Две внешне несовместимые стороны учения об исконной просветленности (хонгаку) в средневековой Японии

 

Суэки Фумихико

 

 

Перевод Елизаветы Костровой под редакцией Ильи Оказова и Надежды Трубниковой (2006 г.). См.: Sueki Fumihiko. Two seemingly contradictory aspects of the teaching of innate enlightenment (hongaku) in medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 1995, 22/1-2. P. 3-16.

Сетевая версия — февраль 2008. Публикуется с сокращениями.

 

 

«Тридцать четыре заметки» (三十四箇事書, «Сандзю:сика-но котогаки») — одна из наиболее представительных работ традиции хонгаку в средневековой японской школе Тэндай. Анализируя учение, изложенное в этом тексте, можно выделить две его стороны, которые кажутся несовместимыми. Первый аспект – абсолютное приятие этого мира на основе принципа самотождественности: исходя из него, как кажется, для достижения просветления не требуется никакой практики. Второй — достижение просветления на уровне «словесного» постижения, то есть на втором из «шести уровней» 六即, рокусоку, различаемых в учении школы Тэндай. Хотя этот путь к достижению просветления считается наиболее простым, он не равнозначен приятию мира, которое вовсе не требует никакой практики. Это противоречие и спасло учение о хонгаку от разложения.

 

Понятие 本覚, хонгаку, «исконная просветленность», впервые встречается в «Трактате о пробуждении веры» 大乗起信論, кит. «Дачэн-цисинь-лунь»[1] и в течение столетий получает глубокую разработку в Китае и Японии. Учение о нем находит наиболее радикальное выражение в японской средневековой школе Тэндай. Термин «философия хонгаку»　 本覚思想, хонгаку сисо:, может применяться как в широком смысле, для обозначения всех учений об исконной просветленности, так и в узком — применительно к развитию данного понятия только в пределах традиции Тэндай. В этой статье я буду использовать более узкое значение.

Научной изучение хонгаку в современной Японии начал Симадзи Дайто: и впоследствии продолжили Хадзама Дзико: и Тамура Ёсиро:. В 1973 г. Тамура Ёсиро: и трое других учёных опубликовали критическое комментированное издание многих текстов хонгаку [2]. Эта работа открыла путь дальнейшим исследованиям и помогла популяризировать изучение течений хонгаку в Японии.

Тамура  Ёсиро: называет приятие мира 現実肯定, гэндзицу ко:тэй, в качестве одной из главных характеристик мысли хонгаку и превозносит это течение как высшую точку развития буддийской философии. Он, однако, указывает на основную слабость традиции хонгаку — ее склонность принижать важность религиозной практики, в чем часто видят одну из причин морального разложения буддийской общины. В результате многие новые традиции буддизма в период Камакура критиковали учения хонгаку, хотя и находились под их влиянием.

После выхода в свет основных работ Тамура Ёсиро: в научном изучении традиции хонгаку возникает два больших течения: критика хонгаку у Хакамая Нориаки и теория Курода Тосио (1926-1993), согласно которой официальный буддизм в средневековой Японии имел вид «явно-тайной системы 顕密体制, кэммицу тайсэй.

Книга Хакамая Нориаки «Критика философии хонгаку» 本覚思想批判, «Хонгаку сисо: хихан» (1989 г.), произвела сенсацию, бросив радикальный вызов некоторым установкам, широко принятым среди буддийских учёных. Хакамая Нориаки использует термин «хонгаку» в очень широком смысле, включая сюда все синкретические учения, соединявшие буддизм с местными традициями Индии, Китая и Японии. Хотя интерпретация Хакамая Нориаки слишком широка, чтобы быть действительно полезной при обсуждении хонгаку в японской школе Тэндай, исследователь рассматривает позиции средневековой Тэндай как типичные примеры мысли хонгаку. Его критика основана на двух положениях.

Во-первых, Хакамая Нориаки заявляет, что философию хонгаку можно использовать для оправдания дискриминации под маской равенства. Если, согласно учениям о хонгаку, во всём, что есть в мире, проявлено просветление, то социальная дискриминация также может быть рассмотрена как выражение истины. Во-вторых, Хакамая Нориаки критикует учения хонгаку как псевдо-буддизм. Эта позиция тесно связана с позицией его коллеги, Мацумото Сиро:, который соотносит понятия «природа Будды» и «зародыш Татхагаты» (санскр. «татхагатагарбха») с небуддийским представлением о субстанциальном субстрате, лежащем в основании мира явлений. Так как философия хонгаку выросла из учения о «зародыше Татхагаты», эта критика относится также и к понятию «исконной просветленности». И Хакамая Нориаки, и Мацумото Сиро: начинали свои исследования в области тибетского буддизма, а затем применили критику понятия «татхагатагарбха» школы Гелугпа к учениям хонгаку.

