукудо Рэйкан 筑土鈴寛. В 2 т. Токио: Иванами сётэн, 1943.

Сясэкисю 1966 — Сясэкисю: 沙石集 (Собрание песка и камней). Под ред Ватанабэ Цуная 渡辺綱也 / Нихон котэн бунгаку тайкэй 日本古典文学大系 (Большое собрание памятников японской классической литературы). Т. 85. Токио, 1966.

Сясэкисю 2001 — Сясэкисю: 沙石集 (Собрание песка и камней). Ёнэдзава-бон米沢本 (По рукописи Ёнэдзава). Под ред. Кодзима Такаси小島孝之 / Нихон котэн бунгаку дзэнсю: 日本古典文学全集 (Полное собрание памятников японской классической литературы). Т. 52. Токио: Сёгаккан 小学館, 2001.

Моррелл 1985 — Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. NY., 1985.

Ротермунд 1980 — Collection de sable et de pierres. Traduction par H.O. Rotermund de Shasekishū / Connaissance de l'Orient , n^o 49. Paris, 1980.

Цума-кагами 1964 — Цума-кагами 妻鏡 (Зерцало для жён) / Кана хо:госю: 仮名法語集 (Собрание проповедей, записанных азбукой). Под ред. Миясака Ю:сё: 宮坂宥勝. Нихон котэн бунгаку тайкэй 日本古典文学大系 (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 83. Токио, 1964. С.158–194.

Моррелл 1980 — Morrell R.E. Mirror for Women. Mujū Ichien’s Tsuma Kagami　// Monumenta Nipponica. Vol. XXXV/1 (1980). P.45–75.

Дзодансю 1973 — Дзо:дансю: 雑談集 (Собрание разных бесед). Под ред. Ямада Сё:дзэн 山田昭全и Мики Сумио 三木紀人. Токио: Миям сётэн三弥井書店, 1973.

Сёдзайсю 1893 — Сё:дзайсю: 聖財集 (Собраниесвятого достояния). Под ред. Ункё: Тидо: 雲智道. Токио: Иссайкё: имбо:一切経印房, 1893.

Литература

Абхидхармакоша 1994 — Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб, 1994.

Адольфсон 2000 — Adolphson M.J. The Gates of Power: Monks, Courtiers and Warriors in Premodern Japan. Honolulu 2000.

Акаси Рёитиро 1978 — Акаси Рё:итиро: 明 良一郎. «Сясэксию:»-ни окэру Мудзю:-но хо:хо:-но итимэн — кэн дайити, кэнто: «Тайдзингу:-но кото»-ни икё:ситэ 「沙石集」における無住の方法の一面 — 巻第一、巻頭「太神宮御事」に依拠して (Одна из сторон метода Мудзю в «Собрании песка и камней» — свиток первый, рассказ «О великих святилищах Исэ») // Нихон бунгаку кэнкю: 日本文学論究 (исследования по японской литературе) 38 (1978). С. 44–55.

Анарина 2008 — Анарина Н.Г. История японского театра. Древность и средневековье: сквозь века в XXI столетие. М., 2008.

Андреева 2006 — Andreeva A. Saidaiji Monks and Esoteric Kami Worship at Ise and Miwa // Japanese Journal of Religious Studies 33/2 (2006). P. 349–377.

Анэсаки Масахару 1930 — Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. With special Reference to the social and moral Life of the Nation. London, 1930

Аоки Юко 2002 — Аоки Юко 青木 祐子. Гакусюин-дайгаку нихонго нихон бунгаку кадзо: Сюнкайбон «Сясэкисю:» кэн дайдзю: дзё: хонкоку 学習院大学日本語日本文学科蔵 俊海本「沙石集」巻第十上 翻刻 (Публикация части А свитка X рукописи Сюнкайбон «Собрания песка и камней» из собрания отделения японского языка и литературы университета Гакусюин) // Гакусюин-дайгаку кокгуго кокубунгаку кайси 学習院大学国語国文学会誌 (Вестник отделения отечественной литературы и языка университета Гакусюин) 45 (2002) С. 41-61.

Араки Хироси 2011 — Араки Хироси 荒木 浩. «Буппо: даймэйроку»-то «Синдзин ё:кэцу» — «Сясэкисю», «Цурэдзурэгуса»-но дзэнсю:-тэки канко:-о мэгуттэ 『仏法大明録』と『真心要決』—『沙石集』『徒然草』の禅宗的環境をめぐって («Буппо: даймэйроку» и «Синдзин ё:кэцу» — по поводу дзэнского окружения «Собрания песка и камней» и «Записок на досуге») //Адзиа ю:гаку アジア遊学(Азиатская экспедиция) 142. С. 74–89.

Асаки Тосико 2002 — Асаки Тосико 朝木 敏子. «Сясэксию:»-но коэ (сё:дзэн) — Сэцувасю:-ни миру дзико гэнкю: (сэруфу рифарэнсу) 『沙石集』の声(承前)--説話集に見る自己言及(セルフ・リファレンス) (Голоса «Собрания песка и камней». Продолжение. Самоотнесённые высказывания в собраниях поучительных рассказов, self-reference) // Бунгаку 文学 (Литература) 3/2 (2002). С. 196-213 . 3/3 (2002). С. 242–252.

Асами Кадзухико 2001 — Асами Кадзухико 浅見和彦. «Сясэкисю:»-ни миру рэнга — «Сясэкисю: То:-ню:до: Со:сэн-о то:ситэ説話集に見る連歌--『沙石集』東入道素暹を通して (Песенные цепочки в «Собрании песка и камней». На примере монаха в миру То:) // Кокубунгаку (Исследования по отечественной литературе) 66/11 (2001). С.65–73.

Асами Кадзухико 2007 — Асами Кадзухико 浅見 和彦. То:гоку-но «ронри», То:гоку-но «до:ри» — «Мо:ко сю:рай экотоба», «Сясэксию:» надо-о тю:син-ни東国の「論理」、東国の「道理」--『蒙古襲来絵詞』『沙石集』などを中心に («Логика» и «принципы» Восточных земель — по «Повести с картинами о монгольском нашествии», «Собранию песка и камней» и другим текстам) // Сэйкэй дайгаку бунгакубу гаккай 成蹊大学文学部学会 (Вестник ученого общества филологического отделения университета Сэйкай) 42 (2007). С. 1–15.

Асука Санго 2012 — Asuka Sango. Buddhist Debate and the Production and Transformation of Shōgyō in Medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 39/2 (2012). P. 241–273.

Белла 1957 — Bellah R.N. Tokugawa Religion. The Values of Pre-Industrial Japan. Glencoe, 1957.

Билефельдт 1993 — Bielefeldt C. Filling the Zen-shu: Notes on the 'Jisshu Yodoki' // Cahiers d'Extreme-Asie 7 (1993).

Блум 2006 — Blum M.L. The Sangoku-Mappō construct. Buddhism, nationalism, and history in medieval Japan / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY, 2006. P. 31–51.

Бодхисаттва ада 2002 — Бодхисаттва ада. Сутра основных обетов бодхисаттвы Кшитигарбхи. Перевод с китайского и комментарии Д.В. Поповцева. СПб., 2002.

Болл 2004 – Ball K.M. Animal Motifs in Asian Art: An Illustrated Guide to Their Meanings and Aesthetics. Mineola, NY: Dover, 2004 (1th 1927).

Боуринг 2005 — Bowring R. Religious Traditions of Japan. 500–1600. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Буддизм в Японии 1993 — Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.

Ватанабэ Сюдзюн 1990а — Ватанабэ Сюдзюн 渡邊 守順. «Сясэксию:»-ни окэру Тэндай 『沙石集』における天台 (Школа Тэндай в «Собрании песка и камней») // Тэндай гакухо: 天台学報 (Учёные записки школы Тэндай). 33 (1990). С. 13–18.

Ватанабэ Сюдзюн 1990б — Ватанабэ Сюдзюн 渡邊 守順. Сясэкисю:-ни окэру Эйдзан-буккё: 沙石集における叡山仏教 (Буддийское учение горы Хиэй в Собрании песка и камней) // Индогаку буккё:гаку кэнкю: 印度学仏教学研究 (Исследования по индологии и буддологии) 20/1 (1971). С. 247–251.

Ватанабэ Цуная 1965 — Ватанабэ Цуная 渡辺 綱也. Сясэкисю:-но сэйрицу катэй-то сэцува найё:-но хэнсэн 沙石集の成立過程と説話内容の変遷 (Процесс создания Собрания песка и камней и изменения в содержании рассказов) // Кокубунгаку кайсяку-то кансё: 国文学 : 解釈と鑑賞 (Отечественная литература: понимание и усвоение) 30/2 (1965). С. 95–98.

Голей 1974 — Golay J. Le Shasekishu : miroir d’une personnalité, miroir d’une époque. PhD Dissertation Thesis. University of British Columbia, 1974.

Горегляд 1997 — Горегляд В.Н. Японская литература VII–XVI вв. Начало и развитие традиций. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997.

Грапард 1992 — Grapard A. The Protocol of the Gods: a Study of the Kasuga Cult in Japanese History. Berkeley: University of California Press, 1992 .

Грапард 1998 — Grapard A.G.  Keiranshūyōshū: A Different Perspective on Mt. Hiei in the Medieval Period / Payne R.K. (ed.).  Re-Visioning 'Kamakura' Buddhism. Honolulu: University of Hawai`i Press, 1998. Р. 55–69.

Грейсон 2004 — Grayson J.H. Rabbit Visits the Dragon Palace: A Korea-Adapted, Buddhist Tale from India // Fabula 45/1–2 (2004). P. 69–92.

Гудвин 1990 — Goodwin J.R. The Buddhist monarch: Go-Shirakawa and the rebuilding of Todai-ji // JJRS. 1995, 17/2-3. P. 219–242.

Гэндзи-обезьяна 1994 — Гэндзи-обезьяна. Японские рассказы XIV–XVI веков отоги-дзоси. Перевод с японского М.В. Торопыгиной. СПб, 1994.

Джинджолия 2005 — Джинджолия Б.И. Вопрошание и просветление в учении Д.Т. Судзуки. Екатеринбург, 2005.

Диалоги 2002 — Диалоги японских поэтов о временах года и любви. Поэтический турнир, проведённый в годы Кампё (889–898) во дворце императрицы. Составление, перевод с японского А.Н. Мещерякова. М., 2002.

Дикстра 1978 — Jizo, the Most Merciful. Tales from Jizo Bosatsu Reigenki //Monumenta Nipponica. Vol. 33, No. 2 (1978). Р. 179-200.

Дулина 2013 — Дулина А.М. Становление и эволюция культа божества Хатиман в Японии в VIII–XIV вв. Диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук. М.: ИСАА МГУ, 2013.

Дхаммапада 1960 — Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. М., 1960.

Ермакова 1995 — Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей (ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики). М., 1995.

Ёсида Канэёси 2009 — Ёсида Канэёси. Записки на досуге. Перевод Александра Мещерякова. М., 2009.

