«Собрание песка и камней» в истории японской философской мысли

Н.Н. Трубникова

Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках проекта 13-03-00161 «“Собрание песка и камней” в истории японской философской мысли»

Японская религиозно-философская мысль и японская словесность

Исследования по «Собранию песка и камней»

Жизнь и сочинения Мудзю Итиэна

Источники «Собрания песка и камней»

Многообразие учений и выбор жизненного пути

Литература

Японская религиозно-философская мысль и японская словесность

Историю философской мысли в Японии в самых общих чертах можно представить так. Истоки её лежат в древних верованиях японцев, во временах становления японского государства. Однако уже в первых крупных письменных памятниках, составленных в Японии в VIII веке, в эпоху Нара, на китайском языке, эти верования предстают в китайской оболочке. В летописях, памятниках раннего законодательства, в описаниях японских земель и в собраниях стихов отражены представления о государстве, о богах ками — предках государева рода, других знатных родов, о божествах разных местностей Японии. Три материковых учения — конфуцианство, даосизм и китайский буддизм — усваиваются вместе с образцами для государственного строительства. Как считается, в VIII в. в Японии начинаются свои традиции передачи буддийских наставлений в школах города Нара, а мирской китайской учёности — в училищах для чиновников. На рубеже VIII–IX вв. появляются первые сочинения японских авторов, относимые к религиозно-философской мысли: таковы трактаты и послания буддийских монахов Кукая и Сайтё, жреческие сочинения о государственном обряде, рассказы о прижизненном и посмертном воздаянии «Японских легенд о чудесах». В X–XII вв. буддийская мысль Японии представлена новыми трактатами, сборниками рассказов о чудесах «Лотосовой сутры» и о возрождении в Чистой земле будды Амиды, стихотворениями и обрядовыми руководствами. Среди знаменитых наставников этого времени — эпохи Хэйан — монахи Эннин и Энтин, Рёгэн и Гэнсин, Какубан и другие; в большинстве своём они принадлежат не к ранним школам, а к школам Тэндай и Сингон, больше сосредоточенным не на теоретических вопросах буддийского учения, а на прикладных, на обоснованиях буддийского обряда, служащего для «защиты страны». Насколько можно судить по более поздним памятникам, наряду с письменными традициями буддийских школ сильны были также традиции устные, основанные на «тайной» передаче знаний от учителя к ученику. Вероятно, не менее развиты были и устные традиции жреческих наставлений в святилищах богов ками, их запись также относится к более позднему времени. Светскую мысль эпохи Хэйан исследователи обычно делят на два потока — «китайский» и «собственно японский». К первому относятся сочинения на камбун, китайском языке японских авторов: исторические труды и материалы к ним, учебные и экзаменационные тексты чиновничьих школ, должностные дневники придворных, домашние наставления знатных семей, докладные записки ко двору, китайские стихи и многое другое. Монашеские сочинения эпохи Хэйан также почти все написаны на камбун. Второй поток — это, прежде всего, женская словесность: дневники, повести, записки. Два потока пересекаются в памятниках таких жанров, как государственные поэтические антологии, где японские стихи предваряются предисловием на китайском языке, а завершаются японским послесловием, и сборники поучительных рассказов, где наставления уже не ограничиваются буддийскими темами, а охватывают самые разные стороны государственной и частной жизни. И так или иначе во всех хэйанских текстах прослеживается постепенное ослабление древнего «государства законов», внимание всё сильнее сосредоточивается на жизни Столицы.

Сравнительно мирная эпоха Хэйан завершается несколькими десятилетиями междоусобиц второй половины XII века. После них возникает новая для Японии двойственная структура власти: государь и его сановники в Столице — и военный правитель, сёгун, в своей ставке. В истории японской мысли эпоха Камакура (1192–1333 гг.) отмечена сразу несколькими важнейшими событиями. Это переосмысление прежних представлений об основах государства и новые заимствования с материка, в том числе начало усвоения неоконфуцианства. Это запись монашеских, жреческих и смешанных монашеско-жреческих учений, прежде передававшихся изустно, обновление учений большинства буддийских школ, вынужденных теперь искать поддержки не у ослабевшего государева двора, а у военного правительства или у широких кругов верующих. К рубежу XII–XIII веков относятся первые монашеские трактаты и проповеди на японском языке. Записываются предания храмов и святилищ, составляются жизнеописания прежних учителей. От XIII века сохранилось гораздо больше учебных текстов буддийских школ, чем от прежних столетий: среди них справочники, краткие изложения истории школ и их учений, обрядовые руководства и др. Также в эту пору появляются новые буддийские движения, каждое из которых предлагает свой исключительный путь спасения — в отличие от более ранних школ, чьи монахи пусть и соперничали и критиковали друг друга, но не отвергали ни одного из известных в Японии учений, возводимых к Будде. Таких исключительных пути намечается три: путь «созерцания», дзэн, о котором учат Эйсай и Догэн, путь почитания будды Амиды, которое проповедуют Хонэн, Синран и их последователи, и путь беззаветной преданности «Лотосовой сутре», на котором настаивает Нитирэн. Сочинения этих наставников уже ни в коей мере нельзя назвать подражанием китайским образцам, и по крайней мере Догэна, Синрана и Нитирэна в наши дни принято относить к крупнейшим мыслителям всего Дальнего Востока. Светская словесность эпохи Камакура представлена почти всеми прежними жанрами; в дневниках теперь всё чаще звучат сожаления о прошедших мирных временах, собиратели поучительных рассказов стараются сохранить наследие эпохи Хэйан — прежнее понимание придворной службы, старинные образцы изящного вкуса и так далее вплоть до мелочей быта. Появляются и новые жанры, такие как исторический трактат, летопись сёгуната, воинские сказания; во всех них делаются первые попытки осмысления нового образа правления. В 1270-х годах над Японией больше чем на десятилетие нависает угроза монгольского вторжения. Отчасти в связи с ней, а отчасти исходя из опыта двоевластия развиваются новые учения о японском государстве и о самой Японии как «стране богов»; особенно важными для этого направления мысли оказались 1330-е годы, времена свержения первого сёгуната и попыток вернуть полноту власти государю, обернувшихся разделением государева рода на две ветви.

В XIV–XVI веках, в эпоху Муромати, в Японии развивается буддийская традиция дзэн, признанная теперь государственным изводом буддизма (наряду со «старыми» школами) — по крайней мере, так её мыслят сторонники нового сёгуната. Немалое влияние обретает и другая ветвь той же традиции дзэн, не приемлющая официальных учений в каком бы то ни было виде. Движения амидаистов и почитателей «Лотосовой сутры» делятся на мирные и бунтарские направления; те и другие углубляют и уточняют свои учения. Так или иначе все буддийские школы продолжают изучать и переосмысливать наследие своих прежних учителей. Всё чётче обособляются друг от друга жреческие школы, каждая со своим пониманием синтоизма в целом, а не только одного из культов, связанного с тем или иным святилищем. В эту же эпоху многие жанры, прежде принадлежавшие к монашеской и жреческой словесности, проходят полосу «обмирщения»: так, из священного действа вырастает светский театр, а с ним и театральная теория, на основе буддийского «созерцания» и связанных с ним упражнений выстраивается чайное действо и появляются трактаты о чае, об искусстве расстановки цветов, о каллиграфии. Времена новых гражданских войн сопровождаются развитием нескольких новых местных традиций — таких, чьи наставления касаются уже не управления государством, а устройства жизни в отдельном княжестве. Светская простонародная словесность в эпоху Муромати получает письменное, а вскоре и печатное воплощение, и в ней, например, в рассказах отоги-дзо:си, мотивы литературной классики соединяются с народными сказками, городскими быличками, преданиями странствующих монахов. В XVI в., в пору первого знакомства с христианством, появляются тексты как в поддержку этого нового учения, так и против него. А с начала XVII века, после нового объединения Японии и установления сёгуната Токугава, идёт систематизация всех прежних учений: заново переписываются и комментируются рукописи, составляются сводные описания учений всех школ. Сразу несколько мыслителей выстраивают японские версии неоконфуцианства, в чистом виде или же в сочетании с буддизмом и синтоизмом. Жреческое наследие, учения о японском языке и японской словесности получают теоретическое осмысление в трудах приверженцев «национальной науки». Кроме того, свои теории появляются почти для всех занятий — будь то управление торговым домом, поддержание здоровья, кулинария, кройка и шитьё, азартные игры или поиски счастья. Наставления по самым разным видам деятельности издаются в виде книг и широко распространяются, по крайней мере в городах. В кругах поклонников знаменитых писателей и поэтов, драматургов и актёров, мастеров чайного действа, воинских и других искусств во множестве возникают свои «миры» — каждый с особой системой правил, образов, житейских взглядов и манер поведения. Несмотря на закрытость страны для иноземцев, в Японию понемногу проникают западные знания — в области географии, медицины, механики.

Ближе к середине XIX века знакомство со странами Запада, в том числе вынужденное, влияет на японскую мысль всё сильнее, и наконец, в 1868 г., после свержения сёгуната Токугава и возвращения власти государю, начинается перестройка всей жизни страны по западным образцам. Знакомство с западной философией как университетской дисциплиной и как особым явлением внутри культуры порождает порой крайние уничижительные оценки: Япония не знала своей Античности, своих Афин и Рима, и будто бы поэтому в ней философии нет и уже не будет. И всё же чаще японские мыслители этого времени ищут в собственном наследии таких наставников, кого можно было бы назвать философами, в том числе и в западном смысле слова.

Эпоха Камакура отстоит на пять столетий от начала японской письменной традиции; от начала модернизации по западным образцам её также отделяют пятьсот лет. И такое срединное положение она занимает не только в условной хронологической таблице. В конце XII – начале XIV века были впервые записаны учения нескольких влиятельных традиций японской религиозно-философской мысли: прежде всего, синтоизма и «нового» радикального буддизма. В эти же полтора столетия были пересмотрены и заново обобщены традиции, берущие начало в более ранних веках. Для историко-политической мысли и для учений о поэтическом слове эпоха Камакура также оказывается рубежной; во многом именно в это время выстраивается тот взгляд на эпохи Нара и Хэйан, который просуществует до XX века. В этом смысле и современные японоведы часто спорят с камакурскими мыслителями или опираются на их оценки, а не просто описывают их учения как достояние прошлого. Такой полемической значимости не теряют, например, взгляд монаха Дзиэна (1155–1225) на закономерности японской истории, подход поэта Фудзивара-но Тэйка (1162–1241) к изучению японской словесности или учение жрецов рода Ватараи о том, что собою представляло почитание Солнечной богини как прародительницы государей.

Вместе с тем, к эпохе Камакура относятся такие явления, каких не было или почти не было ни в прежние века, ни в последующие. К ней нередко отсылают те японоведы, кто возражает расхожим мнениям насчёт японской культуры в целом. Вот лишь несколько примеров. Японское искусство не знало портрета, хотя бы сколько-то индивидуализированного, принято было изображать функцию, должность, а не личность? Работы скульптора Ункэя (1151–1223) трудно назвать обобщённо-безличными. Религиям Японии присуща терпимость, им никогда не были свойственны призывы умереть за веру или уничтожить инаковерующих? У монаха Нитирэна (1222–1282) такие призывы есть. Японцы всегда восхищались природой своей страны и старались жить в гармонии с ней? Есть сразу несколько камакурских текстов, где родная земля предстаёт как место, где жить невыносимо; см.: [Мещеряков 2012].

Есть и ещё одна черта, которая выделяет эпоху Камакура. В японской словесности разных жанров вообще не были редкостью переносы действия из одного времени в другое, всевозможные модернизации и ретроспекции — но XIII веку в этом смысле особенно повезло. В японском театре эпохи Токугава — прежде всего по цензурным причинам — современные события принято было относить в камакурские времена, и можно сказать, что сам по себе первый сёгунат стал условным «миром», чьи пороки обличать разрешалось. В области изучения японской истории в XIX–XX вв. на ту же эпоху Камакура обращена была самая жёсткая критика: примеры поистине слабого государства, поистине косного духовенства, поистине безобразных интриг при дворе государя и при ставке сёгуна часто брались именно из XIII века, а не из более близкой эпохи Токугава или ещё из каких-то времён. Здесь важно было ещё и то, что в XIII веке Япония едва не была завоёвана иноземцами, монголами, — и будто бы до самой середины XIX века не извлекла из тогдашних событий надлежащего урока. Существовало и противоположное течение, относившее высшие взлёты японской мысли к камакурским временам — будь то учение монахов школы Тэндай об «исконной просветлённости» любого живого существа, опыт веры, высказанный в сочинениях Синрана, или дзэнская мудрость Догэна.

Японской традиции мысли во все века было свойственно многообразие, соединение разнородных учений, пестрота стилей, порой — соединение несоединимого. Как всё это уживалось? Ответить на этот вопрос помогают тексты, где говорится о бытовании учений, о том, как теории применялись на практике. Одному из таких сочинений и посвящено наше исследование.