Критика Хакамая Нориаки дала ценный и необходимый стимул японским учёным-буддистам, которые склонны избегать дискуссий по сущностным вопросам и некритически придерживаться общепринятых интерпретаций. Впрочем, он чрезмерно упростил ситуацию — как станет ясно из дальнейшего рассмотрения философии хонгаку и её места в истории буддийской мысли.

Историк-марксист Курода Тосио рассматривал философию хонгаку под несколько другим углом. В ту пору, когда Курода Тосио писал основные свои работы (в 1960-е — 1970-е гг.), в научных кругах было принято видеть в буддийских школах периода Камакура новое направление буддизма, возникающее из попыток простых людей бороться против существующей политической системы. А Курода Тосио утверждал, что в период Камакура новые буддийские школы оставались маргинальными, а официальный буддизм сохранял за собой ведущие позиции, развиваясь в то, что Курода Тосио называет «явно-тайным» буддизмом 顕密, кэммицу (система, объединявшая экзотерические учения 顕教, кэнгё:, и эзотерические 密教, миккё:)[3]. Философия хонгаку была идеологией этой системы и отражала взгляды правящих классов. Таким образом, Курода Тосио оценивал традицию хонгаку негативно, хотя и признавал ее историческое значение.

Проблемы, поставленные у Хакамая Нориаки и Курода Тосио, не потеряли своего значения; они не позволяют однозначно принять взгляд Тамура Ёсиро: на хонгаку как на кульминационную точку буддийской философии. Однако и негативная оценка не должна удерживать нас от исследования традиции хонгаку. Действительно, её положение как официальной идеологии  и её глубокое влияние на японскую культуру делают эту традицию чем-то более важным, чем просто очередной объект исследования.

Мы должны, таким образом, вступить на новый уровень исследования традиции хонгаку. Первым шагом здесь должно стать изучение текстов. Уже опубликованный материал представляет только малую толику имеющихся рукописей, причем многие из них еще ждут своего критического издания. К тому же часть рукописей написана «травяным письмом» 草書, со:сё — стилем скорописной каллиграфии, который трудно расшифровать неспециалисту, так что необходима совместная работа религиоведов и палеографов. Во-вторых, содержание текстов должно быть проанализировано и соотнесено с контекстом буддийской мысли. Хотя работы Тамура Ёсиро: служат здесь отправной точкой, критика Хакамая Нориаки и Курода Тосио показала необходимость более детальных исследований. Новые перспективы может открыть совместная работа с зарубежными учёными.

Настоящая статья преследует вторую их названных целей. Я буду анализировать содержание базового текста хонгаку, известного как «Тридцать четыре заметки», «Сандзю-си ка но котогаки». Этот текст (далее обозначаемый как «Котогаки») известен также под заглавием «Записки у изголовья» 枕雙紙 , «Макура-но со:си», его приписывают знаменитому наставнику школы Тэндай — Гэнсин 源信(942-1017). Недавние текстологические исследования доказали, что текст не принадлежит Гэнсин, но ещё не показали убедительно, кем и когда он был написан. Скорее всего, это сочинение относится к позднему периоду Хэйан или раннему периоду Камакура (конец XII или начало XIII вв.).

Как я уже говорил, одна из главных характеристик философии хонгаку — абсолютное приятие мира явлений. Эта позиция, однако, очень похожа на основное положение махаяны о том, что «заблуждения и страсти суть просветление» 煩悩即菩提, бонно: соку бодай, или «сансара есть нирвана» 生死即涅槃, сё:дзи соку нэхан. Какова разница между позицией других буддистов махаяны и сторонниками хонгаку в отношении этих проблем? Об этом я буду говорить в первом разделе статьи.

Второй вопрос касается того, отрицали ли сторонники «исконной просветленности» необходимость обряда. Я покажу, что хонгаку действительно не включает в себя элемента практики, и разъясним, как этот аспект связан с приятием мира у сторонников хонгаку.