Ёсида Юи 2007 — Ёсида Юи 吉田 唯. Мудзю: «Сясэкисю:»-ни окэру сю:го:-сисо:-но иккатэй — Сингон-но «рё:кай»-то «рё:гу:»-ни цуйтэ 無住『沙石集』における習合思想の一過程 : 真言の「両界」と「両宮」について (Один из механизмов синкретической мысли Мудзю в «Собрании песка и камней»: о «двух мирах» и «двух святилищах» в учении Сингон) // Коку бунгаку ронсо: 國文學論叢 (Труды по отечественной литературе) 52 (2007). С.37–53.

Ёсида Юи 2012 — Ёсида Юи 吉田 唯. Какунё-но дэнки-ни миру вака-то дзинги-ни цуйтэ. «Сясэкисю:»-но эйкё: канкэй-о тю:син-ни 覚如の伝記に見る和歌と神祇について : 『沙石集』との影響関係を中心に (О песнях и богах в преданиях о Какунё, вокруг «Собрания песка и камней» и отношений влияния) // Коку бунгаку ронсо: 國文學論叢 (Труды по отечественной литературе) 58 (2013). С. 1-19.

Ёсикай Наото 2001 — Ёсикай Наото吉海 直人. Мудзю: «Сясэкисю:»-канкэй кэнкю:-бункэн мокуроку無住『沙石集』関係研究文献目録 (Библиография исследований по «Собранию песка и камней» Мудзю:) // Досися дзё:си-дайгаку гакугэй гакубу 同志社女子大学学芸学部 (Ежегодник отделения искусств и словесности женского университета Досися) 52/1 (2001) С. 94–120.

Есипова 2013 — Есипова М.В. Музыка 25-ти бодхисаттв (музыкальный аспект японской амидаистской живописи райго:дзу) / Orientalia et Clessica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Под ред. И С. Смирнова. Вып. LI. История и культура традиционной Японии. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М., 2013.

Ёфукудзи web — Коку ситэй сисэки — Ёфукудзи-сэки 国指定史跡永福寺跡 (Исторические находки в нашей стране — находки в Ёфукудзи) / http://www.shonan-it.org/yofuku-ji/.

Залевска 2001–2005 — Zalewska A. Shasekishū, czyli Zbiór piasku i kamyków / http://www.annazal.net/shasekishu.html

Залевска 2004 — Zalewska A. Мудзю:-но тёсаку-ни окэру тамон-то тиэ 無住の著作における多聞と智恵 (Многознание и мудрость в сочинениях Мудзю) // Кокуго кокубун 3 (2004). С. 1–20.

Залевска 2010 — Zalewska A. Buddyjski traktat «Shōzaishū, czyli Zbiór świętych skarbów Mujū», japońskiego mnicha z XIII wieku. Przekład i opracowanie I zwoju na podstawie oryginalnych redakcji rękopiśmiennych i ksylograficznych. Диссертация на соискание учёной степени доктора гуманитарных наук. Варшавский университет, 2010.

И Цзин 1998 — И Цзин. «Книга перемен» и ее канонические комментарии. Перевод с китайского, предисловие и примечания В.М.Яковлева. М.,1998.

Игнатович 1987 — Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.

Игнатович 2002 — Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.

Игути Сатоси 1985 — Игути Сатоси 井口 寿. «Сясэксию:»-сёсай-но рэнга-ни цуйтэ「沙石集」所載の連歌について (О песенных цепочках, вошедших в «Собрание песка и камней») // Татибана дзё:си-дайгаку 橘女子大学 (Вестник женского университета Татибана) 12 (1985). С. 19–40.

Идзуми-Сикибу 2004 — Идзуми Сикибу. Собрание стихотворений. Дневник. Пер. Т. Соколовой-Делюсиной. СПб., 2004.

Икэгами Ёситада 2002 — Икэгами Ёситада 池上 良正. «Сясэкисю:», «Дзо:дансю:»-ни миру буссо:-то хё:и 『沙石集』『雑談集』に見る仏僧と憑依 (Буддийские монахи и одержимость в «Собрании песка и камней» и «Собрании разных бесед» ) // Сю:кё: кэнкю: 宗教研究 (Исследование религий) 331 (2002). С. 289–290.

Имаэда Тосихиро 1933 — Имаэда Тосихиро 今枝 俊宏. Сясэксию:-нл сёбон-то сэйрицу 沙石集の諸本と成立 (Рукописи и происхождение Собрания песка и камней) // Кокубунгаку то:са 國文學踏査 (Обозрение отечественной литературы) 2 (1933). С. 90–116.

Инагаки Тайити 2000 — Инагаки Тайити 稲垣 泰一. Сирё: сё:кай. Дзё:кё: нинэнхан «Сясэкисю:»-ни цуйтэ 資料紹介 架蔵貞享2年版『沙石集』について (Представление источника. Об издании «Собрания песка и камней» 1685 г.) // Сэцува 説話 (Поучительные рассказы) 10 (2000). С. 137–153.

Инада Сигэо 1975 — Инада Сигэо 稲田 繁夫. Сясэксию:-то Таннисё:-то-но айда沙石集と歎異抄との間 («Собрание песка и камней» и «Скорбные записи об отступничестве») // Нагасаки-дайгаку кё:ику гакубу 長崎大学教育学部 (Вестник педагогического отделения университета Нагасаки) 24 (1975). С. 1–8.

Исии Юкико 1985 — Исии Юкико 石井 幸子. Мо_су-но ё:хо: — «Кокон тё:мондзю:»-то «Сясэксию:»-ёри мита「申ス」の用法 —「古今著聞集」と「沙石集」より見た (Употребление глагола мо:су — по «Собранию примечательных рассказов из прежних и нынешних времён» и «собранию песка и камней») // Бунгаку ронсо: 文学論藻 59 (1985). С. 224–240.

ИСКБ 1999 — Избранные сутры китайского буддизма. Перевод с китайского Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

История 1998 — История Японии. Т. I. С древнейших времен до 1868 г. М.: Наука, 1998.

Итикава Хирофуми 2008 — Итикава Хирофуми 市川 浩史 Гэндзэ-то райсэ-но аннон — «Сясэкисю:»-ни миру тонсэй-то иу икиката 現世と来世の安穏--『沙石集』にみる遁世という生き方 (Покой в мире нынешнем и будущем — образ жизни отшельника в «Собрании песка и камней») // Гумма кэнрицу дзё:сэй дайгаку киё: 群馬県立女子大学紀要 (Вестник женского университета префектуры Гумма) 29 (2008). С. 123–136.

Итикава Хирофуми 2012 — Итикава Хирофуми 市川 浩史. «Сясэкисю»-то Ко:дзукэ-но куни: «Гё:сэн сё:нин»-о мэгуттэ『沙石集』と上野国 : 「行仙上人」をめぐって («Собрание песка и камней» и земля Ко:дзукэ. Вокруг рассказа «Досточтимый Гёсэн») // Гумма кэнрицу дзё:сэй дайгаку киё: 群馬県立女子大学紀要 (Вестник женского университета префектуры Гумма) 33 (2012). С. 43–48. К рассказу о Гёсэне.

Ито Нобуэ 1994 — Ито: Нобуэ 伊藤 伸江. «Сясэксию:» кэн го буси-сэцува-ни цуйтэ икко:сацу 沙石集」巻5武士説話についての一考察 (Некоторые соображения к рассказам о воинах в свитке V «Собрания песка и камней» // Айти кэнрицу дайгаку бунгаку-бунка-дзай кэнкю:дзё нэмпо: 愛知県立大学文字文化財研究所年報 (Ежегодник центра исследований литературного и культурного наследия Университета префектуры Айти) 43 (1994). С. 1–17.

Ито Нобуэ 2001 — Ито: Нобуэ 伊藤 伸江. Рэнга сэцува-э-но исситэн — «Сясэксию:»-ни окэру Гото: Мотомаса-но сэцува-кара連歌説話への一視点--『沙石集』における後藤基政の説話から (Соображения к рассказам о песенных цепочках — по рассказу о Гото Мотомаса из «Собрания песка и камней») // Айти кэнрицу дайгаку — Айти кэнрицу дзё:си танки дайгаку кокубунгакукай 愛知県立大学・愛知県立女子短期大学国文学会 (Вестник ассоциации отечественной литературы университетов перефектуры Айти) 49 (2001). С. 7–14. К рассказу Vб–7.

Ито Сатоси 2000 — Ито: Сатоси 伊藤 聡. «Сясэксию:»-то тю:сэй синто:сэцу — Бо:то:сэцу «Тайдзингу:-но кото»-о мэгуттэ 『沙石集』と中世神道説--冒頭話「太神宮御事」を巡って («Собрание песка и камней» и средневековые синтоистские рассказы — по рассказу I–1, «О великих святилищах Исэ») // Сэцува бунгаук кэнкю: 35 (2000). С. 59–74.

Кабанов 1999 — Годзан бунгаку. Поэзия дзэнских монастырей. Перевод с японского Александра Кабанова. СПб: Гиперион, 1999.

Кавато Масаси 2010 — Кавато Масаси 河東 仁. Камакура дзидай-но юмэ-синко:-но итидаммэн: Сясэкисю:-о тю:син-то ситэ 鎌倉時代の夢信仰の一断面: 沙石集を中心として(Один из аспектов веры в сновидения в эпоху Камакура: на материале «Собрания песка и камней») // Journal of religious studies 83/4 (2010), С. 1594–1595.

Кага Масако 2000 — Кага Масако 加賀 元子. Мудзю:-то Хо:рю:дзисо: Эгон — «Сясэкисю:» токудзи саннэн урагаки дзидзё: 無住と法隆寺僧恵厳--『沙石集』徳治3年 裏書事情 (Мудзю и монах Эгон из храма Хорюдзи — об обстоятельствах появления заметок к «Собранию песка и камней» 1308 г.) // Кокуго-то кокубунгаку国語と国文学 (Отечественная литература и язык) 77/8 (2000). С. 29–39.

Календарные обычаи 1985 — Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.

Ками Коута 2006 — Ками Коута 加美 甲多. Бонсюн-бон «Сясэкисю:»-но сэйкаку 梵舜本『沙石集』の性格 (Характер рукописи Бонсюн «Собрания песка и камней») // До:сися кокубунгаку 同志社国文学 (Общество Досися: отечественная литература) 65 (2006). С. 10–21.

Ками Коута 2007 — Ками Коута 加美 甲多. Бонсюн-бон «Сясэкисю:»-но хоммон хё:гэн-то хэнся 梵舜本『沙石集』の本文表現と編者 (Редактор и основные особенности рукописи Бонсюн «Собрания песка и камней») // До:сися кокубунгаку 同志社国文学 (Общество Досися: отечественная литература) 67 (2007). С. 9–19.

Ками Коута 2009 — Ками Коута 加美 甲多. «Сясэкисю»-но вараи『沙石集』の笑い (Смех в «Собрании песка и камней») // Сэцува дэнсё:гаку 説話・伝承学 (Исследования по литературе сэцува и преданий) 17 (2009). С. 94–106.

