Традиция «исконной просветленности» и учение Нитирэн

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — ноябрь 2009 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а.

 

Из всех новых учений эпохи Камакура к школе Тэндай ближе всех учение Нитирэн (1222-1282). Как и для наставников Тэндай, для Нитирэн главная книга буддийского канона, вместилище «Истинной Дхармы» — это «Лотосовая сутра». Он стремится установить должное почитание этой Дхармы в Японии и винит современную ему школу Тэндай в отступлении от ее собственных основ. Настоящим продолжателем дела Чжии, основоположника учения Тяньтай в Китае, и Сайтё:, основателя Тэндай в Японии, Нитирэн считает только самого себя. Свою школу он называет «Школой Цветка Дхармы», Хоккэ-сю: — так же, как в текстах по «исконной просветленности» обычно именуется Тэндай. (Название «школа Нитирэн» закрепилось за его школой только в XIX в.) Разногласия между Нитирэн и традицией хонгаку в области учения выглядят подчас настолько тонкими, что о некоторых текстах XIII в. позже шли споры: принадлежат ли они Нитирэн и его ученикам — или монахам школы Тэндай [Тамура Ёсиро: 1973, 532-533].

Вместе с тем, в области подвижничества Нитирэн со школой Тэндай расходятся достаточно далеко, а в понимании задач проповеди исходят из противоположных установок.

Свою монашескую учебу Нитирэн начинал в храме Киёсуми в провинции Ава, принадлежавшем школе Тэндай. Храм относился к тому направлению школы, которое восходит к «пагоде Ёкава» — то есть к традиции Гэнсин и его учеников; см. [Трубникова, Бачурин 2009, 287-292]. Как и в Ёкава на горе Хиэй, в Киёсуми сильна была приверженность «памятованию о будде» — ведь именно Гэнсин первым в Японии разработал целостное учение об этом виде подвижничества. Традиция хонгаку тоже числит Гэнсин одним из своих родоначальников, многие ее тексты XII-XIII вв. подписаны его именем. В храме Киёсуми были сильны и «таинства» в версии Какубан; к концу эпохи Камакура этот храм перешел к школе Синги-Сингон [Дольче 1999, 353].

В 1237 г. Нитирэн отправился в Камакура и там познакомился с учением Дзэн в изложении последователей Эйсай. Готовясь к дальнейшей учебе в школе Тэндай — теперь уже в ее главных храмах на горе Хиэй — Нитирэн в 1238 г. переписал «Собрание многочисленных значений», текст по «исконной просветленности» начала XII в.; эта рукопись сохранилась до наших дней [Тамура Ёсиро: 1973, 544]. В 1242 г. Нитирэн прибыл на гору Хиэй, и его определили в ученики к Сюмпан (ум. 1262) — одному из глав тогдашней школы Тэндай, наставнику, ведавшему всем обучением монахов. Сюмпан принадлежал к традиции «исконной просветленности». Вероятно, высокая должность в школе мешало ему уделять много времени урокам как таковым, так что в основном Нитирэн осваивал теорию Тэндай самостоятельно, по книгам. Возможно также, что Сюмпан по обыкновению школы Тэндай в главные свои ученики выбирал монахов из знатных семей, а менее родовитыми пренебрегал. В дальнейшем Нитирэн никого из своих современников не чтил как единственного Учителя — в  отличие от Синран, чьим Учителем был Хо:нэн, и от До:гэн, ученика Жуцзина [Стоун 1999, 443-444]. Из двух главных традиций Тэндай той поры — «книжной» и «устной» — Нитирэн предпочитал первую, то есть сочинения Тяньтая Чжии, Мяолэ Чжаньжаня и Сайтё:, а не учение об «исконной просветленности», все еще крепко связанное с устным преданием. «Таинства школы Тэндай», прикладные знания об обряде, также не привлекали его — ведь в этой области «Сутра о Великом Солнце» считалась главной, более важной, чем «Лотосовая».

Еще в годы ученья Нитирэн составил сочинение с жесткими нападками на сторонников «исключительного памятования о будде». Такой критикой в школе Тэндай в ту пору занимался и Сюмпан. В 1253 г. Нитирэн вернулся в родные места, в храм Киёсуми. Как отмечает А.Н. Игнатович, Нитирэн не видел возможности обновить школу на горе Хиэй, хотя, видимо, и желал бы этого. Восстановить учение Чжии и Сайтё: для него означало — начать собственную проповедь вне рамок тогдашней школы Тэндай.