 

Проблема самотождественности

Как было отмечено выше, такие утверждения, как «заблуждения и страсти суть просветление» и «сансара есть нирвана», часто встречаются в буддизме махаяны. Но что они, собственно, означают? Если «заблуждения и страсти суть просветление», нужна ли практика для того, чтобы достичь просветления? Если «сансара есть нирвана», нужна ли практика для того, чтобы обрести нирвану?

В буддизме махаяны ответ в обоих случаях состоит в том, что практика необходима. Фраза «заблуждения и страсти суть просветление» не значит, что заблуждения и страсти как таковые совпадают с просветлением. Речь идет о тождестве не на уровне явлений, но на уровне сущности. Более ясной формулировкой было бы: «заблуждения и страсти суть в сущности своей то же, что просветление». Когда кто-то достигает просветления, тождество заблуждений и страстей с просветлением становится фактом. Для будды все различия исчезают и всё становится равным. А такое просветление может быть осуществлено только через практику. Этот довод может быть обобщен следующим образом:

 

Обычный человек:  

сущностный уровень:   заблуждения и страсти = просветление

||

уровень явлений:           заблуждения и страсти ≠ просветление

 

Будда:           

сущностный уровень:   заблуждения и страсти = просветление

||

уровень явлений:           заблуждения и страсти = просветление

 

Положение «сансара есть нирвана» тоже может быть объяснено подобным образом.

Традиция хонгаку перевернула эту ситуацию, настаивая, что тождество существует не только на уровне сущности, но также на уровне явлений. Заблуждения и страсти сами суть просветление, и этот факт не зависит от того, занимался ли человек практикой и достиг ли просветления. Этот аргумент ведет к позиции отрицания практики в традиции хонгаку.

Более тонкий довод в пользу отказа от практики мы находим в «Котогаки». Он основан на том, что я называю «принципом самотождественности» 自己同一性, дзико до:ицусэй. Природа живого существа не меняется: обычный человек есть обычный человек, обитатель ада — обитатель ада. Можно выразить это формулой: «А есть А и ничто кроме А». Согласно «Котогаки», это и есть то, что обозначается как просветление, природа будды и так далее.

Рассмотрим, например, раздел, озаглавленный «Травы и деревья становятся буддами» 草木成仏之事, «Со:моку дзё:буцу-но кото». «Осуществление природы будды травами и деревьями» было популярным тезисом Тэндай, впервые оно стало обсуждаться в Японии в начале периода Хэйан. В «Котогаки» сказано: «Наша школа утверждает, что травы и деревья реализуют природу будды из-за недвойственности субъекта и окружающей его среды依正不二, эсё: фуни». Однако, изложив общепринятый взгляд школы Тэндай, составитель «Котогаки» критикует его как общее место и возражает: «Наше мнение таково, что травы и деревья не осуществляют природу будды, — это глубокая мысль».

«Травы и деревья — это окружающая среда 依報, эхо:, а живые существа — субъекты 正報, сё:бо:. Среда остаётся средой, так как через нее проявляются достоинства десяти миров[4]. Субъекты остаются субъектами, даже если в них проявлены достоинства [десяти миров]. Если бы травы и деревья обретали природу будды, окружающая среда во всем мироздании убывала бы, но на самом деле в окружающей среде нет убыли. Таким образом, мнение, что травы и деревья осуществляют природу будды, является неверным, хотя и кажется превосходным учением».

Травы и деревья суть травы и деревья — и только, они не превращаются в будд или во что-нибудь ещё. Они могут проявлять все достоинства, какие у них есть, только как травы и деревья. Точно так же дело обстоит и с субъектами, то есть существами десяти миров. Обсуждение в «Котогаки» продолжается следующим образом:

«Это положение подобно случаю осуществления природы будды жителями ада, голодными духами и далее наверх вплоть до боддхисаттв… Десять областей этого мира вечны без всяких изменений, травы вечны, живые существа вечны, пять совокупностей[5] вечны. Хорошенько подумай об этом!».

Не только травы, но и чувствующие существа не становятся буддами. Они самотождественны и вечны, всегда пребывают такими, как они есть.