Ками Коута 2012 — Ками Коута 加美 甲多. «Сясэкисю:»-ни окэру гуся: Мудзю:-но ито-о сагаттэ『沙石集』における愚者 : 無住の意図を探って (Дураки в «Собрании песка и камней»: прослеживая замысле Мудзю:) // Бункагаку нэмпо: 文化学年報 (Ежегодник исследований культуры) 61 (2012). С. 473–492.

Камэяма Сумио 1999 — Камэяма Сумио 亀山 純生. «Сясэкисю:»-ни миру тю:сэй то:ха буккё:-но миндзоку фукё:-но хо:хо-то рирон — буккё:-но мисю сэйкацуронтэки иги-но кэнто:но тамэ-ни 『沙石集』に見る中世正統派仏教の民衆布教の方法と論理 : 仏教の民衆生活論的意義の検討のために (Логика и методы распространения ортодоскального буддизма в народе в Средние века по «Собранию песка и камней». Соображения к дискуссии о значении буддизма в жизни народа) // То:кё: но:ко:-дайгаку но:гакубу 東京農工大学農学部 (Вестник отделения науко о хозяйстве Токийского сельскохозяйственного института) 10 (1999). С. 73–114.

Катаока Осаму 1969 — Катаока Осаму 片岡了. «Сясэкисю:»-но со:сэй-то сэцува「沙石集」の構成と説話 (Композиция «Собрания песка и камней» и рассказы сэцува) // Оотани-дайгаку кэнкю: нэмпо: 大谷大学研究年報 (Учёный ежегодник университета Оотани) 22 (1969). С. 155–210.

Катаока Осаму 1970а — Катаока Осаму 片岡了. «Сясэкисю:»-ни окэру сэцува「沙石集」における説話 (Поучительные рассказы «Собрания песка и камней») // Кикан бунгаку-гогаку 季刊文学・語学 (Ежеквартальный журнал по литературе и языкознанию) 57 (1970). С. 87–96.

Катаока Осаму 1970б — Катаока Осаму 片岡了. «Сясэксию:»-но ё:сики 「沙石集」の様式 (Стиль «Собрания песка и камней») // Тю:сэй бунгаку 中世文学 (Средневековая литература) 15 (1970). С. 20–24.

Катаока Осаму 1975 — Катаока Осаму 片岡了. Ёнэдзава сирицу тосёкандзо: «Сясэкисю:»-но ё:он хё:ки 米沢市立図書館蔵「沙石集」の拗音表記 (Пометки для чтения в рукописи «Собрания песка и камней» музея города Ёнэдзава) // Тэндай гакухо: 55/3 (1975). С. 52–65.

Катаока Осаму 1996 — Катаока Осаму 片岡 了. «Сясэксию:»-но сэйкаку 『沙石集』の性格 (Характерные черты «Собрания песка и камней») // Оотани дайгаку кэнкю:нэмпо: 大谷大学研究年報 (Научный ежегодник университета Оотани) 48 (1996). С. 1–60

Катаока Осаму 2000 — Катаока Осаму 片岡 了. «Сясэкисю:» кэндзю:-но ко:сэй『沙石集』巻十の構成 (Композиция X свитка «Собрания песка и камней» // Studies in literature Japanese and Chinese 54 (2000). С. 30–45.

Катаока Осаму 2001 — Катаока Осаму 片岡了. «Сясэкисю:»-но ко:дзо: 沙石集の構造 (Структура «Собрания песка и камней». Токио: Хо:дзо:кан法藏館, 2001.

Кимбро 2003 — Kimbrough R.K. Nomori no kagami and the perils of poetic heresy // Proceedings of the Association for Japanese Literature Studies 44 (2003). P. 99–114.

Кимбро 2005 — Kimbrough R.K. Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry. Spells, Truth, Acts, and a Medieval Buddhist Poetics of the Supernatural // JJRS 32/1 (2005). P. 1–33.

Китагава 2005 — Китагава Дж. Религия в истории Японии. Пер. с англ. Н.М. Селиверстова под ред. С.В. Пахомова. СПб., 2005

Кито Сайдзо 1982 — Кито: Сайдзо: 木藤 才蔵. Тю:сэй бунгаку-ни окэру нингэн рикай-то сэцува Хоссинсю:-то Сясэксию:-то Цурэдзурэгуса 中世文学における人間理解と説話:発心集と沙石集と徒然草 (Понимание человека в средневековой японской литературе и рассказы сэцува — «Собрание пробуждённого сердца», «Собрание песка и камней», «Записки на досуге») // Сэцува-моногатари ронсю: 説話・物語論集 (Сборник исследований по рассказам сэцува и повестям моногатари) 10 (1982). С. 2–6.

Классическая проза 1975 — Классическая проза Дальнего Востока. М.: Художественная литература, 1975.

Кобаяси Наоки 1993 — Кобаяси Наоки小林 直樹. «Сясэкисю:»-то «Макасикан»тю:сякусё:「沙石集」と「魔訶止観」注釈書 («Собрание песка и камней» и «Прекращение неведения и постижение сути». Комментарии) // Нимбун кэнкю: 45/1 (1993). С. 1–24.

Кобаяси Наоки 1994 — Кобаяси Наоки 小林 直樹. Синнё-но кэнгэн — «Сясэксию:»-но ко:со: 真如の顕現 : 『沙石集』の構想 (Явления истинной сущности — трактовка «Собрания песка и камней») // Нимбун кэнкю: 46/2 (1994). С. 53–78.

Кобаяси Наоки 1999 — Кобаяси Наоки小林 直樹. «Сясэксию:»-ни окэру хо:дан-но китё:『沙石集』における法談の基調 (Темы проповедей в «Собрании песка и камней») // (Осакский университет) Studies in the humanities 51/5 (1999). С. 469–491.

Кобаяси Наоки 2000 — Кобаяси Наоки 小林 直樹. «Сясэкисю:» Дзидзо:-сэцува ко: — урагаки кидзи-но кэнто:-кара 『沙石集』地蔵説話考--裏書記事の検討から (К рассказам «Собрания песка и камней» о бодхисаттве Дзидзо – из исследования по заметкам на рукописях) // Сэцува бунгаку кэнкю: 35 (2000). С. 75–84. К рассказам свитка II.

Кобаяси Наоки 2004 — Кобаяси Наоки 小林 直樹. «Сясэкисю:»-то Сё:току-тайси 『沙石集』と聖徳太子 («Собрание песка и камней» и царевич Сётоку») // Нимбун кэнкю: 人文研究 (Гуманитарные исследования) 55 (2004). С. 13-21. К рассказу II–1

Кобаяси Наоки 2006 — Кобаяси Наоки小林 直樹. «Сясэкисю:»-ни окэру токумоку — Хо:дзё: сэйкэй-то но какавари 『沙石集』における徳目 : 北条政権との関わり (Примеры добродетели в «Собрании песка и камней» — в связи с властью сиккэнов Ходзё) // Нимбун кэнкю: 人文研究 (Гуманитарные исследования) 57 (2006). С. 217–232. К рассказам свитка III.

Кобаяси Тадао 1959 — Кобаяси Тадао 小林忠雄. Сясэкисю-но хамбон-ни цуйтэ沙石集の版本に就いて (О печатных изданиях Собрания песка и камней) // Кокугакуин-дайгаку 國學院大學 (Вестник университета Кокугакуин). 606 (1959). С. 39–50.

Кобаяси Ясунори 2002 — Кобаяси Ясунори小林 靖典. Мудзю:сэн «Сясэксию:»-но ко:со: 無住撰『沙石集』の構想 (Концепция «Собрания песка и камней», составленного Мудзю Итиэном) // 現代密教Гэндай миккё: (Современное тайное учение) 15 (2002). С. 49–64.

Кодзима Такаси 2007 — Кодзима Такаси 小島孝之. «Сясэкисю:»-но сёбон-то Мудзю:-но сё:до: 『沙石集』の諸本と無住の唱導 (Рукописи «Собрания песка и камней» и Мудзю Итиэн как буддийский наставник) / Сэцува-бунгаку кэнкю: 説話文学研究 (Исследования по литературе поучительных рассказов) 42 (2007). С. 1–9

Кокинсю 2001 — Кокинвакасю. Собрание старых и новых песен Японии. Пер. со старояпонского А.А. Долина. СПб, 2001.

Кониси Рицу 2005 — Кониси Рицу 小西 律. Сакухин-ни эгакарэта кодомо 2. «Удзи сю:и моногатари», «Сясэкисю:», «Кокон тё:мондзю:»-о то:ситэ 作品に描かれた子どもNo.2『宇治拾遺物語』『沙石集』『古今著聞集』を通して (Изображение детей в литературных произведениях. Часть 2. По «Рассказам, собранным в Удзи», «Собранию песка и камней» и «Собранию примечательных рассказов из прежних и нынешних времён» // Bulletin of Kinki University, Toyooka Junior College .2 (2005). С. 7–23.

Кониси Рицу 2007 — Кониси Рицу 小西 律. Сэцува-ни эгакарэта кодомо 3. «Сясэкисю:»-ни окэру кодомо-но ко:дзо: 説話に描かれた子ども No.3 : 『沙石集』における子どもの構造 (Изображение детей в поучительных рассказах сэцува. Часть 3. Структуры детского в «Собрании песка и камней») // Bulletin of Kinki University, Toyooka Junior College .6 (2007). С. 1-9.

Кочетова 2010 — Кочетова К.В. Японская житийная живопись на свитках XII-XIII веков (становление и развитие). Дисс. на соискание учёной степени кандидата искусствоведения. М.: МГУ, 2010.

Курасава Юкито 1983 — Курасава Юкито 倉沢 幸久. «Сясэкисю:»-ни окэру «до:ри»『沙石集』における「道理」(«Путеводные основы» в «Собрании песка и камней») // Нихон ринри сисо:си кэнкю: 日本倫理思想史研究 (Исследования по истории этических учений в Японии) 7 (1983). С. 97–114.

Курахаси Канрю 1979 — Курахаси Канрю: 倉橋 観隆. Мудзю:-но бо:бо:кан — «Сясэксию:»-о тю:син-то ситэ 無住の謗法観 —「沙石集」を中心として (Взгляды Мудзю на хулу на Закон — по «Собранию песка и камней») // Нитирэн кё:гаку кэнкю:сё киё:日蓮教学研究所紀要 (Учёные записки исследовательского центра школы Нитирэн) 6 (1979). С. 84–90.

Курода Тосио 1975 — Курода Тосио 黒田俊雄. Нихон тю:сэй-но кокка-то сю:кё: 日本中世の国家と宗教 (Средневековое японское государство и религии). Токио, 1975.

Курода Тосио 1996 — The Legacy of Kuroda Toshio. J.C. Dobbins (ed.) // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996).

Курода Тосио 2008 — Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой. Сетевая версия — февраль 2008 / http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm.

