Распределение задач между тремя
учениями в сочинении Ку:кай
«Три учения указывают и направляют»
Н.Н. Трубникова
Сетевая версия — август
См. также:
Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три
учения указывают и направляют. Введение. Перевод Н.Н. Трубниковой.
Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три
учения указывают и направляют. Песнь о море рождений и смертей. Перевод
Н.Н. Трубниковой.
Книга Ку:кай «Три учения указывают и направляют» 三敎指歸, «Санго:
сиики», написана в
Сюжет «Трех учений» таков: некий господин Токаку 兎角, заботясь о будущем своего непутевого племянника
Сицуга 蛭公, приглашает в дом
конфуцианского наставника Кимо: 亀毛. Тот
произносит речь, в которой порицает вредные увлечения молодежи, а затем
восхваляет ученость и рассказывает юноше, каких успехов тот сможет достичь,
если выберет какое-то общеполезное приложение своим силам. И дядя, и племянник
выражают готовность учиться у конфуцианца. Однако в доме неведомо откуда
появляется даос Кё:му 虚亡 и
принимается высмеивать доводы Кимо:. Его просят объяснить, каких взглядов
держится он сам, и Кёму, взяв со слушателей клятву о неразглашении, излагает
основы даосского искусства, а затем описывает, какие чудесные способности можно
обрести благодаря ему. Все трое слушателей решают обратиться к даосскому пути.
Все это время у ворот дома стоит просящий подаяния молодой буддийский монах
Камэй-Коцудзи 假名乞児.
Ку:кай подробно описывает его внешность, снаряжение и образ жизни, а кроме
того, пересказывает состоявшийся когда-то раньше разговор этого монаха со
сторонником конфуцианского учения, который упрекал его в нарушении «верности и
почтительности». Сейчас, выслушав речи Кимо: и Кёму, монах вмешивается в
разговор. Его расспрашивают, кто он такой и какому пути следует, а потом
соглашаются выслушать его песню. Монах поет о непостоянстве земной жизни, и
слушатели, глубоко опечаленные, просят его спеть еще. Вторая песня повествует о
«Море рождений и смертей» и о том, как можно переправиться через это море. Дядя
с племянником, даос и конфуцианец признают правоту монаха и обещают освоить
буддийское учение.
За каждым словосочетанием в тексте «Трех учений» скрывается
отсылка к какому-то китайскому источнику. Всего — напрямую или по хрестоматиям
— цитируется более четырехсот сочинений. Ку:кай стремится показать, что
для него «уход из дому» вовсе не исключает светской учености, а занятия изящной
словесностью не мешают монашеству. На примере книги можно проследить, какие памятники китайской
словесности стали известны в Японии к концу VIII
в.
Считается,
что в виде монаха Камэй-Коцудзи Ку:кай изображает самого себя. Отвечая на
вопрос о своей родине, монах не напрямую, но все-таки достаточно ясно указывает
местность Бёбугаура в уезде Тадо в провинции Сануки на острове Сикоку, где
родился Ку:кай (Три
учения. С.193-194). Описывая странствия монаха, автор тоже явно
имеет в виду свой собственный опыт. Из-за такой автобиографичности «Три учения»
называют первым авторским произведением, написанным в Японии (Кукай. Избранные труды (с приложением очерка истории развития
эзотерического буддизма). Составление, подготовка текста и примечаний, очерк по
истории эзотерического буддизма — А.Г. Фесюн. М., 1999. С.59).
В
Сочетание
«три учения» 三教,
кит. саньцзяо, яп. санго: в названии книги отсылает к тому корпусу
китайской словесности, где обсуждается тема единства буддийского,
конфуцианского и даосского учений, — к «Песне, излагающей три учения» 述三教詩, «Шу
саньцзяо-ши» лянского государя У-ди 梁武帝 (464–549, правил в
502–549),
«Рассуждению о трех учениях» 三教論, «Саньцзяо-лунь», Ван Чуня王充 (ок. 27–100) и др.