«Собрание песка и камней» (沙石集, «Сясэкисю:» ), составленное в 1279–1283 годах, — одна из тех камакурских книг, которые не были забыты в позднейшие века, его ни разу не пришлось открывать заново. По жанру оно относится к сборникам «поучительных рассказов» — сэцува, где сэцу значит «проповедовать», «толковать учение», «обучать», а ва — «рассказывать», «говорить». Это обычно короткие истории, примеры для подтверждения той или иной умозрительной истины, чаще всего буддийской. Впрочем, в некоторых собраниях сэцува встречаются или даже преобладают мирские рассказы, с опорой на учения китайских мудрецов или на житейский здравый смысл. Но так или иначе, рассказ сэцува включает в себя сюжетную часть и некий вывод, «мораль», сочетает занимательность и назидательность. Почти никогда в японской древней и средневековой словесности рассказ сэцува не встречается отдельно, как самостоятельное произведение: как правило он входит в сборник, где таких рассказов может быть несколько десятков или несколько тысяч. Один и тот же рассказ часто входит в разные сборники. Порой рассказы сэцува бывают встроены в памятники других жанров — таких как храмовые предания, дневники, эссе дзуйхицу и другие. Традицию собраний сэцува начинают на рубеже VIII–IX веков «Японские легенды о чудесах» («Нихон рё:ики»). Всего же к ней относятся несколько сотен собраний, в том числе «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120 г.), «Рассказы, собранные в Удзи» («Удзи сюи-моногатари», начало XIII в.), «Собрание пробуждённого сердца» («Хоссинсю:», начало XIII в.), «Собрание примечательных рассказов из прежних и нынешних времён» («Кокон тё:мондзю:», 1254 г.). Завершением этой традиции некоторые исследователи считают как раз «Собрание песка и камней», другие относят к ней же ещё несколько текстов XIV века.

Назначение сборников сэцува считается двояким: во-первых, это книги для образованных благочестивых мирян, а во-вторых, пособия для монахов, подборки примеров для устных проповедей. Героями рассказов сэцува бывают и Будда с его учениками, и мудрецы Китая, такие как Конфуций и Лао-цзы, и японские божества ками, и государи, и придворные, и знаменитые поэты, и монахи, и воины, и простолюдины, и животные, и демоны. Иногда в собраниях сэцува рассказы распределяются по рубрикам: индийские, китайские и японские — соответственно, очень древние, просто давние и недавние. Или же рассказы подбираются по темам, и тогда назидательная часть может быть очень короткой или же вывода к отдельному рассказу вовсе нет, коль скоро он ясен из общей темы всего раздела: воздаяние неотвратимо, легкомыслие пагубно и т.д. Почти всегда составители сборников исходят из того, что эти истории — не придуманные, что всё «так и было на самом деле».

От большинства других сборников «Собрание песка и камней» отличается вот чем. Его составитель, монах Мудзю Итиэн 無住一円 (1226–1312), не просто собирает рассказы и подытоживает их краткими наставлениями. Он обстоятельно рассуждает о буддийском учении и о монашеской общине в Японии, и хотя каждый раз начинает разговор с какого-то конкретного примера, но сопровождает его и теоретическими доводами, и пересказом разных точек зрения, так что порой его сборник выглядит как подборка небольших трактатов. В то же время считать «Собрание песка и камней» последовательным изложением трудно — это всё-таки именно сборник, хотя и объединяемый общей темой. Тема эта такова: к спасению из круговорота страданий ведут различные пути, Будда недаром учил по-разному — ведь задачей его было преодолеть наши заблуждения, а они у разных людей различны. Не только наставлением, но и чудесной помощью все будды, милосердные бодхисаттвы и боги ведут людей к освобождению, и каждый человек может найти для себя свой путь среди этих путей.

Ещё одно отличие «Собрания песка и камней» от других сборников состоит в том, что здесь составитель гораздо чаще и подробнее говорит о жизни японского востока, города Камакуры и окружающих его «Восточных земель» с их особыми воинскими обычаями — при том что рассказов из жизни Столицы и столичной округи у Мудзю Итиэна тоже много.

Книга Мудзю Итиэна — пример того, что буддийская проповедь вовсе не обязательно должна быть мрачной и скучной для читателя, если тот сам не буддист. По «Собранию песка и камней» видно, что она может быть и увлекательной, и весёлой Хотя нередко считается, что японский юмор малопонятен тем, кто не знает японского языка, но многие рассказы Мудзю в длинных пояснениях не нуждаются — похожие истории вполне можно себе представить и в средневековой латинской словесности, и в арабской, не говоря уже о китайской и индийской.

Исследования по «Собранию песка и камней»

Вероятно, «Собрание песка и камней» в ближайшие столетия после его создания, в XIV–XVI веках, было достаточно широко известным сочинением — и в восточных землях Японии, и по всей стране. Сохранилось несколько его полных или почти полных рукописей и большое число рукописных отрывков. Составитель «Собрания», монах Мудзю Итиэн, в 1546 г. по указу государя Гонары получил посмертное величание «учитель страны» 国師, кокуси, и тем самым был поставлен в ряд самых чтимых наставников японской традиции дзэн. В эпоху Токугава «Собрание» продолжали переписывать и изучать, появились его первые печатные издания.

Память о монахе Мудзю сохранялась в храме Тёбодзи 長母寺, где он много лет был настоятелем — в наши дни этот храм находится в черте города Нагоя. В пору гражданских войн XVI века Тёбодзи был разрушен , но затем восстановлен. Монах Кэнрё 乾嶺, собиратель всевозможных сведений об этом храме и его общине, составил «Краткое предание о Мудзю, учителе страны» (1707 г.). Здесь Мудзю предстаёт в основном как наставник, многое сделавший не только для своих прихожан, но и для всех жителей ближней округи и для путников, посещавших эти места. В том же XVIII веке монах-книжник Тайнин 諦忍 (1705–1786) записал «Размышления о следах на Пути, что оставил учитель страны Мудзю» . Для Тайнина Мудзю — прежде всего знаток и ценитель японской словесности, монашеской и мирской . Более поздние биографии Мудзю Итиэна опираются главным образом на эти два жизнеописания, а также на краткие заметки в сочинениях самого Мудзю, где тот говорит о своих родных и учителях, о странствиях по Японии и т.д.

Ещё в XVII веке, когда все буддийские школы Японии систематизировали своё наследие, «Собрание песка и камней» было признано образцом превосходного стиля. Например, его высоко ценил Тэцугэн Доко 鉄眼道光 (1630–1682) — знаменитый наставник дзэн, работавший над изданием полного буддийского канона в Японии. В кругу учеников Тэцугэна считалось, что на японском языке, понятном и монахам и мирянам, в традиции дзэн до XVII в. лучше всех писали два автора: Мудзю Итиэн в «Собрании песка и камней» и Мусо Сосэки 夢窓疎石 (1275–1351) в «Беседах во сне» . Так сказано в послесловии к «Проповедям учителя созерцания Тэцугэна» [Моррелл 1985, 66].

Научное изучение «Собрания песка и камней» в западном смысле слова началось на рубеже XIX–XX вв. И почти сразу же обозначилась основная трудность работы с этим памятником. Прежде, в эпоху Токугава, сложная структура «Собрания» — поучительные рассказы вперемежку с рассуждениями составителя — вовсе не считалась недостатком. Теперь же возник вопрос, под какой из рубрик рассматривать это сочинение: отнести ли его к буддийской мысли или к художественной литературе, должны ли им заниматься, скорее, историки философской мысли, религиоведы или филологи? В итоге дело решила жанровая принадлежность «Собрания»: хотя для сборника поучительных рассказов в нём слишком много теоретических рассуждений, всё-таки оно относится к литературе сэцува, а не к буддийским трактатам. В целом победил филологический подход, и до сих пор в учебниках по истории японской литературы «Собрание песка и камней» обсуждается непременно. В обзорных работах по истории философской мысли взгляды Мудзю Итиэна разбираются гораздо реже, обычно он выступает как доксограф — собиратель изречений и историй из жизни знаменитых монахов.

Среди биографических работ о Мудзю — [Танабэ Цукаса 1966; Мацусита Цунэо 1982; Симохаси Тадаси 1979; Цутия Юрико 2001б]. Библиография японских работ по «Собранию песка и камней» за XX век представлена в издании [Ёсикай Наото 2001].

Работы по текстологи «Собрания»

Как и в случае с другими памятниками классической японской словесности, одну из основных трудностей для издателей и исследователей «Собрания песка и камней» составляет выбор из множества сохранившихся рукописей, а также старопечатных изданий. Задача осложняется тем, что для книги Мудзю Итиэна, за исключением отрывочных пометок, не сохранилось сведений о том, исходя из чего переписчики и ранние издатели исправляли текст, имевшийся в их распоряжении. Рукописи и издания «Собрания» различаются по набору рассказов и по тому, как проводятся границы между рассказами: где в одних версиях имеется длинный рассказ под одним заглавием, там другие дают серию рассказов, каждый под своим заголовком. Немало разночтений есть и в пределах одного и того же рассказа. Существует несколько гипотез насчёт того, какой извод ближе к замыслу самого Мудзю, но на сегодня выделить «авторскую версию» уже невозможно. Наиболее надёжными рукописными источниками обычно считают рукопись Бонсюна (梵舜本, Бонсюн-бон, 1597 г.) и рукопись библиотеки Ёнэдзава (米沢本 Ёнэдзава-бон, конец XVI – начало XVII в.). Из ранних печатных изданий особенно точными признаны «Издание годов Кэйтё» (慶長本, Кэйтё:-бон 1605 г.) и «Издание годов Дзёкё» (貞享本, Дзё:кё:-бон, 1686 г.)

Изучением рукописей «Собрания песка и камней» в XX в. занималось несколько исследователей — [Имаэда Тосихиро 1933] и другие. Однако издания начала века по большей части воспроизводили более ранние печатные версии. Под редакцией Цукудо Рэйкан вышло в двух томах издание [Сясэкисю 1943б]: оно содержит многочисленные издательские исправления, позже отвергнутые исследователями.

Два издания памятника подготовил Ватанабэ Цуная (1914–1979), крупнейший знаток «литературы поучительных рассказов» . Одно из его изданий основано на рукописи Ёнэдзава [Сясэкисю 1943а]. Другое сводит воедино наиболее полные рукописи и старопечатные издания, а в комментариях и дополнениях приводит варианты рассказов или отдельных их фрагментов [Сясэкисю 1966]. Эта книга, ставшая 85-м томом «Большого собрания памятников японской классической литературы» («Нихон котэн бунгаку тайкэй»), до сих пор считается основным научным изданием «Собрания песка и камней». Обоснование своей позиции как издателя и комментатора Ватанабэ Цуная дал не только во вступительной статье к изданию 1966 г., но и в статье [Ватанабэ Цуная 1965]. Для него важно было представить памятник в его истории, в том числе и в истории разночтений.

Текстологическим проблемам изучения «Собрания» посвящены работы [Кобаяси Тадао 1959; Фудзии Такаси 1965; Ясуда Такако 1976]. В издании [Ясуда Такако 1980] помещён сводный указатель по «Собранию песка и камней», куда вошли указатели имён, географических названий, а также названий храмов и святилищ. Эта работа представляет не только справочный интерес. Она показывает, что книга Мудзю Итиэна занимает место посередине между прежней традицией сборников сэцува, так или иначе привязанных к японским столицам и ближней столичной округе, — и словесностью японского востока, представленной «Зерцалом Восточных земель» , воинскими сказаниями и др.

Работа над рукописями «Собрания» продолжается и в наши дни. Различные рукописные фрагменты памятника рассматривает Уэно Ёко [Уэно Ёко 2000, Уэно Ёко 2002а]. Эта же исследовательница в нескольких выпусках литературного журнала университета Кэйо («Мита бунгаку») опубликовала хорошо сохранившуюся рукопись Агиси [Уэно Ёко 2001–2002]. Другие примечательные фрагменты вышли в свет в публикации [Аоки Юко 2002]. Изучение рукописи Бонсюна продолжают статьи [Ками Коута 2006, Ками Коута 2007]. Старопечатное издание 1685 г. представлено в публикации [Инагаки Тайити 2000]. Важный вопрос об отрывках, исключённых из «Собрания» прежними публикаторами, разбирает Ямасита Аканэ [Ямасита Аканэ 2001].

Рукопись Ёнэдзава стала основой ещё одного издания: его подготовил Кодзима Такаси для «Полного собрания памятников японской классической литературы» («Нихон котэн бунгаку дзэнсё») [Сясэкисю 2001]. В дальнейшем этот исследователь продолжил изучение рукописного наследия Мудзю Итиэна [Кодзима Такаси 2007]. Указатель терминов к рукописи Ёнэдзава опубликован в издании [Ямамото Ацуси 2002].

Среди современных работ по текстологии «Собрания песка и камней» следует выделить исследования Цутия Юрико — публикации новонайденных версий текста [Цутия Юрико 2000, Цутия Юрико 2003] и новые соображения по уже известным рукописям [Цутия Юрико 2001а, Цутия Юрико 2005, Цутия Юрико 2009]. В диссертации [Цутия Юрико 2006] исследовательница сопоставляет старопечатные издания и рукописи, в том числе большинство фрагментов, найденных после 1966 г., и намечает задачи для нового критического издания «Собрания».