Кэйра Ёсинори 2009 — Кэйра Ёсинори 計良 吉則. «Сясэкисю:»-но нака-но синтай-ни какавару хё:гэн『沙石集』の中の身体に関わる表現 (Выразительные средства, относящиеся к телу, в «Собрании песка и камней») // Нихон исигаку дзасси 日本醫史學雜誌 (Японский журнал по истории медицины) 55/2 (2009). С. 219. К рассказу ???, где примечание про тело

Легенды 1984 — Японские легенды о чудесах. IX-XI вв. М., 1984.

Ленков 2006 — Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа Яасян (Вэйши). СПб., 2006

Ли 2007 — Lee K.D.Y. The prince and the monk: Shōtoku worship in Shinran's Buddhism. NY, 2007.

Линь-цзи 2001 — Линь-цзи лу. Вступительная статья, перевод с китайского, комментарии и грамматический очерк И.С. Гуревич. СПб, 2001.

Лотосовая сутра 1998 — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

Лысенко 2008 — Лысенко В.Г. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации). Предисловие к публикации «Вимшатика-карика-вритти» // Вопросы философии. 2008. № 1. С. 109–112.

Люйши чуньцю 2001 — Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя. Лао-цзы. Дао дэ цзин. Трактат о пути и доблести. Перевод с китайского, примечания и словарь Г.А. Ткаченко. М., 2001.

Макино Кадзуо 2009 — Макино Кадзуо牧野和夫. Нихон тю:сэй-но сэцува — сёмоцу-но нэттова:ку日本中世の說話・書物のネットワーク (Средневековые японские поучительные рассказы: сеть сочинений). Осака: Идзуми сёин和泉書院, 2009.

Макино Кадзуо 2012 — Макино Кадзуо 牧野 和夫. «Сясэкисю:»-рон — Энсё:ню: дзякуго-но Кайдан-ин кэй-ногакусо:-тати『沙石集』論 -円照入寂後の戒壇院系の学僧たち(Комментарии к «Собранию песка и камней» — монахи-книжники молельни Кайдан-ин после Энсё:) // Дзиссэн кокубунгаку 實踐國文學 (Труды по отечественной литературе университета Дзиссэн) 81 (2012). С. 1–17.

Мак-Куллох 1968 — McCullough W. The Azuma Kagami Account of the Shokyu War // Monumenta Nipponica. Vol. 23? No 1/2 (1968). P.102-103.

Маллер web — Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/ddb/

Маллер web — Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/ddb/.

Манъёсю 1971–1972 — Манъёсю. Собрание мириад листьев. В 3 т. Пер. А.Е. Глускиной. М., 1971–1972.

Мацунага Рэйхо: 1954 — Мацунага Рэйхо: 増永 霊鳳. Буппо:бо-но бо:го:-то соно иги仏法房の房号とその意義 (Келейные имена монахов и их значения) // Индогаку буккё:гаку ронсю: 印度学仏教学論集 (Собрание работ по индологии и буддологии) 7 (1954). С. 558–545 (обратная пагинация).

Мацуо Кэндзи 1997 — Matsuo Kenji. What is Kamakura New Buddhism. // Japanese Journal of Religious Studies 24/1–2 (1997). P. 179–189.

Мацусита Цунэо 1982 — Мацусита Цунэо 松下 道夫. «Сясэкисю:»-но ити「沙石集」の位置 (Обстоятельства создания «Собрания песка и камней») // Нихон рэкиси 日本歴史 (История Японии) 411 (1982). С. 19–31.

Мё:э 2012 — Последний наказ досточтимого Мёэ из Тоганоо. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Человек. 2012. № 2. С.99–115.

Мещеряков 1987 — Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема синкретизма). М., 1987.

Мещеряков 1989 — Мещеряков А.Н. Синтоистский змей и раннеяпонский буддизм: проблема культурной адаптации / Буддизм. История и культура, М.: Наука, 1989. С. 119–128.

Мещеряков 1992 — Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., 1992.

Мещеряков 2003 — Мещеряков А.Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. М., 2003.

Мещеряков 2010 — Мещеряков А.Н. Гора Фудзи. Между землёй и небом. М., 2010.

Мещеряков 2012 — Мещеряков А.Н. Размер имеет значение: эволюция понятия «островная страна» в японской культуре // Вопросы философии. 2012. № 8. С.72–84.

Мещеряков 2012 — Мещеряков А.Н. Стать японцем. Топография и приключения тела. М., 2012.

Мисаки Гисэн 1980 — Мисаки Гисэн 三崎 義泉. Сясэксию:-но хонгаку сисо:-то дзэн 沙石集の本覺思想と禅 (Дзэн и философия исконной просветлённости» в «Собрании песка и камней») // Тэндай гакухо: 天台学報 (Исследвания школы Тэндай) 22 (1979). С. 42–49.

Мияма Дзюн 1969 — Мияма Дзюн 三山 進. «Сясэкисю:»-кара мита Камакура тихо:-бусси「沙石集」から見た鎌倉地方仏師 (Провинциальные буддийские наставники в эпоху Камакура — взгляд из «Собрания песка и камней») // Канадзава бунко кэнкю: 金沢文庫研究 (Исследования библиотеки Канадзава) 15/11 (1969). С. 1–6.

Моррелл 1968 — Morrell R.E. Representative Translations and Summaries from the Shasekishū with Commentary and Critical Introduction. PhD dissertation. Stanford University, 1968.

Моррелл 1973 — Morrell R.E. Mujū Ichien’s Shinto-Buddhist Syncretism: Shasekishū Book 1 // Monumenta Nipponica XXV:1 (1973). Р. 447–488.

Моррелл 1985 — Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. NY., 1985.

Моррелл 1987 — Morrell R.E. Early Kamakura Buddhism: A Minority Report. With a Foreword by Minoru Kiyota. Fremont, 1987.

Моррелл 1998 — Morrell R.E. Kamakura Buddhism in the Literary Tradition / Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998. P. 70–100.

МСД — Мансин сандзоку дзо:ке: (Новое дополненное хранилище сутр). http://www.cbeta.org/result/X67.htm.

МСД — Мансин сандзоку дзо:кё: 卍新纂續藏經 («Новое дополненное хранилище сутр»)

Мудзю Итиэн 2012 — Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2012ю № 8. С. 95–105.

Мураками Сэнсё: 1898 — Мураками Сэнсё: 村上専精. Нихон буккё: сико: 日本仏教史綱 (Нити истории японского буддизма). Токио, 1898.

Мурасаки Сикибу 1997 — Мурасаки Сикибу. Дневник. Пер. с яп., предисл. и комм. А.Н.Мещарякова. СПб, 1997.

Мусо Сосэки 1992 — Мусо Сосэки. Беседы во сне. Пер. с яп. А.М. Кабанова / Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб, 1992. С. 131–150.

Нака Наоити 1980 — Нака Наоити 中 直一. Насайбан-но ханаси — «Сясэкисю:»-то «Исоппо-моногатари» ути-но итива 名裁判の話--「沙石集」と「伊曽保物語」中の一話 (Рассказ о знаменитом суде в «Собрании песка и камней» и «Повестях Эзопа») // Ко:бунся 恒文社, Studies of comparative literature 38 (1980). С. 38–58.

Накаяма Рокуро 1978 — Накаяма Рокуро 中山 緑朗. «Сясэксию:» «Дзо:дансю:»-но кэйё:си 「沙石集」「雑談集」の形容詞 (Прилагательные в «Собрании песка и камней» и «Собрании разных бесед» // Бунгаку гогаку 文学・語学 (Литература и языкознание) 84 (1978). С. 96–107.

Науманн 1994 — Naumann N. Die Einheimishe Religion Japans. T.II. Leiden, 1994.

Нидзё 2000 — Нидзё. Непрошеная повесть. Пер. И. Львовой. СПб, 2000.

Нисио Коити 1986 — Нисио Ко:ити 西尾 光一. «Консэнсю:»-ни окэру кайхэн-но итирэй — «Сясэкисю: мугон сё:нин сэцува-кара-но кирицуги『金撰集』における改編の一例 : 『沙石集』無言上人説話からの切継ぎ (Пример переработки в «Консэнсю:» — заимствование из рассказа «Собрания песка и камней» о досточтимых молчальниках) // Киё: 紀要 9 (1986). С. A17-B7. К рассказу IV–1.

Нитирэн web — The Writings of Nichiren Daishonin / http://www.sgilibrary.org/writings.php

Нихон рё:ики 1995 — Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб., 1995.

Нихон сёки 1997 — Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. I — Свитки I-XVI. СПб., 1997. Т. II — Свитки XVII-XXX. СПб., 1997.

Окагами 2000 — О:кагами. Великое зерцало. Перевод со старояпонского, исследование и комментарий Е.М. Дьяконовой. СПб., 2000.

Онищенко 2012 — Японские сказания о войнах и мятежах. Пер. с яп. В. Онищенко. СПб, 2012.

Оно Хисако, Хаякава Ёсиэ 2009 — Оно Хисако大野 寿子, Хаякава Ёсиэ早川 芳枝. «Гексэ»-га «Манё:»-то дэау токи. Киндай Нихон-ни окэру хонъяку-о мэгуру иккосацу «Hexe» が「魔女」と出会うとき : 近代日本における翻訳をめぐる一考察 (Когда «Hexe» встречаются с «Манё:» — некоторые соображения о современных японских переводах) // Дойцу бунгаку ドイツ文学: Neue Beitrage zur Germanistik (Немецкая словесность: новое в германистике) 138 (2009). С. 233–249.

Оотани Ицуко 1999 — Оотани Ицуко 大谷 伊都子. Сясэкисю:-но сё:ва-ни цуйтэ沙石集の笑話について (О шуточных рассказах в «Собрании песка и камней») // Гобун 語文 (Язык и литература) 53–54 (1990). С. 28–35.

Ото Сэйити 1980 — Ото Сэйити 音 誠一. Сясэксию:-ни окэру канго-но фукуситэки ё:хо: оёби гитайго, гионго-ни цуйтэ 沙石集における漢語の副詞的用法及び擬態語・擬音語について (Об употреблении канго в Собрании песка и камней в функции наречий, а также об ономатопоэтических словах гитайго и гионго) // Канадзава-дайгаку гогаку, бунгаку кэнкю: 金沢大学語学・文学研究 (Исследования по языкознанию и литературе университета Канадзава) 10 (1980). С. 27–32.

Пандей 1980 — Pandey R. Paradox in the Thought of Mujū Ichien. M.A. thesis, Washington University, 1980.
Раджьяшри Пандей

Пандей 1995 — Pandey R. Women, Sexuality, and Enlightenment: Kankyo no Tomo // Monumenta Nipponica 50, No. 3 (1995). Р. 325–356.

Переломов 1998 — Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». Исследование, перевод с китайского и комментарии. М., 1998.

Повесть о Гэндзи 1991 — Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи (Гэндзи-моногатари). В 4-х книгах. Перевод с японского Т. Соколовой-Делюсиной. М., 1991.

Повесть о доме Тайра 1982 — Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий И. Львовой. М., 1982.

Пруден 1991 — Pruden L.M. The Hasshu koyo by the scholar-monk Gyonen // Pacific World 7 (1991). Р. 53–67.

Пэйн (ред.) 1998 — Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998.