28-й день 4-го месяца 1253 г. в школе Нитирэн считается днем «открытия учения». На рассвете этого дня Нитирэн взошел на вершину холма недалеко от храма Киёсуми, и, глядя на рассветное солнце, воскликнул: «Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!», Наму Мё:хо: Рэнгэ-кё:! В тот же день он произнес проповедь, в которой опровергал учения Дзё:до и Дзэн и утверждал, что в век «конца Закона» спасительно только почитание «Лотосовой сутры». Проповедь встретила неприятие у представителя военного правительства в том краю, истового приверженца «памятования о будде». По преданию, он приказал казнить проповедника, но Нитирэн тайно бежал из храма.

В том же году Нитирэн начал проповедовать в Камакура, у него появились ученики — как монахи, так и миряне, в основном незнатные служилые люди, а также «монахи в миру» (отставные воины, принявшие монашество, но жившие не при храмах, а дома). Многочисленные природные бедствия конца 1250-х гг. Нитирэн осмысливал как приметы «конца Закона». Но, в отличие от многих своих современников, Нитирэн понимал «конец Закона» не как упадок мироздания вообще, а именно как разрушение Дхармы. Причиной этого разрушения — а не еще одной его приметой — Нитирэн считал расцвет лжеучений, прежде всего, учения школы Дзё:до о бесполезности любых видов подвижничества кроме «памятования о будде». В 1259 г. Нитирэн составил «Рассуждение о защите страны», «Сюго кокка-рон», где жестко критиковал учения других школ, особенно Дзё:до.

На сочинения Хо:нэн Нитирэн и в дальнейшем часто ссылается. Как указывает Асаи Эндо, в ходе критики Нитирэн многое усвоил от Хо:нэн, прежде всего — на уровне постановки вопросов. Таков, например, вопрос о «силе другого» (милосердной помощи будды) и «собственной силе» (личной ответственности) человека в пору «конца Закона». Учение Дзэн у Нитирэн тоже обсуждается часто, и в основном речь ведется о той проповеди, которая в Японии соотносилась с именем Дайнитибо: Но:нин и была предметом критики уже в конце XII в. Во многом Нитирэн и сам продолжает традицию этой критики. Ни До:гэн, ни Синран у Нитирэн нигде не упомянуты, возможно, он о них и не знал [Асаи Эндо: 1999, 241]. Кроме новых буддийских движений, Дзё:до и Дзэн, Нитирэн резко критикует также две старые школы: Рицу и Сингон. Обе они в XIII в. стремились обновить свое учение и возродить свое влияние в буддийской общине Японии.

По Нитирэн, учения школ Сингон, Дзё:до, Дзэн и Рицу ведут не к тому итогу, о каком заявляют они сами, а к обратному. Сингон не дает «пользы и выгоды в здешнем мире», а напротив, губит страну — поскольку ценит «тайные» сутры выше «Лотосовой». Дзё:до обещает своим приверженцам «Чистую землю», а на самом деле они попадают в «подземные темницы», ведь их вера в одного лишь будду Амитабху принижает Будду Шакьямуни. Учение Дзэн — «демонское», поскольку оно делает упор на «сомнение», а в преданиях о Будде именно демон Мара преследует Шакьямуни и пытается вселить сомнения в него и его учеников. Сторонники Дзэн отрицают слова Будды (как и любые тексты), уничтожают его изображения. Наставления школы Рицу о заповедях — это на самом деле уроки преступных деяний, ведь она склоняется к «Малой колеснице» и не признает сострадательного подвижничества бодхисаттв.

Свой подход к проповеди Нитирэн называет словами «гнуть и ломать», сякубуку. Если не бороться с врагами Дхармы, то бесполезно чтить сутру, читать ее и переписывать хоть сто и тысячу раз. Нитирэн сравнивает почитателя сутры со служилым человеком: если тот знает, что у его господина есть враги, но не дает им отпор и не испытывает личной вражды к ним — такой человек плох на службе [Хабито 1999, 292]. «Гнуть и ломать» врагов Дхармы, по Нитирэн, можно разными путями: проповедовать, призывая монахов и мирян отвратиться от ложных учений, вызывать лжеучителей на диспуты или на обрядовые «состязания», обращаться с воззваниями к властям, настаивая на запрете вредоносных школ. Наставники Тэндай в XIII в. боролись против Дзё:до и Дзэн иначе: они доказывали, что эти движения всего лишь развивают и доводят до крайности отдельные составные части учения и подвижничества Тэндай, но по сути не приносят ничего нового.   