Японские исследования «Собрания» как литературного памятника

В исследованиях японских филологов Мудзю Итиэн выступает обычно не как «автор» собрания, а как его составитель — знаток письменной и устной словесности, собравший и пересказавший поучительные истории, так или иначе известные до него. При этом рассматривается его подход к отбору источников и принципы организации «Собрания» как целого. Композицию и стиль этого памятника с разных сторон изучал Катаока Осаму — в серии статей, посвящённых построению отдельных рассказов [Катаока Осаму 1970а; Катаока Осаму 1970б], свитков [Катаока Осаму 2000] и сборника в целом [Катаока Осаму 1996]. Подход, принятый в этих работах, интересен тем, что в «Собрании» выделяются несколько разных уровней композиционного членения: законченным произведением можно считать и рассказ, и свиток, и всю книгу. В этом «Собрание песка и камней» схоже и с другими сборниками сэцува XIII века , и с поэтическими антологиями. В известной мере такой структурный критерий может быть полезен при оценке сохранившихся вариантов текста, хотя строгой симметрии или хотя бы приблизительного равновесия между отдельными частями «Собрания», скорее всего, не было и в первоначальном его варианте. Итоги этого многолетнего исследования сведены в книгу [Катаока Осаму 2001].

Особенности старояпонского языка Мудзю Итиэна, его словоупотребления и грамматики, рассматриваются в исследованиях [Накаяма Рокуро 1978; Ото Сэйити 1980; Симокобэ Юкитэру 1980; Сакадзумэ Рикидзи 1982; Исии Юкико 1985; Сэридзава Такаси 1989; Сайто Юмико 1997; Суга Кикуко 2008б], обобщающей работой в этой области стала книга [Сайто Юмико 1999]. В нашем исследовании мы не будем подробно обсуждать язык «Собрания», за исключением отдельных выражений, особенно трудных для перевода.

Немалая часть таких трудностей связана с тем, что смешное, комическое во многих рассказах «Собрания» строится на игре слов, не всегда понятной исходя из знания классического японского языка. Своеобразие юмора Мудзю Итиэна изучается в работах [Фудзимото Акира 1969; Сакамото Гэнтаро 1982; Сайто Юмико 1997; Оотани Ицуко 1999; Ками Коута 2009].

Множество исследований посвящено сравнению «Собрания» с другими сборниками сэцува — выделению общих сюжетов или схожих мотивов, выяснению возможных направлений влияния. «Собрание» Мудзю Итиэна и «Беседы о делах старины» сопоставляет [Уэно Ёко 2002б]; эта же исследовательница рассматривает влияние на Мудзю «Собрания пробуждённого сердца» — единственного сборника поучительных рассказов, заглавие которого упомянуто в «Собрании песка и камней» [Уэно Ёко 2003]. В качестве возможных источников книги Мудзю обсуждаются также «Друг уединённой жизни» [Хаматиё Киё 1968] и «Сборник наставлений в десяти разделах» [Хиракава Эмико 2006]. Параллели между «Собранием песка и камней» и более поздними «Записками на досуге» Ёсида Канэёси проводятся в работах [Фудзивара Тадаёси 1962; Фурухаси Цунэо 2001а; Араки Хироси 2011; Цао Цзинхуэй 2012]. Таких исследований особенно много — видимо, не из-за особенно близкого сходства между двумя памятниками, а из-за чрезвычайной популярности «Записок», признанного шедевра японской словесности.

Исследование [Кито Сайдзо 1982] сопоставляет изображение человека в разных сборниках сэцува. Образы детей в поучительных рассказах изучаются в работах [Кониси Рицу 2005, Кониси Рицу 2007]; образы женщин рассматривает [Такасима Кадзуми 2006]. В статье [Фудзимото Акира 1983] на материале собраний сэцува разных эпох прослеживается мотив монашеского самоубийства. Обобщающее исследование литературы поучительных рассказов с опорой в том числе и на «Собрание песка и камней» предложено в книге [Ясуда Такако 1999]. Среди современных обзорных работ по литературе сэцува наиболее полным стало исследование [Макино Кадзуо 2009].

Примечательное исследование было предпринято в работе [Нака Наоити 1980] — здесь рассказы о суде и судьях из «Собрания» Мудзю Итиэна сопоставляются с баснями Эзопа в их раннем японском переложении . Вообще же сравнение рассказов «Собрания песка и камней» с поучительными историями из памятников других литератур — китайскими, индийскими, ближневосточными, европейскими — до сих пор проводилось лишь от случая к случаю.

Стихотворения, вошедшие в «Собрание», обсуждает [Игути Сатоси 1985], рассказы Мудзю из жизни японских поэтов — [Хасимото Масатоси 2005; Сасада Кё:сё: 2009а]. Статьи [Ито Нобуэ 2001; Асами Кадзухико 2001] рассматривают «Собрание» Мудзю Итиэна как источник по теме поэзии восточных земель, в XIII веке ещё не обретшей столь высокого статуса, как поэзия Столицы и ближних к Столице земель. О «поэзии воинов» идёт речь также в более ранней работе [Ито Нобуэ 1994]. Учение Мудзю о стихах как особого рода заклятиях разбирает [Цунэёси Юкико 2006]. В работе [Суга Кикуко 1993] проводится сравнение «Собрания» с более поздним трактатом о поэзии «Разговоры шёпотом» монаха Синкэя . Дальнейшая судьба «Собрание песка и камней» в японской словесности прослеживается также в статьях [Кага Масако 2000; Макино Кадзуо 2012].

Научно-популярных публикаций по «Собранию песка и камней» выходит множество, например: [Ясунага Фукико 2000; Ямагути Хироси 2001]. Такие очерки показывают, что несмотря на трудности прочтения и понимания, книга Мудзю Итиэна остаётся в ряду «живой классики», интересной не только специалистам, но и широкому кругу японских читателей.

«Собрание» в исследованиях японских религиоведов и историков философской мысли

В японском религиоведении «Собрание песка и камней» представлено такими работами, как [Ямамото Нобуэ 1956; Тэрасима Томоко 1958; Сиката Итиватару 1964; Цуруока Сидзуо 1970; Кобаяси Ясунори 2002; Фурухаси Цунэо 2005], где взгляды Мудзю Итиэна рассматриваются в целом. При этом внимание сосредоточивается на таких темах, как принадлежность Мудзю к той или иной школьной традиции, источники его мировоззрения, его место в спорах между школами в XIII в. В работе [Курасава Юкито 1983] изучается значение слова до:ри («принципы», «путеводные основы») в «Собрании песка и камней», причём выясняются как буддийские, так и конфуцианские составляющие этого понятия. Фудзимото Акира исследует контексты важного для Мудзю Итиэна понятия «пристрастности» и выясняет, как соотносится общежитейская «пристрастность» и приверженность учёных монахов к их школьным учениям [Фудзимото Акира 1993]. Учение Мудзю Итиэна о спасении обсуждается в статье [Хиракава Эмико 2007], в частности, ставится вопрос о его отношении к спасению «собственными силами» и «силой Другого», будь то сила будды Амиды или других будд или же бодхисаттв. Работа [Сасада Кёсё 2009] прослеживает взгляд Мудзю Итиэна на жизнь и смерть.

На границе филологического и религиоведческого исследования находятся работы, в которых рассматриваются проповеди, вошедшие в «Собрание»: речи знаменитых монахов прошлого и собственные рассуждения Мудзю, выдержанные в проповедническом жанре. С этой точки зрения возможно сопоставление «Собрания» с литературой «проповедей, записанных азбукой», кана-хо:го [Мияма Дзюн 1969; Сакураи Ёсиро 1969; Сайто Юмико 1993; Кобаяси Наоки 1999; Фурухаси Цунэо 2001б].

О синто-буддийском синтезе в «Собрании песка и камней» ведётся речь в таких работах, как [Судзуки Эдзюн 1950; Уэда Сатико 1971; Ито Сатоси 2000; Ёсида Юи 2007; Ёсида Юи 2012]. Отношения Мудзю с его учителем Энни Бэннэном изучаются в статье [Суга Кикуко 2008]. О понимании учений таких школ, как Тэндай и Дзэн, в «Собрании песка и камней» рассуждает [Мисаки Гисэн 1980]. Ватанабэ Сюдзюн, ведущий исследователь школы Тэндай, рассматривает отсылки к учению этой школы в «Собрании песка и камней» в статьях [Ватанабэ Сюдзюн 1990а, Ватанабэ Сюдзюн 1990б]. Осмысление наследия Тэндай в «Собрании» исследуется также в работах [Кобаяси Наоки 1993; Кобаяси Наоки 1994].

Обширное исследование «Собрания песка и камней» как памятника японской мысли предложил Ямасита Масахару — оно отдельными главами публиковалось в «Вестнике университета Риссё». Здесь рассмотрены такие темы, как учение Мудзю о поэзии [Ямасита Масахару 1972а; Ямасита Масахару 1972б], его отношение к амидаизму [Ямасита Масахару 1974а; Ямасита Масахару 1975] и к синтоизму [Ямасита Масахару 1973]. Мировоззрение и образ жизни воинов восточных земель по рассказам «Собрания» обсуждаются в статье [Ямасита Масахару 1979]. Асами Кадзухико, автор нескольких работ по воинской культуре японского востока, также взял «Собрание песка и камней» как один из основных источников [Асами Кадзухико 2007].

В наши дни различные стороны средневековой японской религиозности также нередко исследуются на материале «Собрания». Так, [Ямамото Иссэки 2012] изучает рассказы «Собрания», где говорится о вещаниях духов; [Икэгами Ёситада 2002] — представления Мудзю об одержимости духом или божеством; [Итикава Хирофуми 2008] — взгляды Мудзю на отшельничество и образы знаменитых отшельников в «Собрании»; [Кавато Масаси 2010] — вещие сны в «Собрании». Исследование [Оно Хисако, Хаякава Ёсиэ 2009] сопоставляет представления о зловредных чудесных существах женского пола в традициях Запада и Востока, в том числе на материале «Собрания». Работы по отдельным культам также часто цитируют рассказы Мудзю Итиэна. Статья [Такахаси Сюэй 2012] рассматривает почитание останков будды (сяри, санскр. шарира) в Японии XIII в. на примерах из «Собрания». В исследованиях Кобаяси Наоки специально рассмотрены почитание бодхисаттвы Дзидзо [Кобаяси Наоки 2000] и царевича Сётоку-тайси [Кобаяси Наоки 2006] в «Собрании»; ранее о милосердном Дзидзо у Мудзю Итиэна писал [Танака Хисао 1972]. А статья [Ками Коута 2012] посвящена дуракам и глупости в изображении Мудзю.

«Собрание песка и камней» и «камакурский вопрос»

В исследованиях по истории японских религий одной из важных проблем, обсуждавшихся на протяжении почти всего XX века, был так называемый «камакурский вопрос»; см.: [Трубникова 2011а]. Это вопрос о причинах появления в XII–XIII веках новых буддийских движений — радикального амидаизма Хонэна и Синрана, дзэн Нонина, Эйсая и Догэна, исключительного почитания «Лотосовой сутры» Нитирэна. Вопрос касается характера этих движений, их споров с предшествующими школами и того, как и почему названные школы «нового камакурского буддизма» смогли к XVII веку обрести главенство в японской буддийской общине.

В первых японских религиоведческих работах, научных в западном смысле слова, подчёркивалось новаторство камакурских школ: у них «догма уступила место индивидуальному опыту, а ритуал <…> — благочестию и интуиции» . На рубеже XIX–XX веков такие исследователи, как Анэсаки Масахару , искали в Японии учения, хотя бы отчасти подходящие под западные мерки «религиозных»: ставящие вопросы о вере, о пути человека к спасению и т.д. Всего этого не находили в трудах Сайтё, Кукая, Гэнсина и других почитаемых наставников эпохи Хэйан — и всё это обнаруживали в сочинениях основателей камакурских школ, особенно у Синрана, чьи высказывания иногда чуть ли не дословно совпадают со словами Мартина Лютера . В 1911 г. историк Хара Кацуро (1871–1924) в статье «Реформация в религиях Востока и Запада» впервые представил новый камакурский буддизм как аналог европейского протестантизма; см: [Хара Кацуро 1929, 304–321]. Задача найти «протестантизм» в истории японских религий была насущной, коль скоро Запад, который Япония догоняла и которому противостояла, был в основном протестантским.

По итогам всех преобразований в области религий в Японии, проведённых с XVII по XX век, большинство японских семей принадлежало к храмам камакурских школ. Учёные-буддисты из этих школ в начале XX века деятельно поддерживали поиски «японского протестантизма». В их работах заново зазвучали доводы, уже высказанные в трудах наставников XIII века: «старые» храмы к началу эпохи Камакура забыли монашеские заповеди, погрязли в политических интригах, в заботах об обогащении, в войнах друг с другом и с мирянами, плохо знали буддийский канон либо изощрялись в тонкостях толкований, забывая о главном смысле учения, не заботились о чаяниях обычных людей. Отсюда и успех новых движений с их серьёзным отношением и к учению, и к подвижничеству. Позже в XX веке японские историки религии задействовали схему Макса Вебера. Капиталистическое развитие Японии началось не с открытием страны в середине XIX века, а гораздо раньше, в эпоху Токугава (XVII–XIX вв.), — значит, у японцев была и своя, нехристианская «протестантская этика», и в её основе лежали «новый камакурский буддизм» в сочетании с «новым конфуцианством» и с синтоизмом. Из западных исследователей этот подход поддержал авторитетнейший религиовед Роберт Белла в книге «Религия Токугава» [Белла 1957].