Похожие идеи появляются во многих частях «Котогаки». В разделе, озаглавленном «Сансара есть нирвана» отрицается общий взгляд на то, что нирвана определена и неизменна. Здесь говорится, что «преходящие вещи вечны и не прекращаются оттого, что они преходящи. Ограниченные вещи вечны и не прекращаются оттого, что они ограничены». Согласно обычной буддийской точке зрения, изменчивость и ограниченность прекращаются в вечном состоянии просветления. «Котогаки», однако, утверждает, что состояние изменчивости и ограниченности само по себе вечно и неизменно. Круговорот рождений и смертей, сансара, вечно остается таким, каков он есть.

Таким образом, то, что Тамура Ёсиро: назвал «абсолютным приятием мира», обсуждается в «Котогаки» на основе принципа самотождественности. В результате отрицается изменение в природе вещей. Такая установка настолько отличается от большинства буддийских учений, что вполне понятно, почему Хакамая Нориаки критикует её как «псевдо-буддизм».

Эта доктрина, конечно, весьма радикальна — но не встречаются ли подобные идеи в других буддийских текстах? Нам тут же приходит на ум акцент на обыденном мире в буддизме Чань и Дзэн. Например, автор «Сутры помоста шестого патриарха» критикует постепенную практику Шэньсю и превозносит знаменитые строки Хуэйнэна:

«Само сознание есть древо бодхи,

А тело есть светлое зерцало с подставкой.

Светлое зерцало исконно чисто,

Где же на нём будет грязь и пыль?»

Хотя говорится, что эти стихи представляют точку зрения внезапного просветления, на самом деле, кажется, они представляют позицию отказа от практики и от просветления, подобную той, которую мы находим в философии хонгаку. Однако стихи не предполагают принципа самотождественности, обсуждавшегося выше. Более того, эти строки сочетаются с другими:

«Просветление-бодхи исконно не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки.

Коли природа будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль?!»[6].

Второе четверостишие имеет в виду ту же истину, что и первое. Но если первое выражает аспекты утверждения и различия, то второе подчеркивает аспекты отрицания и единства. Внезапное просветление в буддизме Чань и Дзэн объясняется в их обоих этих аспектах. В философии хонгаку отрицание и равенство теряются, а принимаются только утверждение и различие («абсолютное принятие этого мира» у Тамура Ёсиро: и мой «принцип самотождественности»).

Есть ли в небуддийской литературе идеи, подобные такой самотождественности? По моему мнению, некоторые из идей Го Сяна 郭象 (ок. 252-312) — философа, который изложил свое учение в комментарии на «Чжуан-цзы», — созвучны идеям «Котогаки». Го Сян доказывает, что у каждого существа есть его собственная врождённая природа, которая не может быть изменена. Никто не знает, почему его природа такова, какова она есть, каждый должен жить в согласии с ней.

Чтобы подтвердить это, он интерпретирует некоторые пассажи из «Чжуан-цзы», отклоняясь от их первоначального значения. Примером является притча о Горлице и птице Феникс (легендарная птица огромного размера) в первой главе «Чжуан-цзы» («Странствия в беспредельном»). Птица Феникс могла летать от северного океана до южного океана, но маленькие птички и насекомые не верили в это и только смеялись, когда слышали о её подвигах, — ведь сами они могли летать лишь на небольшие расстояния. Пример показывает, что люди посредственного ума не могут понять великого человека, который превосходит обыденный мир и наслаждается великой свободой.  Го Сян пишет:

«У больших птиц и маленьких птичек своя собственная природа, и  они живут, следуя своей природе. Большие или маленькие, они равны в том, что живут, следуя собственной природе. В случае человеческих существ дело обстоит точно так же. Одни по природе велики, другие — малы. Но они равны в том, что наслаждаются своей жизнью, следуя собственной природе».

Философия Го Сяна в некоторых отношениях напоминает идеологию современной ему аристократии, которая верила, что место любого человека в обществе определяется в момент  рождения и не может быть изменено даже напряжёнными усилиями. Учение Го Сяна, таким образом, поддерживало существовавшее положение дел в обществе.

Если сравнивать учение составителя «Котогаки» с философией Го Сяна, становятся очевидными несколько схожих черт. Оба настаивают, что природа человека самотождественна и неизменна. Го Сян перетолковывает идеи «Чжуан-цзы» подобно тому, как «Котогаки» преобразует идеи махаяны. Го Сян выражает идеологию периода Шести династий, в то время как философия хонгаку (по крайней мере, по мнению Курода Тосио)  отражает осмысление средневековых институтов японского общества.