Сочетание指帰,
кит. чжигуй, яп. сиики, включает иероглифы со значениями,
соответственно, «указывать пальцем» 指, си/сасу, и «возвращать, возвращаться» 帰, ки/каэру. Оно
встречается, например, в даосском тексте IV в. «Баопу-цзы» как обозначение руководства к действию, необходимого при
освоении даосского учения (см. Гэ Хун. Баопу-цзы. Перевод с китайского, комментарии, предисловие
Е.А. Торчинова. СПб, 1999. С.221). Речь идет о таких указаниях,
из которых стало бы ясно, как от книжной премудрости вернуться назад, к
прикладным жизненным задачам. Построение текста «по ролям» восходит к одной из
разновидностей 賦 фу, китайской прозо-поэтической песни. Место
действия «Трех учений», хотя и имеет черты сходства с Японией, представляет
собой некий условный, выдуманный мир. На это указывают имена действующих лиц.
Три из них, Кимо:, Токаку и Сицуга, взяты из «Сутры золотого света» и
обозначают нечто невозможное, нелепое: «шерсть черепахи», «рога зайца», «зубы
пиявки». Даос зовется Кёму, «пустотой-ничто», а буддист — просто «нищий с
временным именем».
Едва ли возможно говорить о
сколько-то последовательном, систематическом изложении трех учений в «Санго:
сиики». Скорее, здесь представлены характерные понятия и образы, связанные
с каждым из них.
Общее у трех учений — это их взгляд
на человеческие пороки. Человек до обучения выглядит как уже изрядно
испорченное существо. В этом согласны все три наставника, но к порокам у них
отношение разное. Для Кимо: дурные дела постыдны, поскольку ставят человека,
«самое одухотворенное из существ», наравне с животным или даже с деревом и
камнем. Такие пороки — пьянство и обжорство, похоть и леность, страсть к охоте
и к играм и др. У Кёму взгляд на все эти увлечения другой: как на чисто
человеческие пороки, порожденные «цивилизацией», вредные для живой жизни. Здесь
есть некая тонкая грань, где кончаются «счастье и богатство», предмет
устремлений всех людей, и начинаются излишества. Наконец, Камэй-Коцудзи
показывает, что от всех этих страстей можно отстраниться, но жизнь от этого не
станет лучше, так как она сама по себе — страдание. Однако такой «горький»
взгляд на человеческую жизнь вовсе не отменяет «пользы в этом мире», приносимой
буддийским учением.
Конфуцианские источники «Трех учений»
— это «Книга перемен», «Книга песен», «Книга летописей», «Записки об обряде»,
«Вёсны и осени», а также комментарии к «Веснам и осеням» и труды историков:
Сыма Цяня, Бань Гу и Фань Е. Эти книги названы в авторском описании конфуцианца
Кимо:. Про Кёму и Камэй-Коцудзи прямо не сказано, кто из них знал какие книги,
хотя из текста это и ясно. Для монаха важнее его образ жизни, места его
странствий, его друзья, а для даоса — общее таинственное и вызывающее
поведение. Для конфуцианца же книги, освоенные и преподаваемые им, составляют
главное, что он может предложить.
Из этих книг первое место по числу
цитат в «Трех учениях» принадлежит «Книге песен». Ее цитируют не только Кимо:,
но и Кёму, и Камэй-Коцудзи, и Токаку, и автор в своих ремарках. Для понимания
той роли, которая отводится «Песням» в воспитании, важно иметь в виду следующее
место из «Бесед и суждений» Конфуция: «Песни» надо знать, чтобы «развить
воображение и расширить кругозор, стать более общительным и научиться иронии (怨, кит. юань, яп. эн/ураму). Из нее можно
узнать, как вблизи служить отцу, а вдали — правителю, как называются птицы и
звери, травы и деревья» (Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». Исследование, перевод с
китайского и комментарии. М., 1998. С.427-428). Понятие юань,
согласно толкованиям, означает «не гневаться»: научиться давать должную
эмоциональную оценку тому, что происходит вокруг, а значит, перестать
поддаваться сильным чувствам вроде гнева, ненависти, отчаяния и пр. У даосов
чрезмерно сильные чувства тоже не считаются благом, буддисты также учат
успокаивать страсти — и все признают, что «Книга песен» помогает такому
научению.
Отсылки к пяти песням есть в
самом тексте «Трех учений» — три у Кимо: и две у Камэй-Коцудзи. Кимо: упоминает
две песни, описывая будущую пирушку Сицуга и его просвещенных друзей («На пиру
у князя» и «Песня девушки, отвергающей жениха». Названия песен даны по русскому
переводу А.А. Штукина. См.: Шицзин.