В 1260 г. Нитирэн составил «Рассуждение об установлении справедливости и спокойствия в стране», «Риссё: анкоку-рон», где предлагал решительные меры по переустройству государственной жизни, в том числе — искоренение дурных учений вплоть до истребления «злых монахов». Это сочинение Нитирэн направил бывшему сиккэн Хо:дзё: Токиёри (1227-1263, прав. 1246-1256). Сторонники школы Дзё:до в ответ на нападки разгромили дом, где Нитирэн, и ему пришлось бежать из Камакура. Год спустя он вернулся, но школа Дзё:до добилась взятия его под стражу, суда над ним и ссылки. Гонения на Нитирэн и его учеников продолжались и в дальнейшем. По его убеждению, все нападки на него подтверждали, что он — истинный подвижник «Лотосовой сутры». (Об испытаниях, которые предстоят ее подвижникам, говорится в ней самой в главе XIII, «Увещевание держаться твердо».) А значит, по Нитирэн, истинный почитатель сутры и не может быть угоден неправедным властям. Из первой ссылки Нитирэн вернулся в 1263 г., отправился в родные места и там едва не был убит. В 1268 г., после того как в Японию прибыли посланцы от хана Хубилая и угроза монгольского нашествия стала насущной, Нитирэн снова обратился к властям. Он писал, что грозящее нашествие завоевателей имеет причиной распространение дурных учений, что боги и будды гневаются на разрушение Дхармы и отступаются от Японии — и только он, Нитирэн, знает как предотвратить бедствие. В качестве неотложных мер он предлагал запретить школы Дзё:до, Сингон, Дзэн и Рицу (все наиболее влиятельные в то время направления буддизма, за исключением Тэндай) и обратиться к Истинной Дхарме. В 1271 г. его снова судили и сослали, а при отправке к месту ссылки пытались тайно казнить; по преданию, этой расправе помешало лишь чудо (в последний миг некое светящееся тело упало с неба и ослепило палача). Во второй ссылке Нитирэн пробыл до 1274 г., в ней он написал свои главные трактаты. Позже он на недолгое время был приглашен в воинскую ставку как советник, но к его словам власти снова не прислушались, и последние годы своей жизни он провел вдали от столиц, на горе Минобу.  

Для Нитирэн главное в «Лотосовой сутре» — это учение о «трех тысячах миров в единой мысли», итинэн сансэн («Трактат об открывании глаз», «Каймоку-сё:», 1272 г. [Игнатович 2002, 143-186]). Речи идет о том, что все десять миров возможного перерождения содержатся один в другом. Это миры «подземных темниц», «голодных духов», «животных», «демонов-асур», «людей», «богов», «слушателей голоса Будды», «подвижников-одиночек», «бодхисаттв» или «будд»; всего миров получается сто. На каждый из них можно смотреть с десяти точек зрения: это 1) «облик»; 2) «природа»; 3) «суть»; 4) «силы»; 5) «действия»; 6) «причины»; 7) «условия»; 8) «плоды»; 9) «последствия»; 10) «конечный предел». Получается тысяча миров. Кроме того, для любого живого существа мир делится на три области: ближайшую (его собственные чувства и ум), ближнюю (другие живые существа) и дальнюю (растения, горы, реки и всё, что составляет среду обитания). Всего получается три тысячи областей, и их возможно вместить в единую мысль. Осознавая такое единство мироздания, подвижник понимает, что в нем самом уже содержится мир будды, а значит, становится буддой в нынешней жизни. Наставники традиции «исконной просветленности» также обсуждают учение о взаимопроникновении десяти миров; у них оно тоже составляет главную часть обоснования «исконной просветленности» любого живого существа. Об этом говорится, например, в «Собрании главных нитей исконной основы» (http://trubnikovann.narod.ru/Honri.htm).

По Нитирэн, у других наставников «три тысячи миров в единой мысли» берутся на уровне основы, а у него самого — на уровне дел. Это «дело», осуществление «трех тысяч в единой мысли», свершается во время величания «Лотосовой сутры» — произнесения слов «Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!», Наму Мё:хо: Рэнгэ-кё:. Нитирэн берет величание сутры как главный обряд. Традиция хонгаку этого обряда не отрицает; он подробно разобран в «Наследии храма Сючань», «Сюдзэндзи-кэцу». Но он и не выделяется в качестве основного.