Во второй половине XX века и в японском, и в мировом религиоведении закрепилась формула: в эпоху Камакура «буддизм в Японии» впервые сделался «японским буддизмом». Такая оценка стала особенно широко известна благодаря книге Джозефа Китагава «Религия в истории Японии» (1966 г.), см.: [Китагава 2005]. Новые камакурские школы при этом выглядят как по-настоящему «японские» в отличие от более ранних, заимствованных из Китая, и как «народные» — в отличие от прежних «элитарных»; они напрямую обращаются к верующим с проповедью и придерживаются строгого подвижничества — чего нельзя сказать о «старых» школах с их пустым начетничеством, обмирщением и нравственным разложением духовенства. До сих пор в научно-популярных изданиях по религиям Востока можно встретить именно такую картину средневекового японского буддизма. В отечественной книге «Буддизм в Японии» авторы средневекового раздела, А.Н. Игнатович и А.М. Кабанов, делают к этой концепции важное уточнение: «Реформаторские школы, пропагандировавшие более легкие и действенные практические методы, ведущие к освобождению, явились закономерным результатом обобщения и осмысления многовекового религиозного опыта» [Буддизм в Японии 1993, 194]. Главные отличия новых школ от старых состояли в том, что они обращались к широкому кругу слушателей и часто обходились без поддержки властей (хотя порой и получали её). Под влиянием новых движений вынуждены были обновляться и старые школы; и на уровне учения, и на уровне обрядности старые и новые школы многое заимствовали друг у друга, хотя споры между ними не затихали на протяжении всей эпохи Камакура.

Новый взгляд на «камакурский буддизм» появляется в японском религиоведении в 1960–1970-х гг. в работах Курода Тосио (1926–1993); см.: [Курода Тосио 1975; Курода Тосио 1996; Курода Тосио 2008]. С точки зрения этого исследователя, участие «старых» школ в государственной политике и в междоусобных войнах, заботы о сохранении и приумножении храмовой собственности — вовсе не приметы «разложения», а наоборот,. основополагающие признаки того, чем, собственно, были эти школы: признаки «храмовых домов» (дзикэ), устроенных подобно мирским владетельным домам. По Курода Тосио, «старые» школы в японском государстве эпох Хэйан и Камакура составляли одну из правящих элит, наряду с «чиновными домами» (кугэ) и «воинскими домами» (букэ). Говорить же о возникновении новых школ в эпоху Камакура можно лишь условно. Превращение дзэн в государственный извод буддизма относится к XIV–XV векам, когда была выстроена так называемая система «пяти монастырей»: государственная сеть храмов во главе с теми обителями, где процветала школа Риндзай-Дзэн. В XV–XVI веках последователи Синрана и Нитирэна встали во главе народных бунтарских движений икки — «восставших за истинную веру» и «восставших за Лотосовую сутру»; в эту пору у них действительно было много приверженцев, и порой под их контроль переходили целые города и провинции. И всё же «школами», сопоставимыми с Тэндай или Сингон, «камакурские» движения не были вплоть до XVII в. — когда сёгунат Токугава в порядке укрепления своей власти и предотвращения новых мятежей под знамёнами той или другой «веры» провёл реформу буддийской общины. В итоге этой реформы каждая семья должна была быть приписана к приходу одного из храмов, каждый храм относился к одной и только одной школе (чего раньше не было), а от школ требовалось единообразно изложить свои учения, привести к единому стандарту свои правила монашеских посвящений и т.д. Только после этого «камакурские школы» стали школами в собственном смысле слова.

Рассматривая многочисленные источники XII–XIV веков, в том числе сочинения по истории Японии, храмовые летописи, дневники или сборники рассказов сэцува, Курода Тосио показывает, что во всех них новым движениям отводится весьма скромное место. Главенствуют же в них «таинства», не-радикальный амидаизм, всевозможные способы совместного почитания богов и будд. Курода Тосио называет всю эту совокупность обрядов и учений «явно-тайным буддизмом» 顕密仏教, кэммицу буккё:. В эпоху Камакура и еще несколько столетий спустя за новыми движениями оставалась роль «инакомыслящих», тогда как роль ортодоксии, действительно имевшей широкое влияние в обществе, играл «явно-тайный буддизм». «Общенародными» новые камакурские движения, возможно, были по своим установкам, по содержанию проповеди, но на деле круг приверженцев каждого из них был неширок. А внутри самой «явно-тайной системы» развивались «реформаторские» движения — не в смысле сходства с европейской Реформацией, а в том смысле, что эти движения не отрицали ни прежних учений, ни общинного уклада, а старались сохранить или возродить их в пору политических потрясений. Таким было, например, движение за «возрождение уставов и заповедей» Мёэ, Эйдзона и их последователей.

Эта картина японского буддизма XIII века почти во всём подтверждается «Собранием песка и камней», и Курода Тосио берёт из книги Мудзю Итиэна немало примеров для подтверждения своей концепции. Главное возражение здесь, на мой взгляд, таково: Мудзю многие страницы посвящает опровержению радикального амидаизма, и это можно считать доводом в пользу того, что влияние Хонэна в самом деле было сильно, — по крайней мере, в кругу тех монахов и мирян, с кем общался Мудзю. С другой стороны, составитель «Собрания» обстоятельно отвечает критикам дзэн, доказывая, что это движение могло бы встать в тот же ряд, что и «таинства» и умеренный амидаизм. Столь развёрнутая отповедь не была бы нужна, если бы приверженцев дзэн не критиковали часто и подробно. А отсюда можно сделать вывод, что «созерцание» к концу XIII века имело немало приверженцев. Впрочем, если искать в камакурских источниках обличения дурных монахов «старых» школ, то их у Мудзю Итиэна тоже можно найти во множестве.

Начиная с 1970-х годов японские исследователи, как правило, уже не оценивают состояние «старых» школ в эпоху Камакура как упадок и разложение, обсуждают учения мыслителей XII–XIV веков в их собственном историческом контексте, избегая ретроспекций — из эпохи Токугава или из современности.

На мой взгляд, для оценки места «Собрания песка и камней» в истории японского буддизма важна концепция Тамура Ёсиро; см.: [Тамура Ёсиро 2005]. Во-первых, опираясь на камакурские источники, этот исследователь показывает, сколь широким было влияние школы Тэндай, особенно её учения об «исконной просветлённости»: словарём этого учения пользовались и приверженцы самой Тэндай, и новаторы, и в числе прочих авторов — Мудзю Итиэн. Во-вторых, по Тамура Ёсиро, таких мыслителей, как Эйсай и Энни Бэннэн, основателей школы Риндзай-Дзэн, вообще трудно отнести к камакурским реформаторам. Они проповедовали новое для Японии учение, но с самого начала настаивали на его совместимости и с «таинствами» Тэндай и Сингон, и с учениями школ Нара, а также признавали «защиту страны» одной из главных целей своей монашеской деятельности. Их дзэн и радикальные учения Нонина и Догэна никак нельзя объединять, и понятно, что вслед за своими учителями Мудзю тоже выступает как защитник дзэн в одном смысле и как критик в другом.

Также для изучения «Собрания песка и камней» важен подход Мацуо Кэндзи [Мацуо Кэндзи 1997]. Он главным для камакурского буддизма считает изменившееся соотношение сил внутри буддийской общины между «служилыми монахами» крупных храмов, государственных либо родовых (кансо:), и «монахами-отшельниками» (тонсэйсо:). Разница между ними прослеживается ещё с VIII в. Служилые монахи получают официальные посвящения, живут на государственном содержании или получают доход с храмовых земель, совершают в основном обряды для «защиты страны», соблюдают многочисленные требования чистоты, восходящие к синтоизму (коль скоро государственные обряды, обращённые к буддам и к «родным богам», близко связаны). В целом они действуют в рамках государственной и общинной религии. Отшельники же часто принимают посвящение напрямую от учителя, живут подаянием, совершают обряды по заказам частных лиц, не соблюдают строгой чистоты (так что могут давать наставления женщинам, заботиться о больных и т.д.). Область их деятельности — религия отдельного человека. Начиная с конца XII века ведущую роль в общине начинают играть не служилые монахи, как прежде, а именно отшельники — в том числе Дзёкэй, Мёэ, Эйдзон, формально принадлежавшие к «старым» школам.

«Собрание песка и камней» и другие сборники поучительных рассказов сэцува при пересмотре взглядов на камакурский буддизм привлекались как особенно ценные свидетельства: они написаны простым языком, обсуждают примечательные случаи из жизни японской общины, и по ним можно судить, какие буддийские идеи действительно имели сколько-то широкое распространение.

В связи с «камакурским вопросом» особый интерес представляют сравнения «Собрания» с текстами «нового камакурского буддизма» — в том числе с «Избранными записями скорбящего об отступничестве» , собранием изречений Синрана [Инада Сигэо 1975], с сочинениями Нитирэна [Курахаси Канрю 1979] и Догэна [Фудзимото Акира 1970–1971] . «Собрание» как источник сведений о «старых школах» и об их влиянии за пределами крупных храмов рассматривается в статье [Камэяма Сумио 1999]. В целом место «Собрания песка и камней» в «камакурском буддизме» обсуждает [Цуруока Сидзуо 1992].

Исследования по «Собранию песка и камней» на европейских языках

Первыми исследователями «Собрания песка и камней» среди западных учёных стали Роберт Моррелл, Жаклин Голей и Хартмут Ротермунд. Диссертация Р. Моррелла содержала обзор истории «Собрания» и перевод избранных рассказов на английский язык с подробным комментарием[Моррелл 1968]. Примерно так же — в виде исторического введения, перевода нескольких рассказов и комментария к ним — была построена диссертация Жаклин Голей на французском языке [Голей 1974]. Эти работы ввели «Собрание песка и камней» в мировой научный оборот.

Затем был издан французский перевод «Собрания» [Ротермунд 1979]: он печатался при поддержке ЮНЕСКО в рамках программы перевода важнейших памятников мировой литературы. Вскоре вышел и английский перевод, основанный на диссертации Моррелла: сначала в журнальном кратком варианте [Моррелл 1980], а потом и в виде книги [Моррелл 1985]. И у Ротермунда, и у Моррелла «Собрание» представлено не целиком; рассказы, не переведённые полностью, кратко пересказаны с тем расчётом, чтобы читатель мог видеть общее построение книги Мудзю Итиэна.

Все трое названных исследователей ставят задачу представить читателю наиболее показательные рассказы «Собрания» и самые интересные теоретические отрывки. Литературные достоинства рассказов учитывают они все, и при этом выборки у них всех получаются разные .

Для истории западного японоведения показательно, что «Собрание песка и камней» оказалось востребовано прежде всего как источник, по которому можно изучать совместное почитание богов и будд. Этой проблематике были посвящены большие журнальные публикации — [Ротермунд 1972] и [Моррелл 1980]; см. тж. [Ротермунд 1996]. Ж. Голей также уделяет внимание этой теме. Средневековая история синтоизма в это время в западной науке была ещё почти не разработана, и рассказы Мудзю Итиэна о богах послужили основой для первых исследований по «синтоизму в изложении буддийских монахов». Тем самым хотя бы отчасти заполнялся огромный разрыв в истории синто, известной западным учёным: между мифологическими разделами древних летописей — и учениями синтоистских мыслителей эпохи Токугава. Затем, в конце 1980-х годов и в 1990-е годы, вышло множество статей и книг по средневековым монашеским и жреческим учениям о богах, и стало понятно, что Мудзю в своих рассуждениях продолжает традиции наставлений, передававшиеся в святилищах Исэ, Касуга, Китано, Ивасимидзу и других [Грапард 1992; Науманн 1994; Тэйвин 1996]. Особенно много примеров из «Собрания песка и камней» приводит Нелли Науманн, иллюстрируя ими главы о божествах святилищ Исэ, о чистоте и скверне, о явлениях богов людям, об оракулах и др. В современном кембриджском учебнике по истории японских религий из «Собрания песка и камней» цитируются в основном рассуждения о богах как «отпечатках следов» будд, обоснования синто-буддийского синтеза [Боуринг 2005, 348–350].