Пэйн, Лейтон 2008 — Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY, 2008.

Репс, Сэндзаки Нёгэн 1998 — Reps P., Senzaki, Nyogen. Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-zen Writings. North Clarendon: Tuttle Publishing, 1998.

Рон 2003 — Ron R. Powerful Warriors and Influential Clergy. Interaction and Conflict between Kamakura Bakufu and Religious Institutions. A dissertation… for the degree of doctor of philosophy. Hawaii University. Honolulu, 2003.

Ротермунд 1972 — Rotermund H. La conception des kami japonais a l’epoque de Kamakura. Notes sur le premier chapitre du Shasekishū // Revue de l’Histoire des Religions CLXXXII/1 (1972). Р. 3–28.

Ротермунд 1979 — Rotermund H. Ichien Muju. Collection de sable et de pierres (Shasekishu). Paris: Gallimard, 1979.

Ротермунд 1980 — Collection de sable et de pierres. Traduction par H.O. Rotermund de Shasekishū / Connaissance de l'Orient , n^o 49. Paris, 1980.

Ротермунд 1980 — Rotermund H. Materiaux ayant trait a la predication bouddhique au 13e siecle. Un extrait du Shasekishū de Mujū. Cahiere D’Etudes et de Documents sur le Religions du Japon II, 1980.

Ротермунд 1996 — Rotermund H. The Conception of the Japanese Kami in the Kamakura Era: Notes on the First Chapter of the Shasekishu. Trans. by R.K. Payne // Pacific World. New Series. Number 12 (1996). P. 304–327.

Ротермунд 2002 — Rotermund H. «Ars prædicandi»: théorie et pratique dans le Japon médiéval et moderne // Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres », vol. 146, nº 3 (2002). Р. 935–967.

Ротермунд 2005 — Rotermund H.O. Сэккё:си-но со:и куфу:-о сагуру 説教師の創意工夫を探る (О творчестве толкователей учения) / Дайдай гакухо: 大谷学報 (Труды университета Оотани) 84/1 (2005). С. 26-40.

Сайто Аюму 2001 — Сайто: Аюму 齊藤 歩. Киоку-но энкинхо: — «Сясэксию:»-но Сё:ко:-но сэсю:бун-но кото кара» 記憶の遠近法--『沙石集』の「聖光ノ施主分事」から (Преспектива памяти. Из рассказа «Сёкаку и его даритель» в «Собрании песка и камней») // Кокуго-то кокубунгаку国語と国文学 (Отечественная литература и язык) 78/5 (2001). С. 58–68. К рассказу VI–15

Сайто Юмико 1993 — Сайто: Юмико 斉藤 由美子. Сэккё:-но хё:гэн-то сюхо: — Бонсюн-бон «Сясэксию:» кэн дайроку-о тю:син-ни 説教の表現と手法--梵舜本「沙石集」巻第6を中心に (Облик и приёмы проповеди — по свитку VI рукописи Бонсюн «Собрания песка и камней») // Сэцува бунгаку кэнкю: 28 (1993). С. 87–99.

Сайто Юмико 1997 — Сайто: Юмико 斉藤由美子. Нихонго-ноономатопэ — Сясэксию:-но баай 日本語のオノマトペ : 沙石集の場合 (Японская ономатопея на материале «Собрания песка и камней») // Байка-тандай梅花短大 (Труды колледжа Байка) 45 (1997). С. 23–33.

Сайто Юмико 1999 — Сайто: Юмико 斉藤由美子 Сясэкисю:-но гохо:ронко: 沙石集の語法論攷 (Исследование грамматики «Собрания песка и камней»). Токио: Ё:фу:ся 桜諷社, 1999.

Сакадзумэ Рикидзи 1982 — Сакадзумэ Рикидзи 坂詰 力治. Вакон конко:бун-то ситэ-но «Сясэксию:»-ни цуйтэ 和漢混淆文としての「沙石集」について (О смешанном японо-китайском письме в «Собрании песка и камней») // Кокугогаку кэнкю: 国語学研究 (Исследования по отечественной филологии) 22 (1982). С. 10–18.

Сакамото Гэнтаро 1982 — Сакамото Гэнтаро: 坂本 元太郎. «Сясэкисю:»-ни окэру кокуго-но исо:『沙石集』における国語の位相 (Состояние японского языка в «Собрании песка и камней») // Хоккайдо: Мусаси дзё:си-танки дайгаку 北海道武蔵女子短期大学 (Вестник женского колледжа Хоккайдо Мусаси). 14 (1982). С. 1–20.

Сакураи Ёсиро 1969 — Сакураи Ёсиро: 桜井 好朗. «Сясэкисю:» итимэн — хо:го-то сё:до:-то-но хадзама「沙石集」一面 — 法語と唱導との狭間で (Взгляд на «Собрание песка и камней» — разница между проповедью и обращением к буддизму) // Бунгаку 文学 (Литература) 37/4 (1969). С. 75–90.

Сасада Кё:сё: 2009а — Сасада Кё:сё: 笹田 教彰. «Сясэкисю:»-но вака сэцува 『沙石集』の和歌説話 (Рассказы о стихах в «Собрании песка и камней») // Оотани-дайгаку дайгакуин кэнкю: киё: 大谷大学大学院研究紀要 (Учёные записки университета Оотани-Дайгакуин) 1 (1984). С. 181–200.

Сасада Кёсё 2009 — Сасада Кё:сё: 笹田 教彰. Мудзю:-кокуси-но сэйсикан— «Сясэкисю:»-о тю:син-ни 無住国師の生死観--『沙石集』を中心に (Взгляд Мудзю:-кокуси на жизнь и смерть — по «Собранию песка и камней») // Нихон буккё:бункай нэмпо: 日本仏教学会年報 (Ежегодник общества буддийской культуры Японии) 75 (2009). С. 107–121.

Свенсон web — The Great Cessation-and-contemplation (Mo-ho Chih-kuan). English translation by P. Svenson / http://www.ic.nanzan-u.ac.jp/~pswanson/mhck/mhck%20intro%201a-3b.pdf

Свиридов 1981 — Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. Структура и образ. М., 1981.

Сё:монки 2007 — Записки о Масакадо («Сё:монки»). Перевод В. Онищенко / http://ariwara.livejournal.com/

Сё:монки 2009 — Записки о Масакадо («Сё:монки, сер. X в.). Перевод А. Бачурина / Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск XXIV. Япония в эпоху Хэйан (794–1185). Хрестоматия. Составление, введение, перевод с древнеяпонского и комментарии М.В. Грачева. М., 2009. С. 109–140.

Сердце зари 1973 — Сердце зари. Восточный альманах. Вып. 1. М.: Художественная литература, 1973.

Сиката Итиватару 1964 — Сиката Итиватару 四方 一瀰. Сясэкисю:-то тю:сэй сэйсин — гакко:кан-о тю:син-ни ситэ 沙石集と中世精神--学行観を中心にして (Собрание песка и камней и дух средневековья — о взгляде на обучение и подвижничество) // Рэкиси кё:ику 歴史教育 (Исторические образование) 12/7 (1964).

Симокобэ Юкитэру 1980 — Симоко:бэ Юкитэру 下河部 行輝. Сясэксию:-ни окэру кайва до:ню: кэйсики — «Иваку» кэйсики-то «кэрува» кэйсики-о мэгуттэ 沙石集における会話導入形式 —「云ク」形式と「けるは」形式をめぐって (О вводных конструкциях в «Собрании песка и камней»: конструкции иваку и кэрува) // Окаяма-дайгаку бунгакубу киё: 岡山大学文学部紀要 (Труды отделения словесности университета Окаяма) 1 (1980). С. 288–273 (обратная пагинация).

Симохаси Тадаси 1979 — Симохаси Тадаси 下西 忠. Сясэксию:-то Мудзю: 沙石集と無住 («Собрание песка и камней» и Мудзю) // Кокубунгаку ронсо: 國文學論叢 (Труды по отечественной литературе) 24 (1979). С. 1–11.

Синкокинсю 2001 — Синкокинсю: Японская поэтическая антология XIII века. В 2 т. Пер. с яп., предисл. И коммент. И.А. Борониной. М., 2001.

Сисаури 2008 — Сисаури В.И. Церемониальная музыка Китая и Японии. СПб., 2008.

Сказания 2012 — Японские сказания о войнах и мятежах. Пер. с яп., вступ. ст. и коммент. В.А. Онищенко. СПб, 2012.

Смайерс 1999 — Smyers K. The Fox and the Jewel: Shared and Private Meanings in Contemporary Inari Worship. Honolulu, 1999

Собрание песка и камней, литература

Стоун 2003 — Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Суга Кикуко 1993 — Суга Кикуко 菅 基久子. «Сясэкисю:»-то «Сасамэгото» — сисо:тэки эйкё:-канкэй- мэгуттэ 「沙石集」と「さ〓めごと」--思想的影響関係をめぐって («Собрание песка и камней» и «Разговоры шёпотом» — об отношениях идейного влияния) // То:хоку-дайгаку бунгакубу 東北大学文学部 (Вестник отделения филологии учниверститета Тохоку) 43 (1993). С. 215–247.

Суга Кикуко 2008 — Суга Кикуко 菅 基久子. Энни Бэннэн-то Мудзю: Итиэн-но сисо:тэки канкэй弁円円爾と無住一円の思想的関係 (Отношения между Энни Бэннэном и Мудзю: Итиэном как мыслителями) // Мусаси дайгаку со:го: кэнкюсё: 武蔵大学総合研究所 (Объединённый исследовательский центр университета Мусаси) 18 (2008). С. 278-296.

Судзуки Эдзюн 1950 — Судзуки Эдзюн 鈴木 睿順. Сясэкисю:-ни окэру симбуцу сюго: сисо: 沙石集における神佛習合思想 (Философия синто-буддийского синтеза в Собрании песка и камней) // Тайсё: дайгаку 大正大学 (Вестник Университета Тайсё:) 37 (1950). С. 63–67.

Сутра о мудрости и глупости 2002 — Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо). Перевод с тибетского, введение и комментарий Ю.М. Парфионовича. М., 2002.

Сутра ста притч 1986 — Бай юй цзин (Сутра ста притч). Перевод с китайского и комментарий И.С. Гуревич. Вступительная статья Л.Н. Меньшикова. М., 1986.

Сыма Цянь 1992 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том VI. Перевод с китайского и комментарий Р.В. Вяткина. Предисловие Р.В. Вяткина. М., 1992.

Сыма Цянь 1996 — Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VII. Перевод с китайского Р.В. Вяткина, комментарий Р.В. Вяткина и А.Р. Вяткина. М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1996.

Сыма Цянь 2001 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том I. Перевод с китайского и комментарий Р.В. Вяткина и В.С. Таскина под общей редакцией Р.В. Вяткина. Вступительная статья М.В. Крюкова. Изд. 2. М., 2001.