Как указывает Асаи Эндо, установка на «три тысячи миров в единой мысли» и представления о «конце Закона» по смыслу противоречат друг другу: либо мир един, либо в нем нынешняя греховная часть, «мир Саха» противопоставляется Чистой земле — стране Высшей Радости будды Амитабхи, как у амидаистов, или Орлиной горе, где Будда Шакьямуни вечно проповедует «Лотосовую сутру». Однако у Нитирэн эти два взгляда на мир совмещаются, хотя и не согласуются [Асаи Эндо: 1999]. Рубен Хабито отмечает веру Нитирэн в важность этой жизни и этого мира как места, где должна осуществиться страна Лотоса. Из его сочинений ясно, что он смотрел на этот наличный земной мир, «мир Саха», как на владение Шакьямуни, и считал, что каждый может лично встретиться с Шакьямуни, занимаясь проповедью сутры. Однако в письмах, особенно поздних, Нитирэн говорит также о своей надежде встретиться с Шакьямуни после смерти [Хабито 1999, 301].

Другие буддийские школы, по Нитирэн, не знают о взаимопроникновении десяти миров, а если и рассуждают об этом, то вслед за школой Тяньтай, «присваивая» часть ее учения, «расхищая» ее Дхарму. Зависимость всех других китайских школ от учения Тяньтай обсуждал еще Сайтё: [Трубникова, Бачурин 2009, 79-80]; так что когда в эпоху Камакура наставники Тэндай видят в новых японских школах ответвления Тэндай, их подход имеет давнюю предысторию. Нитирэн следует по этому же пути, но выражает свои оценки гораздо резче: обвиняет все прочие школы в «воровстве», а не просто указывает на их вторичность. 

Упреки других школ к «Лотосовой сутре» Нитирэн обобщает так: «Сегодняшние приверженцы “молений будде” говорят, обращаясь к “данна” [= мирским приверженцам] школы Цветка Дхармы—Тэндай, правителю страны, великому министру, брахманам, горожанам: “Сутра о Цветке Дхармы имеет глубокий принцип, но мы едва ли его поймем; Дхарма глубока, но наши способности мелки для того, чтобы мы смогли достичь святых миров”. Приверженцы школы Дзэн говорят: “Сутра о Цветке Дхармы — палец, который указывает на луну. Школа Дзэн — сама луна. Если имеешь луну, то зачем палец? Дзэн — суть Будды. Сутра о Цветке Дхармы—слова Будды. Будда, после того как проповедовал Сутру о Цветке Дхармы и все остальные сутры, держа в руке всего один цветок, вручил его в последний момент одному человеку — Кашьяпе. В знак этого кашайя [= монашеская накидка] Будды была отдана Кашьяпе, а также передавалась двадцати восьми патриархам, о которых говорится в Сутре о Вручении Сокровищницы Дхармы, и еще шести патриархам”. Эти великие лживые речи уже давно свели с ума всю страну.» Но сразу после этого Нитирэн нападает и на школу Тэндай: «Кроме того, хотя священники высокого ранга школ Тэндай и Сингон смогли получить имена в их домах, суть учений своих собственных школ для них темна. Алчность их глубока, они устрашают кугэ и букэ [= столичных чиновников и военные власти], подчиняют себе и, заставляя признать суть своих учений, воздают сами себе хвалу». Подводя итог, он говорит: «Нитирэн для всех людей в Японии — родной отец. Все люди из школы Тэндай — их великие враги» («Трактат об открывании глаз», перевод А.Н. Игнатовича [Игнатович 2002, 182-183, 185]).

Будда в нашем сердце — это присутствие в нем пяти знаков Мё:-Хо:-Рэн-Гэ-Кё:, а есть ли в нашем сердце-сознании эти пять знаков заглавия сутры, зависит от нас самих, от нашего сознательного усилия. Если заглавие сутры, даймоку есть в нашем сердце, — значит, и будда в нем есть. Это и значит быть буддой в нынешнем теле — «повесить себе на шею» Лотосовую сутру [Асаи Эндо: 1999, 254-257; Хабито 1999, 291].