В диссертациях Моррелла и Голей, как и в работах Ротермунда, также рассматривались взгляды Мудзю на буддийские школы его времени. Главное внимание уделялось тому, как в «Собрании» показаны новые буддийские движения эпохи Камакура — амидаизм и дзэн — и их споры с прежними школами. При этом исследователи отмечали, что Мудзю Итиэн выступает то на стороне новаторов, то на стороне их критиков. Парадоксы его мысли, готовность совмещать, казалось бы, несовместимое, стали главной темой диссертации Раджьяшри Пандея [Пандей 1980]. «Собрание» во многом помогло уточнить привычную картину камакурского буддизма, где косные старые школы противопоставлялись прогрессивным реформаторским движениям. Когда в последние два десятилетия XX века работы Курода Тосио и его сторонников стали известны за пределами Японии, споры вокруг «камакурского вопроса» развернулись и в западном японоведении. В этих дискуссиях книга Мудзю Итиэна снова стала источником весомых доводов в пользу пересмотра представлений о «буддийской реформации». По словам Ж. Голей, «Мудзю не видел противоречия между традиционными формами буддизма и по-настоящему народной религией. Он написал “Собрание песка и камней”, чтобы показать, что каждый из аспектов буддизма может быть полезен на практике <…> Мудзю не стремился уничтожить новые школы буддийской мысли, возникшие в его время, но обличал их крайности и узость их взглядов, их пристрастность и нетерпимость» [Голей 1974, ii]. Английский перевод «Собрания» вышел с подзаголовком «Голос в пользу плюрализма в камакурском буддизме». И в предисловии к этому изданию [Моррелл 1985], и в других своих работах Р. Моррелл подчёркивал, что в Японии XIII века старые буддийские школы, судя по рассказам Мудзю Итиэна, сохраняли своё влияние, в том числе и в среде мирян, и новые движения ещё далеко не сравнялись с ними по значимости. Книга Моррелла о камакурском буддизме [Моррелл 1987] вышла под заглавием «Точка зрения меньшинства» (A Minority Report) — как если бы верным было расхожее мнение, будто «большинство» в японском буддизме XIII в. составляли приверженцы амидаизма и дзэн, — однако материалы этой книги показывают, что в источниках этого времени самые знаменитые подвижники, чудотворцы, проповедники принадлежат как раз к «старым» школам.

В то же время Мудзю Итиэн оказывается на стороне камакурских новаторов, когда упрекает старые школы за то, что из учения об исконной просветлённости каждого живого существа они делают вывод, будто «никакое зло не препятствует просветлению». Эти рассуждения Мудзю разобраны в книге Ж. Стоун по истории «традиции исконной просветлённости» школы Тэндай [Стоун 2003] и в учебнике Р. Боуринга [Боуринг 2005, 359]. Критикуя монахов города Нара и горы Хиэй за пренебрежительное отношение к монашескому уставу, Мудзю примыкает к «движению за возрождение уставов и заповедей», и в качестве одного из последователей этого движения его рассматривает Р. Моррелл [Моррелл 1985].

Ж. Стоун, как и Тамура Ёсиро [Тамура Ёсиро 1973, 544], ставит вопрос об отношении самого Мудзю Итиэна к «философии исконной просветлённости» (хонгаку сисо:) — влиятельнейшему направлению в японской мысли XII–XIV вв., от которого так или иначе были зависимы и новые движения, и синтоистская мысль; см.: [Трубникова 2010]. Вслед за своими учителями из школы Тэндай Мудзю признавал всякое живое существо тождественным будде не только на уровне некой неизменной истинной сущности, но и на уровне её изменчивых проявлений, считал, что за пределами обыденного опыта никакой истины найти невозможно. В «Собрании песка и камней» он пишет: «Если раскрыть и увидеть истинное пробуждение, то и безначальный круговорот рождений и смертей, и нирвана как итог пути, начатого пробуждением, — это только сон, длящийся одно мгновение. Есть только основа сердца — не рождённого, а извечного, исконно пробуждённого» (I–9) . «Всякое существо может почувствовать в себе чудесное знание, просветлённую ясность. Эта его природа — то же самое, что природа будды. <…> Кто отвернулся от исконно-просветлённого своего истинного сердца и обратился к запылённым призрачно-ложным предметам, того зовут погрязшим в неведении, помраченным» (III–8) — так же, по словам Мудзю, учил и Конфуций: «не забывать самого себя». Похожих формулировок много и в других рассказах, часто Мудзю говорит не об «исконной просветлённости», а об «исконной доле» (хомбун), она же «природа будды» в человеке. При этом Мудзю порицает дурных учителей, которые выдают разврат за обряд и оправдывают это выдержками из наставлений школы Тэндай [Стоун 2003, 221–222]: «Они берут такие строки, как “истинный знак всех дхарм”, “все дхармы — Дхарма Будды”, такие положения, как “Ложные страсти — это и есть бодхи”, “Рождения и смерти — это и есть нирвана”, и искажают их. Не умея ни соразмерить Дхарму со способностями людей, ни различить понимание и сообразное ему действие, они учат, будто мужчина и женщина — это две доли мандалы Великого Солнечного будды, а соединение их — слияние основы с мудростью; нечистые деяния — это будто бы и есть чудесное подвижничество таинств». Мудзю Итиэн пишет, что эти учителя не получают чудесной помощи от будд и на протяжении всей жизни страдают, не могут спокойно встретить свой смертный час, а после смерти попадают в самую страшную из «подземных темниц» . Таким образом, как и о Догэне, Нитирэне и других камакурских новаторах, в молодости учившихся в школе Тэндай, о Мудзю можно сказать, что он, с одной стороны, принадлежал к традиции хонгаку, но с другой стороны — возражал против её наиболее радикальных толкований.

Перевод избранных рассказов «Собрания песка и камней» на польский язык подготовила Анна Залевска; см. сетевую публикацию: [Залевска 2001–2005]. К переводу приложена обширная библиография по Мудзю Итиэну, на которую я во многом опиралась при подготовке этой главы. А. Залевской принадлежат также перевод и исследование другого сочинения Мудзю — «Собрания святого достояния» («Сё:дзайсю:») [Залевска 2010]. В статье [Залевска 2004] исследовательница рассматривает вопрос о многознании и мудрости у Мудзю Итиэна.

В западном японоведении «Собрание песка и камней» изучается также и как памятник литературно-теоретической мысли. Здесь прежде всего следует назвать работы К. Кимбро, посвящённые буддийскому взгляду на японскую поэзию и рассказам о чудесной силе «родных песен» вака — [Кимбро 2005] и др. В XXI веке появляются исследования, выясняющие судьбу отдельных «бродячих» сюжетов в памятниках литератур Азии, в том числе и в «Собрании» Мудзю Итиэна — такова статья [Грейсон 2004], посвящённая рассказам о путешествии хитреца (обезьяны, зайца и др.) в подводное царство драконов.

В XX веке за пределами Японии слышнее других оказались голоса тех японцев, кто принадлежал к «камакурским» школам — почему и пришлось в конце XX века отстаивать «старый» буддизм. Особенно широко в мире стал известен «дзэн-буддизм», нашедший множество последователей в США и в Европе. Казалось бы, книга Мудзю Итиэна могла бы обрести широкую известность как один из ранних памятников традиции дзэн. Однако в сборники дзэнских притч, популярные у западного читателя, вошло сравнительно немного отрывков из «Собрания песка и камней» — вероятно, потому, что в этом памятнике слишком многое к дзэн напрямую не относится. Исключение составляет сборник «101 дзэнская история» Сэндзаки Нёгэна 千崎如幻 (1876–1958) — монаха школы Риндзай, работавшего в США. В эту подборку вошло несколько отрывков из «Собрания песка и камней», а также истории о более поздних японских наставниках дзэн. Сборник, подготовленный к печати совместно с Полом Репсом [Сэндзаки Нёгэн, Репс 1940], имеет подзаголовок «Собрание песка и камней» («Collection of Sand and Pebbles»); позже он вошёл в книгу «Плоть дзэн, кости дзэн», выдержавшую множество изданий на разных языках; см.: [Репс, Сэндзаки Нёгэн 1998].

«Собрание» Мудзю Итиэна в отечественных исследованиях

Из отечественных японоведов о «Собрании песка и камней» писал Г.Г. Свиридов в книге, посвящённой литературе сэцува [Свиридов 1981, 46–48]. В неё вошёл краткий очерк жизни и творчества Мудзю Итиэна, общее описание «Собрания», перечисление главных тем десяти его свитков, а также рассмотрение его основных отличий от других сборников. Г.Г. Свиридов выделяет такие особенности «Собрания песка и камней», как его явно «авторский» характер, чётко заявленную идейную направленность, связь с устной словесностью Восточных земель Японии. Вместе с тем, трудно согласиться, что «основой мировоззрения Мудзю было учение Сингон» (такую же оценку даёт Х. Ротермунд) — скорее, здесь можно говорить о «таинствах» в широком смысле слова, учениях Сингон и Тэндай в сочетании с наставлениями дзэн.

Кроме того, о «Собрании песка и камней» кратко говорится в обзорной работе по истории японской литературы [Горегляд 1997, 169–170]. Здесь отмечены такие черты «Собрания», как «простонародный юмор», живое изображение повседневной жизни и психологии монахов, самураев, слуг и крестьян. В.Н. Горегляд приводит в своём переводе два отрывка (из рассказов IV–1 и Vа–9).

Первый сборник сэцува, «Японские легенды о чудесах» , перевёл на русский язык и всесторонне исследовал А.Н. Мещеряков [Нихон рёики 1995]. Избранные рассказы из этого собрания и других в переводах А.Н. Мещерякова вошли в сборник [Легенды 1984]. В антологию [Тысяча журавлей 2005] помещены рассказы из нескольких сборников сэцува — «Японских легенд о чудесах» (перевод А.Н. Мещерякова), «Стародавних повестей» (перевод В.С. Сановича), «Рассказов, собранных в Удзи» (перевод Т.И. Редько-Добровольской). Отдельные рассказы из «Удзи сю:и-моногатари» перевёл Г.Г. Свиридов; эти и другие примеры сэцува разных эпох приводятся в «Книге японских символов» [Мещеряков 2003]. Историко-литературное изучение рассказов сэцува в отечественном японоведении продолжается, отрывки из них занимают важное место в работах по истории японской культуры, быта и т.д. В то же время, с историко-философской и религиоведческой точек зрения до сих пор рассказы сэцува почти не исследовались — за исключением «Японских легенд о чудесах».

Жизнь и сочинения Мудзю Итиэна

Хотя монах Мудзю и не оставил дневника или автобиографии, о своей жизни он сам пишет немало, особенно в «Собрании разных бесед» и в некоторых рассказах «Собрания песка и камней».

Детские годы человека, который позже станет известен под монашеским именем Мудзю Итиэн, прошли в восточной Японии, в городе Камакура, где находилась Ставка военного правительства 幕府, бакуфу. По рождению Мудзю принадлежал к восточной воинской знати, к одной из тех семей, что стояли у истоков сёгуната.

Ещё при первом сёгуне, «великом полководце — покорителе дикарей» Минамото-но Ёритомо (源頼朝, 1147–1199), Камакура была небольшим поселением у моря — на берегу залива Сагами, выходящего в Тихий океан. От нападений с берега её защищали тесно стоящие горы. Японские столицы, города Нара и Хэйан, строились по китайскому образцу: в виде огромного квадрата на равнине среди холмов, с прямыми улицами и одинаковыми кварталами. Камакура столицей как таковой никогда не была. В плане этот город похож на ладонь с растопыренными пальцами: улицы переходят в дороги и втягиваются в узкие горные проходы, удобные для обороны. В северной части, на том месте, где в столице располагался дворец государя, в Камакуре было возведено святилище Цуругаока, где почитали Хатимана — как защитника государева рода, а также как родового бога Минамото, покровителя всех воинов и милосердного бога-бодхисаттву. Как и в большинстве других храмов и святилищ Японии, здесь служение богам ками и буддам было неразрывно слито.

В Камакуре проповедовали наставники всех крупных буддийских школ Японии: и старинных школ города Нара, и Тэндай, и Сингон. Как и столичные чиновники, воины Ставки верили в воздаяние горем за зло и счастьем за добрые дела, боялись ада и молились о возрождении после смерти в Чистой земле будды Амиды, чтили «Лотосовую сутру», учащую о спасении для всех. Были здесь известны и совсем новые учения: «исключительный» амидаизм и дзэн.

Что означало воинское правление для страны? Оно было разным в разных краях Японии. «Восточные земли» 関東, Канто:, ближайшие к Камакуре , продолжали в основном жить той же жизнью, что и прежде. Ещё со времен, когда здесь проходили рубежи обороны от немирных «дикарей», эмиси, здесь сильны были воинские семьи, несшие присягу одному из знатных «военных домов»: или местных, или основанных присланными сюда полководцами — потомками государева рода либо чиновных столичных родов. Законы древнего японского «государства законов», как считалось, действовали и здесь, и хотя они почти не исполнялись, права на власть в землях Востока всё-таки подтверждались из Столицы, решениями государей. Как и в ближних к столице областях и в большинстве других областей Японии, земля, по закону принадлежавшая государю, здесь давно уже делилась на частные владения, и среди владетелей на Востоке были не только «военные дома», но и «чиновные», а также храмы.