Нет необходимости говорить, что между этими учениями существуют различия. Например, мысль Го Сяна по большей части сосредоточена на социальной и политической теории, тогда как философия хонгаку религиозна. Го Сян употребляет такие философские термины, как «природа» (性, кит. син) и «судьба», «доля» (分, кит. фэнь), в то время как «Котогаки» использует буддийские термины. Подобные расхождения, быть может, помогут прояснить истинный характер философии хонгаку, хотя их дальнейшее рассмотрение выходит за пределы этой статьи.

 

Проблемы практики

Как утверждалось выше, принципы самотождественности и абсолютного приятия мира наводят на мысль, что ни практика, ни просветление не необходимы. В разделе «Достижение чудесного просветления» 妙覚成道之事, «Мё:гаку дзё:до:-но кото», «Котогаки» утверждает, что «чудесное просветление осуществляется в единственный миг сознания на ступени принципиального тождества» 理即一念之心, рисоку итинэн-но кокоро. «Принципиальное тождество» — это первый из «шести уровней» в учении о совершенствовании в философии Тэндай:

1) Принципиальное тождество理即, рисоку, — стадия, на которой человек ещё не знает о буддийском учении;

2) Тождество на словесном уровне 名字即, мё:дзисоку,  — стадия, на которой человек слышит и понимает буддийское учение;

3) Тождество на уровне медитации и обряда観行即, кангё:соку, — стадия, на которой человек занимается медитацией и другими религиозными практиками, чтобы достичь просветления;

4) Тождество на уровне подобия相似即, со:дзисоку,  — стадия, на которой человек достигает состояния, подобного настоящему просветлению;

5) Тождество на уровне частичного просветления分証即, бунсё:соку,  — стадия, на которой человек достигает частичного просветления;

6) Предельное тождество究境即, кукё:соку, — стадия, на которой человек осуществляет окончательное просветление.

Таким образом, приведенный отрывок из «Котогаки» указывает, что человек может осуществить окончательное просветление на стадии принципиального тождества — стадии, на которой человек ничего не знал бы о буддизме, а только неосознанно практиковал его. Каждое мгновение мысли обычного человека подразумевает осуществление окончательного просветления. Это заключение — неизбежный вывод из принципов самотождественности и абсолютного приятия мира.

Так возникает новая проблема: если мы продолжим эту  линию размышлений, тогда буддизм более не необходим для достижения просветления, и важность буддизма в действительности отрицается. По моему мнению, одной из причин, почему основное направление японской мысли так плавно переместилось с акцента на буддизм к акценту на синто: и конфуцианстве в периоды Муромати и Токугава, была та, что буддизм сам отрицал свою собственную значимость.

Составитель «Котогаки», однако, не последователен в этом пункте. В разделе «Достижение чудесного просветления», изложена концепция возвращения к исконному просветлению и слияния с ним 還同本覚, гэндо: хонгаку. Здесь говорится, что возвращение к исконному просветлению происходит частично на стадии словесного постижения. С этой точки зрения, просветление на стадии принципиального тождества не есть действительное просветление, но только просветление в принципе. Действительное же просветление есть не что иное как возвращение к исконной просветленности, и оно начинается, когда человек слышит и понимает буддийское учение.

Кроме того, раздел «Достижение Пути с помощью четырёх фраз» 四句成道之事, «Сику дзё:до:-но кото», критикует идею достижения чудесного просветления на стадии принципиального тождества как учение, которое верно, но не глубоко. По мнению составителя «Котогаки», более глубокой является интерпретация, в которой просветление реализуется через следующие четыре фразы:

 

                     Основа 本, хон                 След 迹, сяку

1.                  высоко                              низко

2.                  низко                                высоко

3.                  высоко                              низко

4.                  низко                                высоко

 

Подобным же образом раздел «Осуществление природы будды в одно мгновение» 一念成道之事, «Итинэн дзё:до:-но кото», утверждает, что человек может достичь природы будды, когда встречает учителя и на ступени словесного постижения, слышит внезапное и окончательное учение и мгновенно понимает, что он будда.

Таким образом, с точки зрения религиозной практики «Котогаки» в основном утверждает, что просветление достигается на стадии словесного постижения. Напротив, учения китайской школы Тяньтай придерживаются мнения, что просветление возникает на стадии частичного тождества (что и видно из названия этой стадии). Это пятая из шести стадий, и её нелегко достичь обычному человеку. Уровень же словесного тождества — самая низкая стадия, на которой человек как буддист  может считаться просветленным.