Книга песен и гимнов. Перевод с китайского А. Штукина. М.,
1987). Эта
цитата отсылает не просто к «Книге песен», но и к способу ее бытования: песни
не только воспитывают чувства, но и дают удобную форму для их обнародования.
Монах примеривает на себя две другие песни («Кувшинки-цветы» и
«Южные горы»).
Камэй-Коцудзи говорит, что без стыда и тоски не может повторять эти песни. Во
второй из них говорится о счастливой судьбе почтительного сына: он трудится в
поле, собирает урожай и творит обряд своим предкам. Ничего этого нет и уже не
будет в судьбе нищего странника. В песне «Кувшинки-цветы» речь идет о
родительской заботе и о неоплатном долге перед родителями.
Когда в «Трех учениях» цитируются
«Записки об обряде», то приводятся не отдельные слова, а достаточно длинные
выдержки. Это примеры «обряда», он же «церемонии», «благопристойность», в том
числе приветствие родителей, уход за ними, сдержанная собранность при болезни
родных, скорбь при трауре у соседей. Всё это — сознательно упорядоченное
поведение, одобряемое людским сообществом. К теме «обряда» примыкают также
«Книга сыновней почтительности» 孝経,
кит. «Сяо-цзин», и «Предания о почтительных детях» 孝子伝, «Сяоцзы-чжуань», где обсуждается понятие «семейной
почтительности». «Почтительность» и «верность» обсуждаются и в речи Кимо:, и в
предыстории Камэй-Коцудзи. «Почтительность» и «верность» тесно связаны, ибо «очень
мало бывает людей, которые, обладая сыновней почтительностью и любовью к
старшим братьям, склонны выступать против высших» (цитата из «Бесед и суждений»
Конфуция (I, 2): это место в «Санго: сиики» прямо не цитируется,
но отсылка к нему дается в речи Кимо:) Дважды говорится о том, что, взрослея,
человек «меняет почтительность на верность», и обязанности службы для него
занимают не менее важное место, нежели обязанности родства (Три учения. С.98,
162).
Сам Конфуций упоминается не
только как один из трех мудрецов, но еще и как неприхотливый человек, готовый
спать, положив голову на локоть, и как учитель, не сумевший сохранить покоя в
непрестанных поисках места для приложения своих сил к государственной службе.
Явная цитата из Конфуция одна: «У Кун-цзы есть слова: “Даже пахари,
бывает, голодают. А те, кто учится, получают жалование”» (Три учения. С.107). Вслед за
Конфуцием определяются цели, к которым стремятся все люди: «богатство и почет»,
избегание «бедности и презрения». Впрочем, нечестно полученные богатства и
почести, по Кун-цзы, подобны мимолетным облакам (Три учения. С.144) — здесь с
ним согласились бы и даос, и буддист, только уточнили бы: таковы любые богатства
и любые почести.
К теме обучения на благих примерах
имеют прямое отношение и отсылки к сочинениям историков: Сыма Цяня и его
продолжателей. Как правило, имеются в виду хрестоматийные эпизоды из жизни
знаменитых людей прошлого. Юноша Сицуга, по словам Кимо:, сможет достичь
успехов в знании древних книг и летописей, в каллиграфии, стрельбе из лука,
военной стратегии, земледелии, чиновничьей службе, врачевании, ремесле,
превзойдя великих ученых, воинов, сановников и т.д. Но все эти общественные
роли, каждая из которых дает и славу, и почет, не следует понимать как
самоцель. Главное, что дает ученье, — это не набор знаний, а умение избрать
себе хорошее окружение: наставников и товарищей в поисках того, как стать
лучше, ближе к имени «человек».
Заметим, что схожий мотив сравнения с
образцами будет потом воспроизведен и у даоса Кёму, но у него место
исторических лиц займут божества и «бессмертные». Их надо не «превзойти», а
встретиться с ними, чтобы от них получить некое чудесное могущество. Для
Камэй-Коцудзи важнее иное основание для сравнения: каждого из нас можно
поставить в ряд с великими мужами древности хотя бы в том, что они умерли — как
и мы умрем. Доброе имя, долгая память в веках, как и дурная слава и злословие
потомков, образуют менее прочную общность между древними и нами, нежели наша
общая недолговечность.
Кимо: говорит юноше Сицуга, что тому
нужно выбрать место и построить дом. «Настели там Путь (道, яп. до:, кит. дао) вместо пола, уложи Доблесть
(徳, яп. току,
кит. дэ)
как тюфяк, садись на Человечность (仁, яп.