Сэндзаки Нёгэн, Репс 1940 — 101 Zen Stories. Transcribed by Nyogen Senzaki and Paul Reps. Philadelphia: David McKay Company, 1940 / http://www.101zenstories.com

Сэридзава Такаси 1989 — Сэридзава Такаси 芹沢 剛. «Сясэксию:», «Дзотансю:»-но кандзё: гои — аису, ураму, осору, канасиму-о тю:син-ни 『沙石集』『雑談集』の感情語彙 —「アイス」「ウラム」「オソル」「カナシム」を中心として (Словарь чувств в «Собрании песка и камней» и «Собрании разных бесед»: глаголы аису, ураму, осору, канасиму) // Нихон бунгэй кэнкю: 日本文藝研究 (Исследования по японской словесности) 41/2 (1989). С. 75–84.

Сюань-цзан 2012 — Сюань-цзан. Записки о Западных странах [эпохи] Великой Тан (Да Тан си юй цзи). Пер. и комм. Н.В. Александровой. М., 2012.

Сясэкисю 1943а — Сясэкисю: ко:тэн ко:хон 沙石集校訂広本 (Собрание песка и камней: критическое полное издание). Под ред. Ватанабэ Цуная 渡辺 綱也. Токио: Нихон сёбо: 日本書房, 1943.

Сясэкисю 1943б — Сясэкисю: 沙石集 (Собрание песка и камней). Под ред. Цукудо Рэйкан 筑土鈴寛. В 2 т. Токио: Иванами сётэн, 1943.

Сясэкисю 1966 — Сясэкисю: 沙石集 (Собрание песка и камней). Под ред Ватанабэ Цуная 渡辺綱也 / Нихон котэн бунгаку тайкэй 日本古典文学大系 (Большое собрание памятников японской классической литературы). Т. 85. Токио, 1966.

Сясэкисю 2001 — Сясэкисю: 沙石集 (Собрание песка и камней). Ёнэдзава-бон米沢本 (По рукописи Ёнэдзава). Под ред. Кодзима Такаси小島孝之 / Нихон котэн бунгаку дзэнсю: 日本古典文学全集(Полное собрание памятников японской классической литературы). Т. 52. Токио: Сёгаккан 小学館, 2001.

Тайхорё 1985 — Свод законов «Тайхорё». Вступ. ст., пер. с древнеяпонского и комм. К.А. Попова. М., 1985.

Такасима Кадзуми 2006 — Такасима Кадзуми 高島 一美. «Сясэксию:» сирон — Мудзю:-но синтэн-то дзё:сэй сэцува 『沙石集』試論--無住の視点と女性説話 (Опыт исследования «Собрания песка и камней» — взгляды Мудзю: и поучительные рассказы о женщинах) // Мияги-гакуин дзё:си-дайгаку дайгакуин нимбунгаку кайси 宮城学院女子大学大学院人文学会誌 (Труды семинара по гуманитарным наукам в исследовательском центре женского университета Мияги-гакуин) 7 (2006). С. 1–11.

Такахаси Сюэй 2012 — Такахаси Сю:эй 高橋 秀榮. «Сясэкисю»-но Сё:рэн-ню:до:-то сяри синко: 『沙石集』の生蓮入道と舎利信仰 (Монах в миру Сё:рэн и вера в останки Будды в «Собрании песка и камней») // Комадзава-дайгаку буккё:гаку-бу ронсю: 駒沢大学仏教学部論集 (Собрание трудов отдела изучения буддизма университета Комадзава) 43 (2012). С. 195–210.

Тамура Ёсиро 1973 — Тамура Ёсиро: 田村芳郎. Тэндай хонгаку сисо: гайсэцу天台本覚思想概説 (Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай) / Тэндай хонгакурон天台本覚論 (Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности). Под ред. Тада Ко:рю: 多田厚隆, О:кубо Рё:дзюн 大久保良順, Тамура Ёсиро: 田村芳郎, Асаи Эндо:　浅井圓道. Серия Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 (Памятники японской философской мысли). Т. 9. Токио, 1973. С. 477–548.

Тамура Ёсиро 2005 — Tamura Yoshirō. Japanese Buddhism. A Cultural History. Translated by J. Hunter. Tokyo, 2005 (2000¹)

Танабэ Цукаса 1966 — Танабэ Цукаса 田辺 爵. Сясэкисю:-но тё:ся Мудзю:-ни цуйтэ 沙石集の著者無住について (О Мудзю, авторе Собрания песка и камней) // Кинки кокубун 金城国文 (Исследования по отечественной литературе университета Кинки 13/1 (1966). С. 28–32.

Танака Хисао 1972 — Танака Хисао 田中 久夫. Дзидзо:-синко:-но дэмпаня-но мондай — «Сясэксию:», «Кондзяку моногатари-сю:»-но сэкай 地蔵信仰の伝播者の問題--「沙石集」「今昔物語集」の世界 (Вопрос о распространителях веры в бодхисаттву Дзидзо — мир «Собрания песка и камней» и «Собрания стародавних повестей») // Нихон миндзоку-гаккай日本民俗学会 (Вестник Японского фольклорного общества) 82 (1972). С. 20–39. К расскахам свитка II.

Тантрический буддизм 2004 — Тантрический буддизм. Ч. I-III. М., 2004.

Ткаченко 1990 —Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990

Тономура Хитоми 1990 — Tonomura Hitomi. Women and Inheritance in Japan’s Early Warrior Society // Comparative Studies in Society and History. Vol. 32–3 (1990). P. 592–623.

Торопыгина 2011 — Торопыгина М.В. Японский средневековый рассказ (отоги-дзоси) / Orientalia et classica. Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск XXXVI. М.: РГГУ, 2011

Торопыгина 2011 — Торопыгина М.В. Японский средневековый рассказ (отоги-дзоси) / Orientalia et classica. Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск XXXVI. М.: РГГУ, 2011.

Торопыгина 2013 — Торопыгина М.В. Бог Сумиёси как поэт и покровитель поэзии / Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск LI. История и культура традиционной Японии 6. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М.: Наталис, 2013. С. 105–132.

Торчинов 1993 — Торчинов Е.А. Даосизм: опыт религиозно-философского описания. СПб., 1993.

Торчинов 2005 — Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб, 2005.

Трубникова 2000 — Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай [Кобо-Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000.

Трубникова, Бачурин 2009 —Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–XII вв. М., 2009.

Трубникова 2010 — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.

Трубникова 2011–2012 — Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв. и движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3; Трубникова Н.Н. Движение за возрождение уставов и заповедей в японском буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012. № 4.

Трубникова 2011а — Трубникова Н.Н. Вопрос о «старом и новом буддизме эпохи Камакура» в религиоведческих исследованиях / Философия религии: альманах. 2010-2011. Под ред. В.К. Шохина. М., 2011. С. 515–534.

Трубникова 2011б — Трубникова Н.Н. «Созерцание сердца» (кансин) по учению школы Тэндай (XI–XII вв.) // Вопросы философии. 2011. № 5. С. 130–140; Трубникова Н.Н. «Созерцание сердца» (кансин) по учению школы Тэндай (XIII в.) // Вопросы философии. 2011. № 10.

Трубникова 2011в — Трубникова Н.Н. Монах Меэ: остаться человеком в пору бедствий (с приложением перевода «Последнего наказа досточтимого Меэ из Тоганоо») // Человек. 2011. № . С.91–115.

Трубникова 2012 — Трубникова Н.Н. Рассуждения о Японии как «стране богов» в XIII в. Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 85–105.

Трубникова 2013 —Трубникова Н.Н. Учитель и ученики в японском буддизме: случай Нитирэна // Человек. 2013. № 1.

ТСД — 大正新脩大藏經　Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1–100. Токио, 1960–1977.

Тысяча журавлей 2005 — Тысяча журавлей. Антология японской классической литературы VIII–XIX вв. СПб: Азбука-классика, 2005.

Тэйвин 1996 — Teeuwen M. Watarai Shinto. An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise. Leiden, 1996.

Тэрасима Томоко 1958 — Тэрасима Томоко 寺島 知子. «Сясэксию:»-но кэнкю: — Мудзю:-хо:си-но сисо:-ни цуйтэ 「沙石集」の研究 : 無住法師の思想について (Исследование «Собрания песка и камней» — о философском учении наставника закона Мудзю) // Дзиссэн-дайгаку 實踐文學 (Вестник женского университета Дзиссэн) 5 (1958). С. 47–55.

Урабон 2011 — Трубникова Н.Н. «Сутра об Улламбане» и японский обряд Урабон // Vivit Virtus. Сборник, посвящённый памяти Т.В. Васильевой. М.: Прогресс–Традиция, 2011. С. 290–301.

Утаавасэ 1998 — Утаавасэ. Поэтические турниры в средневековой Японии (IX–XIII вв.). Пер. с яп., предисл. и коммент. И.А. Борониной. СПб, 1998.

Уэда Сатико 1971 — Уэда Сатико上田 さち子. Тю:сэйтэки дзинги-но токусицу-ни цуйтэ — Сясэксию:-о тю:син-ни 中世的神祇の特質について— 沙石集を中心に (О средневековых характеристиках богов — по «Собранию песка и камней) // Сякай кагаку ронсю: 社会科学論集 (Труды по общественным наукам) 2 (1971). С. 47–59.

Уэлтер 2001 — Welter A. Yongming Yanshou's Conception of Chan in the Zongjing Lu: A Special Transmission Within the Scriptures. Oxford, 2001.

Уэно Ёко 1999 — Уэно Ё:ко上野 陽子. Мудзю:-то Кё:буцубо: — «Сясэкисю:» сё:сайсэцу-ни цуйтэ 無住と敬仏房 —『沙石集』所載話について (Мудзю и Кёбуцубо — по рассказу из «Собрания песка и камней») // Кокуго-то кокубунгаку 76/3 (1999). С. 29–41. К рассказу Xа–10

Уэно Ёко 2000 —Уэно Ё:ко上野 陽子. Сэндай-симин тосёкандзо: «Сясэксию:» нукигаки-бон-ни цуйтэ — «Сясэксию:» сёбон кэнкю:— но итидзайрё:-то ситэ 仙台市民図書館蔵 『沙石集』 抜書本について : 『沙石集』 諸本研究の一材料として (Выдержки из «Собрания песка и камней» в собрании музея города Сэндай — материалы к истории рукописей «Собрания») // Journal of art and letters 79 (2000). С. 1–23. Представление источника — там же, 23–37.

Уэно Ёко 2001–2002 — Уэно Ё:ко 上野陽子 Агиси-бон «Сясэкисю:» хонкоку 阿岸本『砂石集』翻刻 (Издание рукописи Агиси «Собрания песка и камней») // Мита Бунгаку三田文学 (Литература Мита, журнал университета Кэйо). Свиток 1 — вып. 34 (2001); свитки 2 и 3 — вып. 35 (2002); свитки 4 и 5 — вып. 36 (2002).