Большой род с подчинёнными ему служилыми родами и с крестьянами, работавшими на его землях, часто образовывал нечто похожее на государство в государстве: имел свои органы управления, своё кадровое ведомство, свои родовые правовые уложения, летописи и архивы, суд для решения внутренних споров, своих представителей по внешним сношениям (с государевым двором и другими крупными домами), родовые святилища и храмы со жрецами, монахами и с распорядителями, ответственными за связи с самыми чтимыми святыми местами всей страны. Выстроить такую систему управления лучше всего удалось «военному» дому Тайра в XII в., позже многие его разработки усвоили и Минамото, и во многом именно благодаря своей чёткой и гибкой внутренней организации дом Минамото сумел победить в борьбе за власть над восточными землями. А при сёгунате некоторые составляющие такой системы были распространены и за пределы Канто. В каждую из земель Японии были назначены «защитники» 守護, сюго, они же военные губернаторы, а в большинство поместий (кто бы ни был их владетелем) — «поземельные начальники» 地頭, дзито:, представители Ставки на местах. В задачи этих представителей входило многое: предотвращать новые междоусобицы, поддерживать порядок, обеспечивать защиту от разбойников, следить, чтобы все, кто имеет права на доли дохода с этого поместья, своевременно эти доли получали. Суд в Камакуре рассматривал уже не только тяжбы между воинами Востока, но и прочие судебные дела. И в конечном счёте большинство жителей Японии XIII века, о ком хоть что-то известно из письменных источников, так или иначе имели дело с этой новой властью: часто не напрямую, а через посредство того владетельного дома, к которому они принадлежали или которому были подчинены.

Конечно, отношения между новой властью и старой не были полностью мирными. Образ эпохи Камакура в японских памятниках XIII–XIV веков и более поздних сочетает в себе противоречивые черты: это и время больших потрясений, укреплявших взгляд на наступившие времена как на «последний век», и с другой стороны — пора хозяйственного подъёма, начала роста городов, обновления традиций в религиозной и философской мысли, в изящной словесности и в искусствах. Угроза монгольского нашествия во второй половине XIII в. показала и то, что множество властей усугубляет неразбериху — и то, что они всё-таки могут прийти к некому согласию и сообща взяться налаживать оборону.

Как и в случае с другими странами, Япония XIII века известна позднейшим векам со слов очень узкого круга её жителей. Как и в прежние века, это столичные сановники, придворные дамы, монахи-книжники из старинных храмов. Вместе с тем, для японской истории эпоха Камакура — это время, когда круг пишущих людей резко расширяется. Теперь это и воины Востока, и жрецы, которые прежде давали лишь устные наставления, и монахи-отшельники, и монахи-бунтари. Появляется много новых задачи, требующих решения с помощью письменного слова, много новых по-разному пристрастных голосов, много новых жанров мирской, монашеской и жреческой словесности. Ближе к концу XIII века составляются и такие книги, где делается попытка всё это многообразие охватить одним взглядом. Одна из таких книг — «Собрание песка и камней» Мудзю Итиэна.

Происхождение и детство

Мудзю Итиэн происходил из восточного воинского рода Кадзивара 梶原 и доводился родичем Кадзиваре Кагэтоки (梶原景時, ок. 1140–1200) — одному из самых преданных сподвижников сёгуна Минамото-но Ёритомо. Посмертная слава Кагэтоки была скорее дурной, чем доброй: это он, как считалось, оклеветал перед Ёритомо и погубил его младшего брата, безупречного воина Минамото-но Ёсицунэ. Кем именно будущий монах Мудзю доводился Кагэтоки, точно не известно: внуком, двоюродным внуком или более дальней роднёй. Ясно только, что он принадлежал к одной из тех семей, чьи прежние заслуги не были забыты, но мало помогали в настоящем — в 1220-х годах, когда последний сёгун из рода Минамото уже умер, место сёгуна занимал ничего не решавший юный потомок столичных вельмож или государева рода, а Ставку возглавлял заместитель сёгуна 執権, сиккэн, из рода Ходзё 北条 — родич жены Ёритомо, госпожи Масако.

За пять лет до рождения Мудзю, в 1221 году, Ставке удалось усмирить последнюю большую смуту — когда в Столице отрекшийся государь Готоба с сыновьями и с союзниками из старой знати пытался вернуть себе действительную власть. С этого времени на несколько десятилетий в стране устанавливается относительный мир, хотя дом Ходзё ещё не раз будет замирять сильные воинские семьи Востока: объявлять один из родов мятежным, доверять другому роду покарать его, а потом карать и самих усмирителей.

Во всей этой борьбе Кадзивары уже не участвовали. Для Мудзю его родня выбрала не воинский путь, а монашеский. Как он позже писал о себе, едва ли из него получился бы хороший воин: он смолоду страдал от болезни бери-бери и не смог бы достаточно крепко сидеть в седле и натягивать лук, что необходимо для конного стрелка восточного войска. Бери-бери, или полиневрит, 脚気, каккэ, болезнь, связанная с недостатком витамина В1, была нередкой на средневековом Дальнем Востоке, особенно в среде знатных воинов и чиновников — всех тех, кто питался обрушенным рисом; при бери-бери часто возникают слабость конечностей и боли в них.

На тринадцатом году жизни мальчик поступил учиться в один из храмов города Камакура, вероятно, в Дзюфукудзи 寿福寺 — храм, который основала госпожа Масако в память о Ёритомо. Вслед за нею к общине этого храма примыкали многие вдовы знатных воинов, в том числе и женщины из рода Кадзивара. Они ещё в самом начале XIII в. слушали в Дзюфукудзи наставления монахов по новому для Японии буддийскому учению дзэн, недавно принесённому из Китая. Женщины рода Кадзивара щедро жертвовали и на Дзюфукудзи, и на храм Кэнниндзи 建仁寺 в Столице, где проповедовал Эйсай 栄西 (1141–1215) — основатель японской школы Риндзай-Дзэн. Позже Мудзю будут относить чаще всего именно к этой школе, хотя сам он никогда не примыкал к какому-то одному из монашеских объединений своего времени: ни к новым движениям, таким как дзэн или амидаизм, ни к старинным «храмовым домам» 寺家, дзикэ, — государственным буддийским школам, которые владели обширными земельными угодьями, содержали собственные войска и соперничали с «чиновными» и «военными» домами в борьбе за долю власти в стране.

Учёба в храме Хоондзи

На пятнадцатом году жизни юноша переселился из Камакуры к тётке в землю Симоцукэ, а через год — к другим родичам в землю Хитати, также на востоке. В семнадцать лет, в 1243 году, он стал монахом в храме Хоондзи 法音寺 в земле Хитати, и тогда же, вероятно, получил монашеское имя Итиэн. Хоондзи принадлежал к самому влиятельному из «храмовых домов», школе Тэндай. Основанная в начале IX века, эта школа с самого начала главной своей задачей считала «защиту страны» средствами буддийского обряда. Со временем она стала крупнейшим центром монашеского образования, и ещё в XVI веке миссионеры-европейцы, посещавшие Японию, уверенно называли её «университетом». При этом внутри школы Тэндай начиная с X века шла распря между основными её храмами на горе Хиэй близ Столицы — и храмом Миидэра у подножия той же горы. «Горцы» с Хиэй и «храмовники» из Миидэра постоянно спорили о том, кто должен быть главой школы Тэндай, кто — возглавлять её влиятельные храмы, проводить важные обряды при дворе и распоряжаться доходами. И столичные власти, и Ставка по видимости пытались примирить «горцев» с «храмовниками», но по сути, скорее, подогревали их вражду, чтобы «храмовый дом» Тэндай не усилился сверх меры. С храмом Миидэра у Ставки были давние связи, его наставники обустраивали буддийскую часть обряда в святилище Цуругаока, они же возглавляли многие храмы школы Тэндай в восточных землях, в том числе и Хоондзи. В этом храме Итиэн изучал «Лотосовую сутру» и толкования к ней, составленные китайскими мыслителями школы Тяньтай и их японскими продолжателями из Тэндай. Имя Итиэн значит «единство и полнота»: таковы, по «Лотосовой сутре», свойства учения Будды. При других обстоятельствах, возможно, Итиэн продолжил бы учёбу в главных храмах Тэндай близ Столицы (как это случилось, например, с его современником Нитирэном, также уроженцем восточных земель), однако из Хоондзи, подведомственного Миидэра, его на учёбу на гору Хиэй не отправили. Но и после здешнего, провинциального обучения он должен был стать служилым монахом старого образца — совершать обряды на благо страны. Правда, несмотря на сохранение столичной чиновничьей власти и всё большее укрепление новой власти, воинской, единство японского государства в XIII в. было сомнительным, как в политическом и хозяйственном смысле, так и в области обустройства буддийской общины. Храмам на местах в основном приходилось рассчитывать на поддержку местных чиновников и местной знати, а не на содержание, отпускаемое из центра. Соответственно, и о каком-то единообразии обрядов и храмовых обыкновений говорить уже не приходилось.

О своём учителе из Хоондзи, монахе Кёобо Энко 教王房圓幸 (даты жизни неизвестны), Мудзю Итиэн в «Собрании песка и камней» пишет, скорее, с усмешкой (рассказ Vа–7) . Этот учёный муж носил высокое звание «мост Закона» 法橋, хо:кё:, и начисто не разбирался в мирских делах. Хозяйство храма при этом настоятеле пришло в упадок; во второй половине 1240-х годов Энко отбыл из Хоондзи, оставив молодого монаха Итиэна вместо себя. Мудзю в «Собрании разных бесед» признаётся, что сам был и вовсе негодным руководителем, и как только смог, покинул храм и с 1253 года стал отшельником 遁世, тонсэй.

Странствия

С конца XII века, со времени больших междоусобиц, монахи-отшельники начали играть в японской буддийской общине всё более важную роль в сравнении со служилыми монахами. К отшельникам принадлежали самые знаменитые проповедники эпохи Камакура, считавшие, что монаху следует заботиться не о стране вообще, а об отдельных людях, словом Будды и собственным примером вести их к спасению. Таковы были и основатели новых движений, и те монахи старых храмов, кто пытался обновить свои школы, например, Мёэ и Эйдзон с их учениками, сторонники «возрождения уставов и заповедей» — восстановления монашеской и мирской общины в таком виде, какой её задумал Будда. Мудзю был знаком с Эйдзоном и во многом разделял его замыслы. В своих сочинениях он ссылается и на Мёэ, и на некоторых других реформаторов старых школ.

Как относился Мудзю Итиэн к бунтарям, основателям новых буддийских движений? По имени он называет только Хонэна, первого из сторонников «исключительного» амидаизма — согласно которому спастись в здешнем мире невозможно, остаётся надеяться только на «силу Другого», будды Амиды, обещавшего возрождение в Чистой земле каждому, кто призовёт его в молитве. По Мудзю, на будду Амиду в Японии так или иначе надеются все, отвергать его помощь нельзя, и в этом Хонэн прав. Но неправы те последователи Хонэна, кто заявляет, будто бы подвижнику Чистой земли незачем чтить других будд и богов. О Синране, самом знаменитом ученике Хонэна, учившем о спасении одной лишь верой в «силу Другого», Мудзю нигде не пишет. Других сторонников «исключительных» путей он тоже не упоминает: ни Догэна, считавшего истинным наследием Будды только дзэн и ничто иное, ни Нитирэна, призывавшего чтить одну лишь «Лотосовую сутру». Однако эти или похожие учения Мудзю обсуждает — и всякий раз отстаивает мысль, что люди разные, заблуждения у них разные, и потому никакое учение не может подходить для всех и каждого. Он — сторонник учения об «уловках» 方便, хо:бэн, многообразных искусных способах, какими Будда излагает одно и то же учение для разных учеников. В предисловии к «Собранию песка и камней» он пишет о пути Будды: «Чтобы раскрылось озарение, есть много причин и условий. Если понять их главную суть, то значения всех учений не расходятся между собою. Если подвижничать — то цели всех десятков тысяч упражнений равны!». Такой взгляд на буддийские учения не был новым для Японии, хотя по большей части его сторонники всё-таки указывали, что кроме «уловок» есть и истинное изложение учения Будды: для мыслителей Тэндай таким изложением была «Лотосовая сутра».

Итак, монах из рода Кадзивара отправился странствовать. Возможно, уже с этого времени он носил имя Мудзю, что означает «Бесприютный». Он изучал уставы, и по некоторым сведениям, ещё в Хоондзи попытался наладить жизнь монахов в строгом соответствии с заповедями — что вообще в школе Тэндай не было принято, коль скоро сущностной разницы между добродетелью и грехом нет и достичь просветления может каждый. По собственному признанию Мудзю, сам он старался соблюдать заповеди, нарушал же одну из них: запрет на опьяняющие напитки. Сакэ помогает снимать боль в руках и ногах, — пишет он, — и незачем говорить, будто я «принимаю лекарство», как выражаются некоторые мои товарищи по несчастью: я выпиваю и признаю, что нарушаю заповедь, и только стараюсь не слишком злоупотреблять выпивкой («Собрание разных бесед», III–1).