нин, кит. жэнь), как на подушку, обопрись на Долг (義, яп. ги, кит. и), как на изголовье. Усни, укрывшись Обрядом
(礼, яп. рэй, кит. ли), оденься в Верность (信, яп. син, кит. синь), когда соберешься выйти». «Путь»,
«Доблесть» и «Постоянства» мыслятся не как требования, которым надо
соответствовать, а скорее, как составные части среды, благоприятной для
почтительного сына и верного подданного. Другие два учения не отрицают
конфуцианских «постоянств», как не отменяют и «верности», и «почтительности».
Кёму говорит, что даосы не нарушают их (Три учения. С.127); Камэй-Коцудзи в споре с неизвестным по имени
собеседником говорит об этом же применительно к монахам.
Среди даосских источников первенство
принадлежит «Баопу-цзы» (это вообще чаще всего цитируемый текст в «Трех
учениях»). Из него взяты и общие установки для речи отшельника Кёму, и ключевые
понятия по отдельным направлениям: отношение к «божествам» и «бессмертным»,
названия снадобий, описания странствий в горах и др. Цитаты из «Баопу-цзы»
встречаются и в речах других персонажей. Основополагающая книга даосизма, «Дао-дэ-цзин» 道徳経, представлена отрывками, где
говорится, что безымянное начало Неба и Земли можно созерцать, если не иметь
желаний, и другими (см. Три учения. С.143). Отсылки к другой важнейшей для
даосов книге, «Чжуан-цзы» 荘子, содержат возражения конфуцианскому учению. В частности, это касается
«пяти постоянств»: они, по Чжуан-цзы, связывают и уродуют человека. На
самом деле постоянны только его природные свойства, но они не имеют ничего
общего с «человечностью» и «долгом». Людские «обряды» тщетны, как тщетна и книжная премудрость,
негодные средства познания подобны «короткой веревке» для глубокого колодца (Три
учения. С.114). В чем-то «Чжуан-цзы» может считаться источником более
позднего даосского учения о «питании жизни»: здесь можно найти слова о вреде
чрезмерного жара и холода, о том, как
дыхание связано с долголетием, и т.п. Но Чжуан-цзы говорил и о смерти
как о возвращении в «истинный дом». Особое место занимают отсылки к притчам: о
черепахе, которой лучше волочить хвост по грязи, чем стать мертвым панцырем для
государева гадания (Три учения. С.150) и другим.
Кроме того, Кёму цитирует 28-ую главу
«Исторических записок» Сыма Цяня («Трактат о жертвоприношениях Небу и Земле»).
Из нее взяты рассказы о том, как безуспешно искали бессмертия великие китайские
государи, циньский Шихуан-ди и ханский У-ди. (Кажется странным такое
восхваление своего учения: если прямо говорится, что даже великие властители со
всем их могуществом и богатством не достигли успеха, то где уж обычным людям!
Но, по словам Кёму, как раз государям идти по Пути труднее всего. И причина не
только в том, что они «по внешним делам уподоблялись подлому люду». Хуже другое: для государей
даосское учение было лишь одним, хотя, быть может, и самым сильным, источником
необыденных ощущений, позволяющих забыться, отбросить страх смерти (а может
быть, и вовсе изжить его и сделаться бессмертным). Но как раз погоня за сильными
чувствами есть наиболее вредный образ поведения: вредны и громкая музыка, и
яркие цвета, и вкусные яства, и любовь красавиц, и жестокие военные забавы.)
Ку:кай привлекает также отрывки из книг по даосскому травничеству и способам
продления жизни: таковы «Книга трав» («Бэньцао-цзин» 本草経) и «Трактат о питании жизни» («Яншэн-лунь» 養生論). Несколько раз косвенно цитируются
даосские легенды из «Жизнеописания Сына Неба Му» («Му Тянь-цзы чжуань» 穆天子伝) и «Внутреннего предания о Ханьском
У-ди» («Хань У-ди нэйчжуань» 漢武内伝), а также стихотворения из
«Изборника» и других собраний, где звучат мотивы даосских странствий.
Главные понятия для обозначения
даосского учения — это «божественное искусство бессмертия» 不死神術, яп. фуси-но синдзюцу, «чудесная тайна долгой
жизни» 長生奇密, яп. тё:сэй-но химицу. Мера долголетия — не земные, но вселенские сроки: «Встанете
вы в ряд с тремя светилами — таковы будут ваши начало и конец» (Три учения. С.118).