В «Трактате об истинно-почитаемом как средстве постижения сути бытия», «Кансин хондзон-сё:», Нитирэн подробно разрабатывает учение о трех тысячах миров в единой мысли; см. [Игнатович 2002, 191-226]. Как отмечает Тамура Ёсиро:, Нитирэн в этом сочинении рассуждает с точки зрения «исконной просветленности» [Тамура Ёсиро: 1973, 547], хотя и предлагает для ее выявления иные обряды, чем те, что были приняты в школе Тэндай.

В частности, Нитирэн здесь ставит такой вопрос: если все три тысячи областей проникают друг в друга, то есть ли сознание у трав и деревьев, могут ли они тоже стать буддами? Традиция «исконной просветленности» на этот вопрос отвечала так: они уже тождественны будде, как и всё остальное, но становления будды в них не идет; они не подвержены закону воздаяния и вечно пребывают такими, как есть (см. «Тридцать четыре заметки», http://trubnikovann.narod.ru/Kotogaki.htm). Нитирэн рассуждает иначе. То, что у неживых вещей есть сознание, в том числе у трав и деревьев, Нитирэн называет самой трудной для постижения мыслью «Лотосовой сутры», причем относит ее не к учению, а к подвижничеству. Если признать, что сознание у растений есть, то становится понятным, почему внешние и внутренние учения разрешают брать в качестве «истинно-почитаемого» образ будды, вырезанный из дерева или написанный на ткани из растительных волокон. По Нитирэн, такое объяснение дает только Чжии в толковании «Лотосовой сутры». Здесь вопрос, может ли растение стать буддой, берется в прикладном смысле: становится ли буддой то дерево, из которого вырезана статуя, — или, иначе говоря, поклоняемся ли мы собственно будде, когда поклоняемся статуе? Нитирэн отвечает утвердительно. И получается, что способность растения стать буддой, обоснованная исходя из учения о трех тысячах миров, доказывает истинность буддийского обряда в целом. Такое учение может заменить собой «таинства» — обоснования обряда, признаваемые большинством буддистов в Японии. Знание, «украденное» наставниками «таинств», тем самым возвращается к Чжии.

«Постижение» («созерцание») Нитирэн определяет так: «Постигнув суть самого себя, увидеть десять миров Дхармы» [Игнатович 2002, 195]. Подвижник должен в себе самом увидеть все десять миров, сто миров, тысячу условий и три тысячи областей, вместив их в «единую мысль». Чтобы увидеть их в самом себе, человеку нужно зеркало, и такими зеркалами служат «Лотосовая сутра» и сочинение Чжии «Махаянское прекращение неведения и постижение сути».

Затем Нитирэн отвечает на вопрос: где в «Лотосовой сутре» содержится учение о взаимопроникновении десяти миров? Вопрос этот непрост, ведь напрямую об этом в сутре не говорится. Нитирэн применяет тот же способ рассуждения, который встречается, например, в «Собрании главных нитей исконной основы»; см. http://trubnikovann.narod.ru/Honri.htm. Он выбирает из сутры фразы, которые подразумевают, что в таком-то мире содержатся другие миры. Например, слова «…желают открыть живым существам знание и видение Будды» значат, что мир будд пребывает в остальных девяти мирах, а слова о бесконечной продолжительности жизни Будды означают, что все девять миров пребывают в мире будд. Далее, утверждение, что Брахма и другие боги тоже станут буддами, подразумевают, что все миры присутствуют и в мире богов. Нитирэн приводит еще ряд цитат из сутры, подтверждающих, что каждый мир содержит в себе девять других миров.

Но десяти миров мы не видим ни в себе самих, ни в других существах. Это и есть главная трудность созерцания; об этом не учат другие сутры, да и слушатели Будды на Орлиной горе не смогли поверить в это. Впрочем — «Если бы вы в это поверили, это не было бы Истинной Дхармой!», — ведь истинная Дхарма, по Нитирэн, трудна, как труден, при внешней простоте, и обряд величания «Лотосовой сутры».

«Спрашивают: <...> Сейчас мы много раз смотрели на многие лица, но не видели других “миров”, кроме “мира” людей. То же самое происходит и с нашими собственными лицами. Как же обрести веру?