Согласно «Котогаки», просветление осуществляется в единое мгновение мысли 一念, итинэн, — в момент, когда истина впервые слышится и понимается. Другими словами, оно достигается в тот момент, когда человек вступает на стадию словесного постижения. Это похоже на внезапное просветление в Дзэн. Однако если там внезапное просветление  возникает после долгого периода практики, то с позиций хонгаку считается, что просветление должно состояться в момент, когда человек становится буддистом.

Необходима ли постепенная практика, чтобы достичь окончательной стадии просветления, раз человек уже находится на начальной стадии? Хотя некоторые пассажи в «Котогаки», как кажется, поддерживают именно такую трактовку просветления, раздел, озаглавленный «Достижение природы будды в одно мгновение» ясно отвергает её: «Человек не нуждается в продвижении от одной стадии к другой. Когда человек сталкивается с учением, он достигает просветления». Исходя из этого — является ли практика бессмысленной? Согласно тексту, «всякая практика и добрые дела являются уловками после достижения просветления». Эта интерпретация похожа на учение школы Дзё:до-Син о «памятовании о будде» 念仏, нэмбуцу[7], произносимом в благодарность будде Амида после того, как перерождение в Чистой земле обеспечено.

Таким образом, достижение природы будды считается довольно простым для обыкновенных людей. Это, однако, далеко не равнозначно мнению, что практика не нужна, хотя такое мнение можно найти в других частях «Котогаки». Стадия словесного постижения может показаться очень близкой к стадии принципиального тождества, но на самом деле между этими двумя уровнями существует разрыв. Чтобы оставаться в пределах буддизма и вообще религии, достижение природы будды не может появляться ни на каком более раннем уровне, нежели словесное постижение. Другими словами, существует расхождение между естественностью отсутствия практики и требованием, чтобы человек по крайней мере слышал и понимал учение. Это противоречие в «Котогаки» – один из важнейших вопросов в философии хонгаку.

Другой термин философии хонгаку, который необходимо обсудить в связи с понятием осуществления природы будды в один миг 一念成仏, итинэн дзё:буцу, — это термин буддизма «Чистой земли» 一念念仏, итинэн нэмбуцу. Слово «итинэн» имеет по крайней мере три значения, относящихся к этим терминам: 1) мгновение, или наиболее короткий промежуток времени, санскр. «экакшана»; 2) единый момент активности сознания, или самая слабая активность сознания, санскр. «читтопада»; и 3) однократное произнесение нэмбуцу. Учение хонгаку пользуется вторым значением, в то время как буддизм «Чистой земли» использует и второе, и третье. Хо:нэн и некоторые из его учеников считали, что даже однократное произнесение нэмбуцу даёт возможность возродиться в Чистой земле. Так как это мнение казалось чрезвычайно радикальным, оно было использовано официальным буддизмом как повод для преследования сторонников учения о Чистой земле, что и побудило Хо:нэн изгнать из школы Гё:ку: 行空, наиболее непреклонного сторонника этой интерпретации. Однако Ко:сай 幸西, другой сторонник итинэн-ги, остался одним из главных  учеников Хо:нэн. Синран также находился под сильным влиянием этого учения.

Хо:нэн подчёркивал третье значения итинэн (одно произнесение нэмбуцу), в то время как Ко:сай использовал его во втором смысле (один момент деятельности сознания). Синран предлагал два значения: момент практики, гё:-но итинэн, и момент веры, син-но итинэн. Момент практики относится к одному произнесению нэмбуцу — к практике, которую выбрал будда Амида как наиболее простой для обычных людей. «Мгновение веры» относится к самому короткому моменту времени, в которое может возникнуть вера. Согласно Синран, как только вера возникает в человеке, его возрождение в Чистой земле полностью гарантировано, даже если он никогда не произносил нэмбуцу вообще (эта концепция итинэн включена во второе значение итинэн, так как вера есть деятельность сознания).

Момент веры казался бы самым простым способом реализации спасения, так как здесь не требуется даже и единичное произнесение нэмбуцу. Однако это не обязательно так — ведь нелегко определить точку, когда человек достиг веры. Даже самому Синран потребовалось много времени, пока он укрепился в своей вере в будду Амида. На самом деле, итинэн веры напоминает внезапное просветление в Чань, поскольку часто требуется долгий период, прежде чем человек осознает свою цель.