Настоящий последователь даосского Пути избегает не только смертоубийства и
распутства, роскоши и шума, но и любых сильных чувств. Внешним своим поведением
он мог бы удовлетворить самым строгим требованиям конфуцианской «человечности»
или буддийского монашеского устава: он старается не причинять вреда даже
насекомым, сдерживает все свои телесные проявления, избегает злословия,
алчности, всякой нечистоты. «Недеяние» 無為, яп. муи, кит. увэй, —
главное, что нужно постичь, ища Пути. Каких же именно «деяний» при этом следует
избегать? Следуя «Баопу-цзы», Кёму обращает внимание прежде всего на соблюдение
некоторых запретов: не вкушать обильной злаковой пищи, пряностей, опьяняющих
напитков, мяса и рыбы, не поддаваться влиянию женской красоты, музыки, не
впадать в чрезмерное веселье или горе.
Из прикладных задач даосского
искусства на первом месте стоит «изгнание внутренних недугов» с помощью
снадобий, таких как «стоголовник», «желтое семя», «сосновая смола» и «плоды
бумажного дерева». Речь идет, казалось бы, об обычных растениях, но им присущи
чудесные свойства. Следующая задача — «избавление от внешних опасностей» с
помощью «божественных оберегов»: «полыни-стрелы» и «тростника-пики». Важны
овладение дыханием, поиски животворных источников в своем собственном теле. В
таинственных уединенных землях можно встретить чудесные существа: например,
грибы-чжи (芝, яп. си), «травяные» и «плотяные»,
некоторые из которых способны принимать вид черепах, летучих мышей, жаб и др. У
того, кто успешно соблюдал запреты и упражнялся, кто обрел и должным образом
использовал снадобья, раскрываются чудесные способности. Такой человек более не
отбрасывает тени, видит в темноте и сквозь толщу земли, ходит по воде, божества
и духи служат ему, драконы возят его повозку.
«Золото» и «киноварь», два главных
чудесных снадобья, достаются лишь тому, кто превзошел все тонкости даосского
искусства. Киноварь именуется «одухотвореннейшим» из снадобий. Готовить эти
снадобья следует по определенным весьма сложным правилам: надо уединиться в
горах с тремя, но не более, спутниками, поститься сто дней, вдыхать особые
благовония, устраняться от всякой нечистоты — и особенно избегать присутствия
посторонних лиц, чье «злословие» способно свести весь опыт на нет. Прием
снадобий позволяет приобщиться к пустоте, дает способность к полету,
омоложение, долголетие и бессмертие. Таким образом, на первом месте в даосском
разделе «Трех учений» — учение не как то, что образует сообщество ученых, а как
то, что особым образом размечает мир, превращая его в набор средств, годных для
решения любой задачи, даже самой смелой: для достижения бессмертия.
Камэй-Коцудзи описан подробнее всех
других действующих лиц. Отнюдь не лестное изображение внешности монаха (тощие
ноги, короткая шея, кривые губы, «угловатые» глаза и т.д.) подчеркивает, что
для мирян он — необычное, странное существо. Монах носит при себе чашку для
подаяния, четки, подстилку и веревочное сиденье, кувшин и посох; он обут в
травяные сандалии, подпоясан грубой веревкой (Три учения. С.150-153). Люди,
встречая его, глумятся над ним. Здесь возможна еще одна отсылка — к рассказу о бодхисаттве Никогда Не
Презирающем из «Лотосовой сутры». Ку:кай называет те горы, где странствовал
Камэй-Коцудзи (это знаменитые горы Японии — Канэ-но такэ, Исидзути). Говорится,
что однажды Камэй-Коцудзи встретил девушку-унако (сборщицу ракушек), и
на время отошел от монашеского пути, но потом встреча со старой монахиней
вернула его к подвижничеству. Монах ест самую убогую пищу, подолгу постится,
довольствуется самой грубой одеждой, ночует, где придется, — и при этом весел и
полон решимости.