Отвечаю: Когда много раз смотришь на другие лица, то иногда видишь на них радость, иногда — гнев, иногда — спокойствие, иногда на них проявляется алчность, иногда проявляется глупость, иногда — испорченность. Гнев — “мир” ада; алчность — “мир” голодных духов; глупость — “мир” животных; испорченность — “мир” асур; радость — “мир” богов; спокойствие — “мир” людей. В цвете и выражении других лиц присутствуют шесть “путей”» [Игнатович 2002, 198]. Ниже Нитирэн говорит, что любовь в человеческих лицах — это «мир» бодхисаттв, а «мир» будд в них отражается как вера. «Вера», она же «верность», син, здесь толкуется как взаимное доверие подвижника и Будды, подобное доверию между служилым человеком и его господином; схожим образом син, кит. синь, толкуется у конфуцианцев.

Далее Нитирэн с нескольких сторон старается пояснить, как достигается вера в то, что в человеке есть мир будд. Будда пребывает в нас, как огонь внутри камня или как цветок внутри дерева. Беспристрастность древних китайских государей Яо и Шуня свидетельствует, что в мире людей есть частица мира будд. Бодхисаттва Никогда Не Презирающий в каждом человеке видел будду. Нитирэн приводит и другие примеры того, как может проявляться мир будд, содержащийся в мире людей.

После этого в трактате делается пометка: дальнейшее наставление нужно хранить в тайне!

Вопрошатель уточняет, почему трудно осознать мир будд в нас. Этому, собственно, мешает всё то, что мы знаем о Будде, о прежних его жизнях и той жизни, в которой он был известен под именем Шакьямуни, о подвижничестве и мудрости Будды. Чем больше мы узнаем о величии Просветленного, тем труднее нам осознать, что он пребывает в нас, ничтожных глупых людях. По «Лотосовой сутре», Будда «устранил всё плохое, имеющееся в дхармах», а значит, мир Будды чист. Как же могут девять других, нечистых миров, содержаться в нем? Китайские буддийские наставники тоже не учили о «трех тысячах миров», о взаимопроникновении десяти миров.

Ответ гласит: истинным знанием о десяти мирах обладали уже индийские наставники Махаяны, Нагарджуна и Васубанду, но у них это знание было «заморожено» внутри, и их последователи их не поняли. Поэтому Чжии и кажется одиноким среди китайских мыслителей — и все-таки прав был он, а не большинство. Что же до «Лотосовой сутре», то в ней Будда хочет «открыть живым существам знание и видение Будды» — но ведь это означает, что такое знание у них уже было, ведь невозможно «открыть» в ком-то то, чего в нем нет.

Дальше в этом трактате Нитирэн обосновывает обрядность своей школы: величание сутры и поклонение «исконно-почитаемому», то есть надписи, на которой заглавие сутры окружено именами будд, бодхисаттв и других существ, упоминаемых в сутре или связанных с нею. Учение о «трех тысячах миров в единой мысли» Будда милосердно «заворачивает» в пять знаков Мё:-Хо:-Рэн-Гэ-Кё:, чтобы люди могли его почитать. Для Нитирэн условие «имен и знаков» оказывается настолько важным, что об остальных пяти условиях он уже не говорит, «условие основы» не имеет значения. В завершение говорится, что трактат не нужно показывать «трем-четырем» людям; здесь, как и в традиции «исконной просветленности», вводится правило доверять учение только одному человеку. Связано это с тем, что в книге «вопросов много, а ответов мало», то есть закрытость обусловлена способом изложения, при том что по смыслу наставление обращено ко всем людям. Такая закрытость учения и его всеобщность — черта, присущая и другим учениям эпохи Камакура.

 

Асаи Эндо: 1999 — Asai Endō. Nichiren Shōnin’s View of Humanity: The Final Dharma Age and the Three Thousand Realms in One Thought-Moment // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 239–260.

Дольче 1999 — Dolce L. Criticism and Appropriation: Nichiren’s Attitude toward Esoteric Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 349–382

Стоун 1999 — Stone J. Biographical Studies of Nichiren. Review article // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 441–458.

Тамура Ёсиро: 1973 — Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку-сисо: гайсэцу («Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай») / [Хонгаку 1973, 477-548].

Трубникова, Бачурин 2009 — Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

Хабито 1999 — Habito R. Bodily Reading of the Lotus Sutra: Understanding Nichiren’s Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 26/3–4 (1999). P. 281–306.

Хонгаку 1973 — Тэндай хонгакурон. Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо::. Серия «Нихон-но сисо:-тайкэй» («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.