Уэно Ёко 2002а — Уэно Ё:ко上野 陽子. «Сясэкисю:» сёбон-но икко:сацу — Агиси-бон «Сясэкисю:»-о тю:син-то ситэ『沙石集』 諸本の一考察 : 阿岸本 『砂石集』 を中心として (Размышленияо рукописях «Собрания песка и камней»: вокруг рукописи Агиси-бон) // Гэйбун кэнкю: 芸文研究 (Исследования по искусству и словесности) 82 (2002), 11-19, 2002

Уэно Ёко 2002б — Уэно Ё:ко上野 陽子. «Сясэкисю:» сёбон-то «Кодзидан» 『沙石集』諸本と『古事談』 (Рукописи «Собрания песка и камней» и «Беседы о делах старины») // Кокуго кокубун 国語国文 (Отечественная культура и язык) 71/(5 (2002). С. 20–36.

Уэно Ёко 2003 — Уэно Ё:ко上野 陽子. «Сясэксию:»-но «Хоссинсю:» дзюё: 『沙石集』の『発心集』受容 (Влияние «Собрания пробуждённого сердца» в «Собрании песка и камней») // Кокуго-то кокубунгаку 国語と国文学 (Отечественная литература и язык) 80/1 (2003). С. 26–37.

Федянина 2008 — Федянина Л. Китано тэндзин энги как исторический источник культа Сугавара Митидзанэ / Orientalia et Clessica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Под ред. И С. Смирнова. Вып. XV. История и культура традиционной Японии. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М., 2008. С. 119–189.

Феоктистов 1976 — Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.

Философия буддизма 2011 — Философия буддизма: энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2011.

Фоурд 1980 — Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies 7/4 (1980). P. 261–291.

Фоурд 1980 — Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies 7/4 (1980). P. 261–291.

Фоурд 1998 — Foard J. The Tale of the Burned-Cheek Amida and the Motif of Body Substitution // The Japan Foundation Newsletter XXVI/No. 3 (1998). Р. 6–9.

Фудзивара Тадаёси 1962 — Фудзивара Тадаёси 藤原 正義. Цурэдзурэгуса-то Сясэкисю: — соно сисо:-то бунтай-о мэгуттэ 徒然草と沙石集--その思想と文体とをめぐって (Записки на досуге и Собрание песка и камней — об их идеях и стиле) // Нихон бунгаку 日本文学 (Японская литература) 11 (1962).

Фудзии Такаси 1965 — Фудзии Такаси 藤井 隆. Ко:хон Сясэкисю:-но синсюцу косябон-ни цуйтэ 広本沙石集の新出古写本について (О новонайденном списке Собрания песка и камней, версия Кохон) // Тэдзукаяма танки дайгаку 帝塚山短期大学 (Вестник колледжа Тэдзукаяма) 3 (1965). С. 64–74.

Фудзимото Акира 1969 — Фудзимото Акира 藤本 徳明. «Сясэкисю:» сё:ва-но ими「沙石集」笑話の意味 (Значение смешных рассказов «Собрания песка и камней») // Нихон бунгаку 日本文学 (Японская литература) 18/7 (1969). С. 61–80.

Фудзимото Акира 1970–1971 — Фудзимото Акира 藤本 徳明. «Сё:бо:гэндзо: дзуймонки»-то «Сясэкисю:» — Эйсай сэцува-о мэгуттэ («Записи слышанного о сокровищнице ока истинного Закона» и «Собрание песка и камней» — по рассказам об Эйсае) // Канадзава бидзюцу ко:гэй дайгаку гакухо: 金沢美術工芸大学学報 (Труды института искусств Канагава) 14 (1970). С. A1–A11; 15 (1971). С. A1–A5.

Фудзимото Акира 1983 — Фудзимото Акира 藤本 徳明. Саннин-но ню:суйсо:-тати — «Хоссинсю:», «Удзи сю:и-моногатари», «Сясэкисю:», «Цурэдзурэгуса»-но канрэн-о мэгуттэ 三人の入水僧たち : 『発心集』『宇治拾遺物語』『沙石集』『徒然草』の関連をめぐって (Трое утопившихся монахов — о связях между «Собранием просветлённого сердца», «Рассказами, собранными в Удзи», «Собранием песка и камней» и «Записками на досуге») // 香椎潟 (Журнал женского колледжа Фукуока) 29 (1983). С. 19–33.

Фудзимото Акира 1993 — Фудзимото Акира 藤本 徳明. «Сясэкисю:» — сю:тякукан-но сюсюсо: 「沙石集」--執着観の種々相 («Собрание песка и камней» – разнообразие пристрастных взглядов) / Буккё: сэцува-но сэкай 仏教説話の世界(Мир буддийских поучительных рассказов). Специальный выпуск издания Кокубунгаку кайсяку-то кансё: 国文学解釈と鑑賞 (Отечественная литература: понимание и восприятие). 58/12 (1993). С. 59–64.

Фурухаси Цунэо 2001а — Фурухаси Цунэо 古橋 恒夫. «Сясэкисю:»-то «Цурэдзурэгуса» — буппо:-то сэхо:-о мэгуттэ 『沙石集』と『徒然草』 -仏法と世法をめぐって («Собрание песка и камней» и «Записки на досуге» — о Закона Будды и мирском законе) // The bulletin of the Junior College, Seitoku University 34 (2001). С. 104–110.

Фурухаси Цунэо 2001б — Фурухаси Цунэо 古橋 恒夫. «Сясэксию:» сирон — соно сэккё:-то интон-но сисэй-ни цуйтэ『沙石集』試論--その説教と隠遁の姿勢について (Размышления о «Собрании песка и камней» — взгляд на проповедь и отшельничество) // Бунгаку Кэнкю: 文学研究 (Исследования по литературе) 16 (2001). С. 11–20.

Фурухаси Цунэо 2005 — Фурухаси Цунэо古橋 恒夫 Мудзю: Итиэн-но сисо:-то «Сясэкисю:» 無住一円の思想と『沙石集』 (Учение Мудзю Итиэна и «Собрание песка и камней») // Сэйтоку-дайгаку гэнго бунка кэнкю: ронсо: 聖徳大学言語文化研究所論叢 (Сборник исследований по языку и культуре университета Сэйтоку) 13 (2005). С. 245–279.

Хаматиё Киё 1968 — Хаматиё Киё 浜千代 清. Каннон-ни цукимаири-суру онна-но кото — Канкё:-но томо-то Сясэкисю:-но кикаку 観音に月まいりする女の事--閑居友と沙石集との比較 (Ежемесячные паломничества женщин к бодхисаттве Каннон — сравнение «Друга затворника» и «Собрания песка и камней») // Дзё:си-дайгаку-бун 女子大国文 (Словесность в женском универститете Киото) 51 (1968). С. 46–51.

Хань Шань 1990 — The Poetry of Han-Shan: A Complete, Annotated Translation of Cold Mountain by Robert G. Henricks. NY, SUNY Series in Buddhist Studies, 1990.

Хара Кацуро 1929 —Хара Кацуро: 原勝郎. То:дзай-но сю:кё: кайкаку 東西の宗教 改革 («Реформация в религиях Востока и Запада») / Нихон тю:сэйси-но кэнкю: 日本中世史之研究 («Исследования по средневековой истории Японии»). Токио, 1929.

Хасимото Масатоси 2005 — Хасимото Масатоси 橋本 正俊. Годэн-но хайкэй: «Сясэкисю:»-но вака-сэцува кара 誤伝の背景 : 『沙石集』の和歌説話から (Ложные основания: из рассказов о родных песнях в «Собрании песка и камней») // Кё:то-дайгаку кокубунгаку кэнкю: 京都大学國文學論叢 (Исследования по отечественной литературе университета Киото) 12 (2004). С. 18–33.

Хендерсон, Гурвиц 1956 — Henderson G., Hurvitz L. The Buddha of Seiryōji: New Finds and New Theory // Artibus Asiae. Vol. 19, No. 1 (1956). P. 4-55.

Хиракава Эмико 2006 — Хиракава Эмико 平川 恵実子. «Дзиккинсё:»-кара «Сясэкисю:»-э — цуки-но кидзюцу–о мэгуттэ 『十訓抄』から『沙石集』へ – 月の記述をめぐって (От «Сборника наставлений в десяти разделах» к «Собранию песка и камней» — о воспевавших луну) // Бунгаку кэнкю: 文学研究 (Исследования по литературе) 94 (2006). С. 37–45.

Хиракава Эмико 2007 — Хиракава Эмико 平川 恵実子. «Сясэкисю:»-но окэру кю:сай 沙石集』における救済 (Спасение в «Собрании песка и камней») // Индогаку буккё:гаку кэнкю: 印度学仏教学研究 (Исследования по индологии и буддологии) 56/1 (2007). С. 24–27.

Хортон 2004 — Horton S. The Influence of the Ōjōyōshū in Late Tenth- and Early Eleventh-Century Japan // JJRS 31/1 (2004). P.29-54.

Хуэй Ли 1911 — The Life of Hiuen Tsiang by the Shaman Hwui Li. L., 1911.

Хуэй-цзяо 1991 — Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с кит., иссл., комм. М.Е. Ермакова. М., 1991.

Хуэй-цзяо 1991 — Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с кит., иссл., комм. М.Е. Ермакова. М., 1991.

Цао Цзинхуэй 2012 — Цао Цзинхуэй 曹景惠. Цурэдзурэгуса-то Сясэкисю:-то-но кё:цу: кидзи-но икко:сацу 徒然草と沙石集との共通記事の一考察 (Некоторые соображения о рассказах, общих для «Записок на досуге» и «Собрания песка и камней») // Окадай кокубун ронко: 岡大国文論稿 (Труды университета Окаяма. Серия «Исследования по отечественной литературе») 40 (2012). С. 30–44.

Цзун-ми 1992–1993 — Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений истоков чаньских истин. (пер. с кит. К.Ю. Солонина) / Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 100–128. Вып. 2. СПб., 1993. С. 99–127.

Цунэёси Юкико 2006 — Цунэёси Юкико 常吉 由樹子. «Сясэкисю:»-но вакарон — вака-дарани-но иги-то хонсицу 『沙石集』の和歌論 : 和歌陀羅尼論の意義と本質 (Учение о стихах в «Собрании песка и камней»: значение и природа стихов и заклинаний дхарани) // The Kwassui review. Department of Contemporary Japanese Culture 49 (2006). С. 37–51.

Цуруока Сидзуо 1970 — Цуруока Сидзуо 鶴岡 静夫. Сясэкисю-ни араварэта сю:кё:сисо: 沙石集にあらわれた宗教思想 (Религиозная философия, выраженная в «Собрании песка и камней») // Аояма-гакуин дайгаку бунгаку-бу сигакурё: 青山学院大学文学部史学科 (Материалы к истории литературы отделения словесности универститета Аояма-гакуин) 11 (1970). С. 185–191.

Цуруока Сидзуо 1992 — Цуруока Сидзуо鶴岡 静夫. «Сясэксию:»-ёри мита Камакура буккё:-но фудзокуситэки ко:сацу 「沙石集」より見た鎌倉仏教の風俗史的考察 (Размышления историка быта о камакурском буддизме, рассмотренном с точки зрения «Собрания песка и камней») // Нихон фудзокуси гаккай日本風俗史学会 (Вестник общества изучения истории японского быта) 31/2 (1992). С. 1–25.