Отвечая на расспросы Кёму,
Камэй-Коцудзи говорит о непрерывном круговращении рождений и смертей, которое
делает по сути бессмысленным разделение людей на старших и младших, на
родителей и детей. Заботиться о продлении жизни вдвойне бессмысленно, ибо сроки
нынешней жизни заданы законом воздаяния, а продлевать ее — значит продлевать
страдания. Монах рассказывает о том, как проповедь Будды не была принята и
наступил век «конца Закона». Тогда Просветленный призвал к себе бодхисаттв и передал
Майтрейе свои регалии государя Закона, а Манджушри и Кашьяпу послал по всем
странам с радостной вестью о будущем обновлении учения. Восприняв эту весть,
монах пустился в путь — и теперь просит помощи на дорогу.
Будда здесь понимается согласно
«Лотосовой сутре»: одновременно и как исторический, и как вневременной. Главные
понятия, описывающие отношение Будды к земному миру, — это «жалость» и
«сострадание» 慈悲, яп.
дзихи, кит. цыбэй. Камэй-Коцудзи не принадлежит к какой-либо определенной школе,
но многое указывает на его знакомство с несколькими сутрами. Прежде всего это
«Лотосовая сутра», из которой цитируются притчи (о «блудном сыне», о «спасении
детей из горящего дома» и др.), а также «Сутра золотого света», откуда берется
предание о юноше Саттве, отдавшем себя на съедение тигрице (Три учения. С.172).
К этой же сутре делаются отсылки в связи с учением о призрачности, иллюзорности
человеческого тела и мира, порождаемого человеческими чувствами и сознанием.
Также цитируются «Сутра о человеколюбивом государе», «Сутра о нирване» (в том
числе сравнение сторонников разных учений со слепцами, ощупывавшими слона (Три
учения. С.188), «Сутра о Вималакирти», «Алмазная сутра праджня-парамиты»,
«Четырехчастный устав», «Трактат о великой мудрости-переправе» и еще некоторые
трактаты, а также «Расширенное собрание сочинений, светоч истины
распространяющих».
Особое место в «Трех учениях»
занимают песни Камэй-Коцудзи. Первая, «Песнь о непостоянстве» 無常賦, «Мудзё:-фу» (Три учения. С.27-31,
201-224), вначале
дает общее введение, основанное на хорошо известных «примерах», затем предмет
обсуждается в понятиях «внешних» учений (здесь в этом качестве выступает раннее
буддийское учение). Далее рассуждение ведется с точки зрения «внутреннего»,
махаянского учения, потом подводятся итоги и даются ответы на возможные вопросы
и возражения. И наконец, намечается путь к осуществлению на деле того учения,
которое было разобрано. Такова пятичастная композиция многих китайских
буддийских сочинений. У Камэй-Коцудзи в «Песни о непостоянстве» внутри этой
схемы развернута еще и другая: она восходит к «четырем мыслям» 四念, синэн, — уровням сосредоточения,
различаемым в буддийском учении о медитации. «Песнь» позволяет монаху провести
мирян по этим четырем уровням.
В непостоянном мире нет ничего
нерушимого, учат приверженцы будды. Ку:кай рисует картину разрушения самого
великого, что только можно представить: горы Сумеру и небесного свода. Крушение
мира невозможно предотвратить ни молениями, ни добрыми делами. Коль скоро уровни
мироздания мыслятся как уровни человеческого сознания, то справедливым
оказывается утверждение: мир гибнет всякий раз вместе с гибелью отдельного
смертного существа. В теории этот мир предстает как поток дхарм, как
бесконечное чередование двенадцати причин и последствий. А обыденному взгляду
видно, что мир этот поражен разного рода заблуждениями, отравлен злобой,
алчностью, глупостью, что в нем снова и снова чередуются рождение, болезнь,
старость и смерть.
Первая из «четырех мыслей» —
представление человеческого тела как не просто невечного, но и нечистого,
тленного уже при жизни. Камэй-Коцудзи описывает прекрасную женщину, заимствуя
образы китайских поэтов: брови-бабочки, зубы-ракушки, щеки и губы как киноварь,
дающая бессмертие. Но ни одна из черт этого облика не вечна, все обречены на
распад и гибель. Второй виток размышлений — о том, что желания и привязанности
ведут к страданию. Здесь Камэй-Коцудзи обращается к другому мотиву древней
поэзии Китая: встречам с девами-божествами. Люди вокруг смертного человека
столь же призрачны, как эти видения. Даже такие радости, как шум ветра или свет
луны, невозвратимы, а потому в них больше горя, чем счастья. Даже если
полностью соблюдать предписанные «правила» в одежде, убранстве жилища, в
общении с родней и друзьями, — все равно эти связи, затягивая человека, не дают
ему опоры. Что до сознания — предмета размышлений на третьем этапе — то в его
непостоянстве нетрудно убедиться, стоит лишь вообразить, как псы или черви
поедают останки некогда любимого человека; как обращается в прах или нечистоты
даже самая изысканная красота. Четвертая ступень — ничто не минует вихря
непостоянства. Обреченность всего живущего на погибель известна была и поэтам,
и мудрецам древности. Хотя даосы и готовят снадобья, будто бы избавляющие от
старости и смерти, все равно странствия к подземным Желтым Родникам никому не
избежать. В заключение снова говорится о неотвратимой власти непостоянства.