Мудзю учился и у столичных наставников, и у монахов в старинных храмах города Нара, и в небольших горных обителях в средней части острова Хонсю, и у жрецов в древних святилищах: Исэ, Кумано и других. Я ничего не изучил досконально, но в общих чертах усвоил основы многих учений, — пишет он о себе («Собрание разных бесед», III–5). Он был хорошо знаком и с буддийскими теориями, такими как учение о сознании и о пустоте, и с прикладными наставлениями о смысле обряда, они же «таинства» школ Сингон и Тэндай. Но ещё больше, чем общие наставления, его привлекала «живая старина» японского буддизма: жизнеописания знаменитых и забытых подвижников, рассказы о чудесах, примеры помощи будд и богов обычным людям, всевозможные истории о ссорах и дружбе между монахами, об их отношениях с родными, с учениками и с прихожанами, о неудачах и успехах в самых разных делах — от проповеди и обряда до зодчества и стихотворчества. Быт и нравы разных земель большой страны Японии Мудзю знал очень хорошо, и его сочинения — важный источник сведений не только по истории религий, но и по истории японской повседневной жизни.

Также Мудзю изучал «Сутру совершенного пробуждения» и «Толкование к трактату о махаяне», — тексты, где обоснована точка зрения на любое живое существо, в том числе и грешное, и неразумное, как на тождественное будде, изначально просветлённое. Учение об «исконной просветлённости» в XII–XIII веках разрабатывали и мыслители школы Тэндай, и — в несколько ином истолковании — наставники традиции дзэн. По учению дзэн, выявить в себе «природу будды» возможно не иначе как при постоянном подвижничестве: часто дзэнские храмы мыслят его главным образом как «сидячее созерцание», дзадзэн (так считал, в частности, Догэн). Мудзю пытался заниматься сосредоточением сидя, но, как сам он сообщает, далеко не продвинулся: всё та же болезнь бери-бери мешала ему подолгу сидеть неподвижно со скрещёнными ногами («Собрание разных бесед», III-1).

Учеба у Энни Бэннэна

В 1260 г. в Столице Мудзю стал учеником Энни Бэннэна 圓爾辨圓 (1202–1280) . Этот наставник, уроженец восточных земель, учился сначала в старинном храме Кунодэра 久能寺в земле Суруга, потом в Миидэра и в Дзюфукудзи, занимался подвижничеством дзэн под руководством учеников Эйсая. 1235–1241 годы Энни провёл в Китае, где изучал чань — ту буддийскую традицию, от которой происходит японская традиция дзэн. Учителем Энни в Китае был У-чжунь Ши-фань 無準師範 (1177–1249), принадлежавший к школе Линьцзи, — Эйсай в своё время также учился у мастеров этой школы и основал её японскую ветвь — Риндзай.

Патриарх, в честь кого называется эта школа, Линь-цзи И-сюань 臨済義玄 (IX в.), прославился как бунтарь против всех устоявшихся мнений. Широко известны его слова: «Встретишь Будду — убей Будду, встретишь патриарха — убей патриарха» («Записи Линь-цзи», яп. «Риндзай-року», 63); см.: [Линь-цзи 2001]. Но со временем Линьцзи стала одной из умеренных школ, готовой к сотрудничеству и с мирскими властями, и с другими буддийскими школами, и с конфуцианцами и даосами. Подвижничество «созерцания», кит. чань, она мыслила широко, относя сюда и сосредоточение сидя, и размышления над коанами — случаями, когда кто-то из учеников достиг озарения, — и повседневную работу по храму, и занятия ремёслами и искусствами. У-чжунь был известен не только как учитель созерцания, но и как художник и каллиграф, он давал уроки чань государю Ли-цзуну 理宗 (в 1233 г.).

Энни получил от У-чжуня «печать» — подтверждение того, что достиг озарения. По возвращении на родину Энни переписывался с наставником (одно из писем У-чжуня хранится сейчас в Токийском национальном музее), а в конце XIII в. в Японию прибыли проповедовать и некоторые китайские ученики У-чжуня.

В 1243 г. Энни Бэннэн получил приглашение в Столицу и покровительство канцлера Кудзё (Фудзивара) Митииэ 九条道家 (1193–1252) — в «Собрании песка и камней» в рассказе Xб–1 подробно говорится об истории этого приглашения. В городе Хэйан Энни стал первым настоятелем храма Тофукудзи 東福寺, который основал Кудзё Митииэ. Убранство храма следовало образцам храмов города Нара; по замыслу, Тофукудзи должен был объединять в себе учения Индии, Китая и Японии, «тайные» обряды школ Тэндай и Сингон, и подвижничество дзэн. Позже Энни также стал настоятелем храма Кэнниндзи, а в 1250-х – 1260-х гг. давал наставления в Дзюфукудзи. Из Китая Энни привёз не только книги чань, но и тексты нового извода конфуцианского учения, принадлежащего Чжу Си 朱熹 (1130–1200).

В эпоху Камакура в Японии всё китайское было опять востребовано: новая система власти, чиновническо-воинская, ещё только выстраивалась, и идеи для её обустройства брались в том числе и из Китая — как в VII–VIII вв., когда японское государство строилось впервые. Энни получил признание и при государевом дворе, и в воинской Ставке. В современных же исследованиях по дзэн-буддизму об Энни если и пишут, то немного. Вообще о «пути дзэн» часто говорят, что он не придаёт значения обрядам и книжной учёности, не ставит иных целей кроме просветления, чётко отделяется от других буддийских путей . Всё это прямо противоположно тому пути дзэн, которому учил Энни. В японских источниках начиная с XIV в. Энни упоминают в паре с Эйсаем как одного из основателей дзэн в Японии. Для Энни, как и для Эйсая, учение дзэн вполне сочетается и с «таинствами» Сингон, и с наставлениями школы Тэндай, и с почитанием «родных богов», и с конфуцианством, и с даосизмом. Такая разносторонность была общей у Энни и Мудзю, хотя у Энни Мудзю проучился совсем недолго.

Среди сочинений Энни есть и толкования к сутрам, и практические руководства, и «Записки о важнейших свойствах путей десяти школ» , — обзор учений разных буддийских школ и их сопоставление с учением Риндзай. Написанные на камбун, «Записки» обращены к некому мирянину, знатоку «истинного свойства» и «Единой колесницы», то есть учения Тэндай. Также сохранились «Записи бесед Сёити, учителя страны» [Билефельдт 1993].

Десять школ, о которых пишет Энни, — это Кэгон, Рицу, Дзёдзицу, Куся, Санрон, Хоссо (собирательно называемые «шестью школами города Нара), Тэндай, Сингон, Дзёдо (школа Чистой земли), а также Буссин, «школа Сердца Будды», она же школа Дзэн. Первые восемь относятся к «старым», а две последних — к «новым», однако все эти объединения внутри общины в «Записках» Энни мыслятся как сопоставимые: Дзёдо и Буссин — такие же школы, как Тэндай, Сингон или школы города Нара. Все они равны в том, что у каждой из них есть своя преемственность обучения — что, собственно, и называется «школой».

По своей сути буддийское учение едино, пишет Энни вначале. Чтобы люди усвоили Закон-Дхарму, Будда применяет восемьдесят четыре тысячи различных уловок; кто превозносит свою школу, принижая другие буддийские учения, тот попадёт в ад. Каждый человек способен войти на путь Будды через врата одной, а не другой школы: это определяется воздаянием за его прежние деяния, так что многообразие школ закономерно — как и многообразие миров.

Все восемь школ не выходят за пределы трёх «врат»: это «устав», «учение» и «созерцание», дзэн. Три большие части буддийского пути — «должное поведение», «сосредоточение» и «мудрость» — выделяли и другие школы, помещая за ними четвёртым «освобождение». По учению Тэндай эти части обозначаются как «заповеди, созерцание и таинства», четвёртым следует «совершенное учение Лотосовой сутры». Энни следует другой схеме, где «созерцание» идёт после «учения»; похожее тройное деление было принято в Китае, где различались храмы «уставов, учений и созерцания» (кит. люй–цзяо–чань), хотя все три составляющих монашеского обучения могли преподаваться и в одном храме. Что касается оценки созерцания, сосредоточения как более высокой ступени по сравнению с учением, то в Японии в XIII в. школа Тэндай также склонилась к этому, ставя «созерцание сердца» выше даже «Лотосовой сутры». Энни в «Заметках о важнейших свойствах путей десяти школ» рассматривает все учения по схеме «трёх врат».

Говоря об уставах, он обсуждает различие между «заповедями устава» и «заповедями бодхисаттвы» (см. ГДЕ), говоря, что различны здесь не сами предписания, а подходы к их толкованию: заповеди считаются средством, помогающим постепенно преодолеть ложные страсти и стать буддой, — или же способом напрямую выразить природу будды, которая уже есть у человека. Тексты уставов ближе к первому подходу, а сутры, где содержатся заповеди бодхисаттвы, — ко второму, однако в конечном счёте всё зависит от наставника, который толкует те и другие книги. Учителя уставов могут пересказывать «речи Будды» 佛語, буцуго, если они принадлежат к девяти школам, или же без слов передавать «замысел Будды» 佛意, буцуи, если они принадлежат к школе Дзэн. При этом «непосредственное», «внезапное», по Энни, школа Дзэн может понимать двояко: или «озарение внезапно, а упражнение постепенно», или же «озарение и упражнение оба внезапны».

К учениям Энни ставит два вопроса: сколько времени, с их точки зрения, занимает выход из круговорота перерождений (возможен ли он лишь по прошествии долгих веков — или в нынешней жизни) и какие деяния выражают уже достигнутое просветление, служат его «свидетельством». Учение Великой колесницы, махаяны, может быть «временным» (о свойствах сознающего сердца и его действиях) и «истинным» (о сущности сердца). Школа Дзэн занимается не способами совершенствования и не оценкой сроков, а напрямую конечной целью, озарением как таковым. В этом смысле «созерцание» есть не что иное как само сердце, равное Будде, потому эта школа и зовётся «Школой сердца Будды», и оно не равно ни девяти, ни десяти сознаниям, обсуждаемым в других учениях. Другие школы говорят об образах в зеркале, о мути в воде, а Дзэн берёт само зеркало, его медь, саму воду, её влажность. Для других школ важны ветви заблуждения: потому они и рассматривают закон взаимозависимости, «четыре благородные истины» и т.д. А для Дзэн важен корень, сама разница между заблуждением и озарением: этой разницы на сущностном уровне нет, единое, не различающее знание оказывается «вратами ко всему чудесному». Здесь Энни отсылает к словам Гуй-фэна Цзун-ми из «Предисловия к собранию истоков чаньских истин»: «Успокоенное и пустое сознание обладает интуитивным знанием и является твоей истинной природой. Осознание же само различает любые заблуждения и просветленность. Оно не является причинно-обусловленным, также и не возникает оно из объектов созерцания. В одном этом иероглифе — “осознание” — заключена дверь ко всему чудесному» [Цзун-ми 1993, 105]. Подчёркнутое выражение встречалось и до Цзун-ми у наставников школ Тяньтай и Чань в Китае. «Всё чудесное» — это и есть «замысел Будды», то, ради чего Просветлённый явился в мир и что он передал без слов. Таким образом, «созерцание», дзэн, — это то, что составляет содержание учений всех школ.

По Энни, «созерцание» — не то же самое, что «сосредоточение», медитация, и не то же, что мудрость. Эти слова обозначают либо путь к цели, либо достигнутую цель, а дзэн такого различия не делает. Сама разница между правилами устава, учением и медитацией, между должным поведением, знанием и сосредоточением условна, в конечном счёте они едины — и это единство каждый может найти в самом себе, с верою обратившись к «Школе сердца Будды».

Среди множества других текстов Энни привёз из Китая «Записки о зерцале школ» . Составитель этого собрания, Юн-мин Янь-шоу 永明延寿 (904–976), сравнивает китайские буддийские учения и показывает, что все они дополняют друг друга; см.: [Уэлтер 2001]. Эта книга стала одним из главных источников для Мудзю, китайских авторов он часто цитирует не напрямую, а приводит цитаты, вошедшие в «Записки о зерцале школ» [Моррелл 1985, 24].

Мудзю Итиэн с сожалением пишет, что не смог поучиться у Энни столько, сколько хотел бы. У Энни было много других учеников, в том числе столичных монахов и мирян из знатных семей. Кроме того, для занятий «созерцанием», если строго следовать правилам китайских чаньских храмов, требовалось подолгу сидеть со скрещёнными ногами — чего Мудзю не мог. Однако общий настрой учения Энни и его подход к дзэн Мудзю перенял вполне.

Жизнь в храме Тёбодзи

С 1262 г. Мудзю поселился в храме Тёбодзи в земле Овари близ древнего святилища Ацута, недалеко от Токайдо, главной тогдашней японской дороги — между Столицей и Камакурой.

В Ацута почитали древнего богатыря Ямато-такэру и его священный меч, способный оборонить государство Ямато от немирных племён востока. Когда-то святилище Ацута находилось на восточной границе древнего японского государства; с тех пор граница переместилась намного восточнее, однако Ацута оставалось святилищем, ответственным за защиту государя и государства.