Цутия Юрико 2000 — Цутия Юрико土屋 有里子. Сирё: сё:кай. Сэйкидо: бунсёдзо: «Сясэксию:»-но сё:кай 資料紹介 成簣堂文庫蔵『沙石集』の紹介 (Представление источника: «Собрание песка и камней» из собрания библиотеки Сэйкидо:) // Кокубунгаку-кэнкю: 国文学研究 (Исследования по отечественной литературе). 131 (2000). С. 82–91.

Цутия Юрико 2001а — Цутия Юрико土屋 有里子. «Сясэксию:» Годзё:бон-но сайкэнто: 『沙石集』五帖本の再検討 (Возвращаясь к рукописи Годзё:бон «Собрания песка и камней») //Сэцува бунгаку кэнкю: 説話文学研究 (Исследования по литературе сэцува) 36 (2001). С. 59–69.

Цутия Юрико 2001б — Цутия Юрико 土屋 有里子. Мудзю:-то Ямада итидзоку — «Сясэкисю:» кэн ни «Якуси Каннон рияку-но кото»-о тю:син-то ситэ 無住と山田一族--『沙石集』巻二「薬師観音利益事」を中心として (Мудзю и семья Ямада. Вокруг рассказа «Польза и выгода от Якуси и Каннон» из второго свитка «Собрания песка и камней») // Васэда дайгаку кё:ику гакубу гакудзюцу кэнкю: – кокуго кокубунгакухэн 早稲田大学教育学部学術研究 国語・国文学編 (Научные исследования педагогического отделения университета Васэда. Серия «Отечественная литература и язык») 50 (2001). С. 41–51. К рассказу II–4?

Цутия Юрико 2003 — Цутия Юрико 土屋有里子. Найкаку бункодзо: «Сясэксию:» хонкоку-то кэнкю: 内閣文庫蔵『沙石集』翻刻と研究 (Публикация и исследование рукописи «Собрания песка и камней» из библиотеки Кабинета министров). Токио: Касамасёин笠間書院, 2003.

Цутия Юрико 2005 — Цутия Юрико 土屋 有里子. Бонсюнбон «Сясэкисю:»-ко: — дзо:хобон-то ситэ-но кано:сэй 梵舜本『沙石集』考 — 増補本としての可能性(Размышления о рукописи Бонсюн «Собрания песка и камней»: о возможности дополнений) // Тю:сэй бунгаку 中世文学 (Средневековая литература) 50 (2005). С. 61–70.

Цутия Юрико 2006 — Цутия Юрико土屋 有里子. «Сясэкисю:» сёхон-но сэйрицу-то тэнкай 『沙石集』諸本の成立と展開 (Рукописи «Собрания песка и камней»: возникновение и развитие). Диссертация на соискание учёной степени доктора наук. Университет Васэда, Токио, 2006

Цутия Юрико 2008 — Цутия Юрико 土屋 有里子. Урагаки-кара мита «Сясэкисю» кайхэн-но иссю:хо: — Ко:бу хо:ин сэцува-о китэн-то ситэ 裏書から見た『沙石集』改変の一手法--公舜法印説話を起点として (Попытка раскрыть «Собрание песка и камней» через заметки на обороте — по поводу рассказа о Ко:сюн-хо:ин) // Котэн исан 古典遺産 (Наследие старых текстов) 58 (2008). С. 1–10.

Цутия Юрико 2009 — Цутия Юрико 土屋 有里子. Тё:кё:бон «Сясэкисю:»-но ко:сацу 長享本『沙石集』の考察 (Размышления о рукописи Тё:кё: «Собрания песка и камней») // Котэн исан 古典遺産 (Наследие старых текстов) 59 (2009). С. 33-45.

Чайлдс 1985 — Childs M.H. Kyōgen-kigo: Love stories as Buddhist sermons // JJRS 12/1 (1985). Р. 91–104.

Шицзин 1987 — Шицзин. Книга песен и гимнов. Перевод с китайского А. Штукина. М., 1987.

Эйдман 1952 — Eidmann Philipp Karl, ed. The Sutra of the Teachings Left by the Buddha. Osaka, 1952.

Ямагути Хироси 2001 — Ямагути Хироси 山口 博. Ёнда-цумори-но котэн бунгаку (11). Сясэкисю: 読んだつもりの古典文学(11)沙石集 (Классическая литература для чтения (11). Собрание песка и камней) // Синтё: 新潮 45 (20/8). 2002. С. 284–288.

Ямамото Ацуси 2002 — Ямамото Ацуси 山本 淳. Ёнэдзава-сирицу тосёкандзо:бон «Сясэкисю:» кэн дайни гои сакуин 米沢市立図書館蔵本「沙石集」巻第二語彙索引 (Указатель терминов к рукописи «Собрания песка и камней» из библиотеки города Ёнэдзава) // Ёнэдзава кокуго кокубун 米沢国語国文 (Родной язык и литература в Ёнэдзава) 30/31 (2002). С. 140–166.

Ямамото Нобуэ 1956 — Ямамото Нобуэ 山本 信江. Сясэксию ко: 沙石集考 (Размышления о Собрании песка и камней) // Тэдзукаяма-гакуин танки дайгаку 帝塚山学院短期大学 (Вестник колледжа Тэдзукаяма-гакуин) 3 (1956).

Ямамура (ред.) 1990 — The Cambridge History of Japan Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura (ed.). Cambridge, 1990.

Ямасиро Иссэки 2012 — Ямасиро Иссэки 山城 一石«Сясэкисю:»-но рё:таку сэцува-ни цуйтэ иккосацу『沙石集』霊託説話についての一考察 (Некоторые соображения к рассказам о вещаниях духов в «Собрании песка и камней») // Гэнго хё:гэн кэнкю: 言語表現研究 (Исследования языковой выразительности) 28 (2012). С. 1–10

Ямасита Аканэ 2011 — Ямасита Аканэ 山下 茜. Руфубон «Сясэкисю»-кара хай-сарэта сунна-то иси 流布本『沙石集』から排された沙と石 (Песчинки и камешки, исключённые из «Собрания песка и камней» основной рукописи) // Айти кэнрицу дайгаку бунгаку-бунка-дзай кэнкю:дзё нэмпо: 愛知県立大学文字文化財研究所年報 (Ежегодник центра исследований литературного и культурного наследия Университета префектуры Айти) 4 (2011). С. 21–45.

Ямасита Масахару 1972а — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 1: кё:гэн кигокан-о тю:син-ни сита 沙石集の研究 (1): 狂言綺語観を中心にした (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 1. «Слова безумца, речи краснобая») // Риссё:-дайгаку бунгакубу (Вестник отделения словесности университета Риссё) 44 (1972). С. 25–43.

Ямасита Масахару 1972б — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 2: Сайгё:-то Мудзю: карон-ни цуйтэ 沙石集の研究 (2): 西行と無住の歌論について (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 2. Учение о поэзии у Сайгё и Мудзю) // Риссё:-дайгаку бунгакубу (Вестник отделения словесности университета Риссё) 45 (1972). С. 51–68.

Ямасита Масахару 1973 — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 3: симмэй-ни цуйтэ 沙石集の研究 (3): 神明観について (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 3. Взгляд на богов) // Риссё:-дайгаку бунгакубу (Вестник отделения словесности университета Риссё) 47 (1973). С. 59–76.

Ямасита Масахару 1974а — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 4: Нэмбуцусю:-но тасю: хайсэки-ни цуйтэ 沙石集の研究 (4): 念仏宗の他宗排斥について (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 4. Опровержение «иной школы» памятования о будде) // Риссё:-дайгаку бунгакубу (Вестник отделения словесности университета Риссё) 48 (1974). С. 41–57.

Ямасита Масахару 1974б — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 5: Дзидзо:-синко-ни цуйтэ 沙石集の研究 (5): 地蔵信仰について (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 5. Вера в бодхисаттву Дзидзо) // Риссё:-дайгаку бунгакубу (Вестник отделения словесности университета Риссё) 50 (1974). С. 85–109.

Ямасита Масахару 1975 — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 6: О:дзё:-ни цуйтэ 沙石集の研究 (6): 往生について (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 6. Возрождение в чистой земле) // Риссё:-дайгаку бунгакубу (Вестник отделения словесности университета Риссё) 52 (1975). С. 87–104.

Ямасита Масахару 1978 — Ямасита Масахару 山下 正治. «Сясэксию:»-но кэнкю: 7: 侍-то 候-ни цуйтэ 沙石集の研究 (6): 「侍」と「候」について (Исследование «Собрания песка и камней». Часть 7. Глаголы сабурау 侍 и 候) // Риссё:-дайгаку кё:икубу立正大学教養部 (Вестник педагогического отделения университета Риссё) 12 (1978). С.16–25.

Ямасита Масахару 1979 — Ямасита Масахару 山下 正治. Сясэксию:-но «буси» 沙石集の「武士」 («Воины» в Собрании песка и камней) //Риссё:-дайгаку кё:икубу立正大学教養部 (Вестник педагогического отделения университета Риссё) 13 (1979). С.15–20.

Ямато-моногатари 1982 — Ямато-моногатари. Перевод с японского, исследование и комментарий Л.М.Ермаковой. М., 1982.

Ясуда Такако 1968 — Ясуда Такако 安田孝子. «Сясэксию:» дзимё: оёби дзисямё: (Нихон кокунай)-дзукэ дзиммё: сакуин「沙石集」地名及び寺社名(日本国内)付人名索引(Указатель имён, японских географических названий и названий храмов и святилищ к «Собранию песка и камней») // Айти кэнрицу дайгаку — Айти кэнрицу дзё:си танки дайгаку кокубунгакукай 愛知県立大学・愛知県立女子短期大学国文学会 (Вестник ассоциации отечественной литературы университетов перефектуры Айти) 16 (1968). С. 96–127.

Ясуда Такако 1976 — Ясуда Такако1976 安田孝子. Оосу бунко Сясэкисю: хонкоку 大須文庫沙石集翻刻 (Издание рукописи «Собрания песка и камней» из библиотеки Оосу). Сикабан 私家版 (Собственное издание автора), 1976.

Ясуда Такако 1999 — Ясуда Такако 安田孝子 Сэцува бунгаку-но кэнкю: — Сэндзю:сё:, Кара-моногатари, Сясэкисю: 説話文学の研究 撰集抄・唐物語・沙石集. (Исследование литературы поучительных рассказов) Осака: Идзуми сё:ин, 1999.

Ясунага Фукико 2000 — Ясунага Фукико 安永 蕗子. Сэннэн хитоматаги — Котэн икиики 8 — Сясэкисю: Идзуми Сикибу-га хиики 千年ひとまたぎ・古典いきいき-8-沙石集・和泉式部がひいき (Шаг через тысячелетие: живое наследие классической словесности. 8. Похвалы Идзуми Сикибу в «Собрании песка и камней») // Кадан 歌壇 (Поэты) 14/2 (2000). С. 32–35.

Главная

Исследуем японский буддизм

«Собрание песка и камней» – содержание