«Песнь о море
рождений и смертей» 生死海賦, «Сэйсикай-фу»
(Три учения. С.32-37, 231-254) следует образцу «Песни о море», «Хай-фу»,
китайского поэта III в. н.э. Му
Хуа. Она воспроизводит общее построение текстов, связанных с темой «странствия
к бессмертным»: с переходом от обычного мира сначала в странные и страшные
края, а потом туда, где обитают бессмертные. Природа представляется здесь не
как прирученная, подведомственная государю и зависимая от его доблести, а как
дикая, скрывающая в себе источник бессмертия. Камэй-Коцудзи вносит в эту схему
буддийское содержание. Его «Песнь» еще раз средствами изящного слова показывает
мирянам, что происходит с буддистом, когда он в сосредоточении путешествует по
«мирам», они же уровни сознания. Как и Му Хуа, монах начинает с описания моря:
среды враждебной, страшной, поглощающей всё, что в нее попадет. Море населяют рыбы:
не просто живые существа, а чудовища, алчные, яростные и глупые. Морские птицы служат образами
пороков, связанных с речью, — легкомысленной или злобной. О будущем воздаянии
эти птицы и рыбы не помнят, но на них уже расставлены сети и силки, меткие стрелки
уже готовы стрелять в них.
Далее границы мира как «моря»
очерчиваются шире: от самой страшной из «подземных темниц» до высшего из небес.
Как и другие буддийские авторы, Камэй-Коцудзи здесь говорит о «трех мирах»:
«мир чувственности» («желания» 欲, ёку, санскр. «кама») охватывает «подземные темницы»,
обиталища «голодных духов», «скотов», «людей», «демонов» и части «небожителей».
Следующие два мира доступны лишь божествам и подвижникам, погруженным в
созерцание. «Чувственности» там уже нет, два мира различаются по тому, есть ли
там «образы» ( «плоть» 色, сики/иро,
санскр. «рупа»).
С отсутствием «чувственности» у божеств связаны их весьма долгие сроки жизни,
блаженство и могущество. А «отсутствие плоти» мыслится как следующая степень
той же независимости от окружающего мира. Но обитатели всех трех миров
подвержены закону воздаяния, рождаются и умирают.
Далее речь идет о том, что же в этом
мире противостоит рождению и смерти. Появляется образ корабля в бурном море или
повозки на опасной дороге. Упоминаются «пять заповедей» и другие понятия,
связанные с правильным поведением в его буддийском понимании. Им противостоят
«буйство» и «злоба», представленные в виде страшных демонов. Но по тому же
закону причин и последствий сердце, желающее преодолеть круговорот рождений и
смертей, может достичь плода своих устремлений. Это достижение столь же
закономерно, как смена дня и ночи, хотя достичь того уровня, где природа мира
совпадает с природой будды, так же трудно, как опуститься на дно бездонного
моря.
Хотя путь к просветлению и долог, но
все промежуточные ступени на этом пути не сравнимы ни по трудности, ни по
своему величию с тем, что происходит «на том берегу», в конце пути. Это главное
событие описано не только как избавление от «тягот», но и как «свидетельство»,
то есть выявление природы будды внутри самого себя. Будда здесь назван
«Почитаемым», чья природа не определима словами, но может быть обозначена
только как «истинная таковость» 真如, синнё,
санскр. «татхата». Поскольку «таковость» во всех существах едина (каждое из них
— будда), постольку для «сердца» больше нет ни ближних, ни чужих; мудрость
будды, подобная зеркалу, так отражает мир, что в нем нечего хвалить и нечего
порицать, рождение и смерть тем самым преодолеваются, достигается покой,
«необусловленность» — то же слово, что
даосское «недеяние» 無為, муи.
Величание
будды и буддийского учения разворачивается по схеме, которую Ку:кай позже будет
подробно разрабатывать в других своих сочинениях. Перечислены Желтый Государь,
Яо и Фу Си (земные правители, соответствующие конфуцианскому и даосскому
учениям), «небесные государи», а также боги Индра и Брахма (они соответствуют
небуддийским учениям Индии). За ними идут «слушатели голоса», «созерцатели
связи причин» и бодхисаттвы. Никто из них еще не достигает будды в полной мере:
такое под силу только «тайному учению».
Камэй-Коцудзи
далее описывает обобщенный образ мироздания: множество будд расселяются по
множеству «местообитаний», не имея обличия, раскрываются в том, что не имеет
очертаний. Примечательно, что к этим телам будды прилагается не только понятие
«божественного» 神, син,
но и образ «оседланного ветра» из даосских текстов. Весь этот отрывок «Песни»
соответствует словам о бессмертных у Му Хуа и других поэтов; они так же роятся,
движутся между небом и землей. Свое место в этом движении занимают и другие
существа: «восемь долей» и «четыре толпы» (люди: монахи, монахини, миряне,
мирянки). Будда «тянет» мир к себе, как древний государь Юй «тянул» воды в
море, он может поместить великую гору внутрь мельчайшего зернышка, потому что и
гора — это он, и зернышко — тоже он. Он проливает свою проповедь, как дождь,
раздает ее, как пищу, все радуются ему и ищут у него прибежища.
Итог всему сказанному подводит
заключительное стихотворение:
Светила
рассеивают темноту ночи,
Три учения
направляют неразумное сердце.
Природа человека
и его желания бывают многих разновидностей,
Царь врачевания применяет
различные иглы и снадобья.
“Связи” и
“постоянства” имеют источником поучения Кун-цзы:
Изучив их,
поднимешься в рощи софор.
Обращение перемен
открыл благородный и умиротворенный Лао-цзы:
Если принять
переданное им, то поднимешься туда, откуда виден Путь.
Закон единой
колесницы, золотой и отшельничий —
Глубже всех его
наставления о долге и о выгоде.
Он равно полезен
и благотворен и для «себя», и для «других»,
Разве забудет он
зверя, птицу?
Весной цветы
опадают с ветвей,
Осенью роса тает
на листьях.
Бегущую воду не
остановить,
Голос мчащегося
ветра будет гудеть всегда.
Шесть помрачений —
море, но море можно переплыть.
Четыре доблести —
дальняя вершина, но к ней можно вернуться.
Кто постиг, что привязан к трем мирам,
Разве тот уже не бросил службу? (Три учения. С. 38, 258-260).
(«Царь врачевания» 薬王, Якуо:,
здесь — будда. «Рощи
софор» — китайское обозначение столичного города как места службы чиновников. «Шесть
помрачений — помрачения, вызванные пятью внешними чувствами и «сердцем»
(сознанием). «Четыре доблести» восходят к «Сутре о нирване», где говорится: «Не
самосущны жизнь и смерть, самосущен Так Пришедший; непостоянны слушание голоса
и созерцание связей, постоянно — тело закона Так Пришедшего; мучительны все
внешние пути, радостна нирвана; нечисты все обусловленные дхармы, чиста
истинная дхарма, местопребывание всех будд и бодхисаттв». Эта четверичная
формула и носит название «четырех доблестей».)
Три главных вопроса, вокруг которых
идет рассуждение в «Трех учениях» — кто, как и где воспринимает от мудрецов их
«направляющие указания». Вопрос «Кто?»
ставится с конфуцианской точки зрения: это человек семьи и государства,
стремящийся жить так, чтобы не навлечь на себя несчастья и позора. Вопрос «Как?»
получает даосское решение: избавляясь от всего вредного и ненужного, ища
источник могущества в том чудесном, что есть в мире. А на вопрос «Где?» дается
буддийский ответ: в мире, движимом закономерностями причин и последствий, не
внешних по отношению к человеку, а заданных его же деяниями. Ку:кай, делает
свой выбор в пользу буддийского учения, но очерчивает и тот круг возможностей,
из которого он выбирает. Возможности взаимосвязаны; считая один из вопросов
первостепенно важным, невозможно уйти и от ответа на два других.