Храм Тёбодзи был основан сравнительно недавно, в 1179 году. Его основатель — глава местной воинской знатной семьи Ямада Сигэтада 山田重忠 — погиб в пору смуты 1221 года ; Мудзю, опираясь на воспоминания людей, знавших Сигэтаду, пишет о нём как о человеке высоких помыслов, способном понять других людей и милосердном к ним («Собрание песка и камней», IX–4). Название «Храм материнского долголетия» Тёбодзи получил потому, что первоначально задуман был для молений о здоровье матери Сигэтады. По преданию, боги Ацута явили Сигэтаде знамение, что столетие спустя скромная молельня к северо-востоку от святилища превратится в большой храм. К 1261 году, когда здесь поселился Мудзю, этот храм не был особенно широко известен, в том же году он сгорел, но вскоре семья Ямада восстановила его. Теперь он назывался Рёдзюсэн Тёбодзи, второе название, Рёдзюсэн, дано было в честь Священной Орлиной горы, Гридхракуты — места, где Будда проповедовал «Лотосовую сутру».

Почему вскоре после восстановления храма его настоятелем стал именно Мудзю, один из многих бывавших там странствующих монахов, точно не известно. Возможно, здесь сыграло роль происхождение Мудзю из семьи, которая, как и Ямада, хотя и признала власть сиккэнов Ходзё, но держалась в стороне от дел Ставки. (Впрочем, в Камакуре об этом храме помнили, и сам сиккэн Ходзё Токиёри прислал пожертвование на починку храмовых ворот — в частности, затем, чтобы лишний раз подтвердить власть Ставки над этими местами и их обитателями). Свою роль сыграла, видимо, и разносторонняя учёность Мудзю, и его готовность поддерживать равновесие между старыми школами и новыми движениями в общине, не склоняясь ни к какой крайности. В Тёбодзи сохранилась запись, сделанная рукой Мудзю, где он рассказывает, как ему в храме приснился сон: настоятель читал «Лотосовую сутру» богу Хатиману. Наутро Мудзю узнал, что настоятель уехал и что его самого приглашают возглавить храм.

Так или иначе, с храмом Тёбодзи связана была вся дальнейшая жизнь Мудзю. Судя по всему, он смог наладить хорошие отношения с семьёй Ямада. Племянник Сигэтады, монах в миру по имени Доэн 道圓, вместе с женой были главными прихожанами храма и передали ему всё своё имущество. Правнук Сигэтады с детства отдан был в ученики к Мудзю, принял монашество под именем Муо 無翁 и после смерти учителя стал настоятелем храма. В Тёбодзи изучали «Лотосовую сутру» и наставления по уставам и заповедям; здесь приняты были и «таинства», и подвижничество дзэн. Другие обряды здесь тоже не были под запретом; монахов разных школ, шедших по дороге Токайдо, приглашали в храм не только отдохнуть, но и произнести проповедь или провести моления. Как считается, Мудзю сам разработал один своеобразный обряд, сохранившийся до наших дней. Он называется «Многолетие земли Овари» , проводится в новогодние дни, включает в себя чтение отрывков из «Лотосовой сутры», пляску, пение величаний Закону Будды и благословений людям. Уже из Тёбодзи Мудзю несколько раз отправлялся в паломничества — в Исэ и к другим святыням. В поздние свои годы, в 1300-х годах, он часто ездил в соседний храм Рэнгэдзи, видимо, дружил с кем-то из тамошних монахов.

Сочинения Мудзю Итиэна

Неизвестно, писал ли что-нибудь Мудзю до конца 1270-х гг. Вероятно, он записывал те истории и предания, которые слышал в странствиях, но лишь в поздние свои годы взялся свести их в книгу. Считается, что к 1279 году Мудзю составил первые пять свитков, а затем отложил работу над «Собранием». Возможно, такой перерыв связан был сразу с несколькими событиями: болезнью самого Мудзю, кончиной его учителя Энни Бэннэна , ожиданием нового монгольского вторжения (во всех крупных храмах и святилищах шли моления о спасении страны, и в Ацута в том числе). Однако затем Мудзю вернулся к своей книге и в 1283 году завершил её, добавив ещё пять свитков.

Написана книга на старояпонском языке, лишь отдельные цитаты из текстов буддийского канона Мудзю приводит по-китайски — но сопровождает их переводом или развёрнутым пересказом. Исключение составляют цитаты из «Лотосовой сутры» — вероятно, Мудзю исходил из того, что его читатели знают этот текст наизусть. Кое-где Мудзю использует двуязычность текста как литературный приём. Например, в рассказе об учёном споре муравья и клеща (Vа–8) он каждую реплику просвещённых насекомых даёт сначала по-китайски, а потом пересказывает по-японски.

Первый свиток «Собрания песка и камней» отведён рассказам о чудесах японских богов ками (десять рассказов). Второй повествует о чудесах будд и бодхисаттв (также десять рассказов). Главная тема третьего свитка — противоречие в словах, в делах, расхождение и совпадение между словом и делом (восемь рассказов). Четвёртый свиток (девять рассказов) открывается большим рассуждением о том, как разные буддийские школы критикуют друг друга, а продолжается историями о семейной жизни монахов. Казалось бы, монах «уходит из дому», отрекается от семейных связей, но на деле в Японии чаще всего бывало не так. Пятый свиток делится на две части. Герои первой из них — монахи-книжники (двенадцать рассказов). В двух последних рассказах этой части речь идёт о соотношении между учёностью и поэзией, а вторая часть пятого свитка полностью посвящена поэтам, знаменитым и безвестным (одиннадцать рассказов). В конце этой части Мудзю подводит итог всем предыдущим свиткам, и можно предположить, что на этом книга могла бы завершаться. Следующие три свитка в сохранившихся рукописях и старопечатных изданиях заметно отличаются по построению: рассказов здесь больше, а сами они короче. Если в первой половине книги отдельный рассказ как правило включает в себя несколько эпизодов, каждый из которых можно было бы считать рассказом сэцува, то теперь почти все рассказы ограничиваются одним эпизодом. В шестом свитке собраны истории о проповедниках (восемнадцать рассказов). В седьмом свитке действуют люди, одержимые различными страстями (двадцать пять рассказов), а в восьмом — глупцы и острословы (двадцать три рассказа). Заключительные свитки по построению ближе к первой половине книги, здесь рассказы снова становятся длиннее. В девятом свитке приводятся примеры добродетельных людей (тринадцать рассказов). В первой части десятого свитка действуют монахи-отшельники (десять рассказов), а во второй части (три рассказа) говорится о том, к какому итогу приходят люди, выбравшие тот или другой путь; здесь Мудзю много говорит о прошлом буддийской общины в Японии и о её нынешнем состоянии.

Кроме «Собрания песка и камней» Мудзю знаменит ещё книгой под названием «Зерцало для жён» . В неё входят наставления, обращённые не только к замужним женщинам, но и ко всем людям; рассуждения касаются в основном не семейной жизни, а спасения в здешнем мире и посмертного воздаяния. По Мудзю, с этими наставлениями читателю полезно сверяться каждый день, как женщины каждый день глядятся в зеркало. [Цума-кагами 1964; Моррелл 1980].

«Собрание разных бесед» представляет собой сборник назидательных рассказов и рассуждений, ещё более близкий к учёному трактату, чем «Собрание песка и камней» [Дзодансю 1973]. В нём особенно интересен первый рассказ, где Мудзю подробно пишет о себе самом.

Ещё одно сочинение Мудзю, «Собрание святого достояния» — трактат в трёх частях о спасении в здешнем мире и о посмертном воздаянии [Сёдзайсю 1893; Залевска 2010].

Кроме этих крупных сочинений сохранилось также три небольших автографа Мудзю — это запись его сновидения, подтверждавшего, что монаху следует принять должность настоятеля (см. выше), а также грамота о передаче должности настоятеля от Мудзю к его ученику Муо. Третий автограф Мудзю — это не его собственный текст, а стихотворение из «Сутры помоста Шестого патриарха», одного из главных текстов китайской традиции чань. Все эти грамоты хранились в храме Тёбодзи как реликвии покойного учителя.

В «Собрании разных бесед» (I–1) Мудзю Итиэн подытоживает рассказ о себе такими стихами:

Маёи косо

Сатори нарикэри

Маёвадзу ва

Нани ёритэ ка ва

Сатори хикараму

Именно заблуждение

Стало озарением

А не будь заблуждения —

Откуда бы тогда

Воссияло озарение?

Источники «Собрания песка и камней»

Отвечая на вопрос о самобытности средневековой японской философской мысли, прежде всего приходится говорить о том, что она нацелена в большей мере на воспроизведение традиций, чем на новаторство, — и эта черта у нее общая со многими направлениями европейской, индийской, китайской философии Средних веков. Для историко-философского исследования здесь особенно важно, какую именно традицию в каждом случае стремится продолжить тот или иной мыслитель, что он в этой традиции отбирает в качестве главного, как и почему отклоняется от нее.

Исследовать источники «Собрания песка и камней» интересно по двум причинам. Во-первых, эта книга Мудзю Итиэна относится к «легкому» философскому жанру, и по ней можно судить: если такие-то имена, произведения и идеи упоминаются даже в сборнике сэцува, значит, они и в самом деле были хорошо известны в Японии. Во-вторых, для Мудзю Итиэна, по его словам из предисловия к «Собранию», важна установка на самый широкий охват: не ограничиваться рамками одной какой-то школы, а показать читателю, что учение Будды ведет людей к спасению многими разными путями. Поэтому здесь можно в пределах одного памятника проследить, как наследие индийского и китайского буддизма было востребовано в японских буддийских школах, как его соотносили с индийскими небуддийскими школами, с конфуцианством и с даосизмом.

Мудзю Итиэн, как было принято для юношей из знатных воинских родов, в юности изучал китайские классические сочинения, в том числе Конфуция и Лао-цзы. Свой монашеский путь она начал в школе Тэндай, где осваивал учение о спасении для всех и каждого (по «Лотосовой сутре») и прикладные наставления об обрядах (буддийские «таинства»). Позже он странствовал по разным храмам и познакомился с учениями школ города Нара — включая толкования устава монашеской общины, описания познавательного опыта как потока «дхарм», рассуждения о природе сознания, о «пустоте», относительности любого знания, о той неизменной сущности, что скрыта за изменчивыми явлениями. Он изучал обрядовые теории школы Сингон и их приложения к японскому опыту, особенно к совместному почитанию будд и богов ками. Кроме того, Мудзю под руководством у Энни Бэннэна изучал основы дзэн. При этом Мудзю, как большинство его современников, веровал в возрождение в Чистой земле, то есть был амидаистом, хотя и отвергал радикальное учение Хонэна и Синрана о спасении одной лишь силой будды Амиды. Почитателем «Лотосовой сутры» он тоже был, хотя, в отличие от Нитирэна, не считал, что ради нее нужно отвергнуть все другие учения.

Такая разносторонность не была редкостью в среде образованных японских монахов XIII в. К какому выбору среди множества путей склонялся сам Мудзю, сказать трудно, хотя позднейшая традиция уверенно относит его к наставникам дзэн. В «Собрании песка и камней» и других своих сочинениях он выступает против всякой «пристрастности» (хэнсю, санскр. дургрихита) , будь то попытки ставить обрядовую практику выше теории или же наоборот; будь то высокомерие старых школ по отношению к новым бунтарским движениям или отношение бунтарей к старым учениям как к бесполезным умствованиям. А каким Мудзю представляет беспристрастный взгляд на Закон Будды, как раз и можно судить по набору источников, на которые он ссылается.

В сборниках рассказов сэцува было обычным деление по «трем странам»: поучительные случаи из жизни индийцев, китайцев и японцев. Страны часто соотносились с тремя временами: Индия — это древность, эпоха «правильного Закона», Китай — не самое древнее, и все же давнее прошлое, когда еще сохранялось «подобие Закона», а Япония — нынешний дурной век, пора «Конца Закона» [Блум 2006]. В «Собрании песка и камней» такого строгого деления нет, хотя Мудзю и следует принятому взгляду: Япония — «страна богов», Индия — «страна Будды», Китай же — «страна мудрецов».

Индия — страна Будды

Вслед за наставниками школы Тэндай и всеми почитателями «Лотосовой сутры» Мудзю исходит из того, что, несмотря на упадок Закона, «единый век Будды» все еще длится. Резкой грани между временем преданий и временем истории он не проводит, и нельзя сказать, что события в Индии и в Китае у него сколько-то четко отделены от событий в Японии. Божества ками в «Собрании песка и камней» беседуют с демоном Марой, искушавшим Будду, а Конфуций и Лао-цзы оказываются тайными учениками Будды (I–1); Будда является в Японии подвижнику Эну и обсуждает с ним, какие средства для спасения лучше подойдут японцам (I–3), а царевич Сетоку-тайси, чтимый как один из основателей японского буддизма, предстает как ученик Бодхидхармы, первого наставника «созерцания» в Китае (Vб–10).

До конца XII в. в Японии о Будде Сякамуни (Шакьямуни), основателе учения, рассуждали сравнительно редко — реже, чем о вселенском будде Дайнити (Махавайрочана), чтимом в «таинствах», или Амиде (Амитабхе), владыке Чистой земли. Исключение составляет традиция Тэндай, где подчеркивается двоякое понимание Шакьямуни: как древнего земного учителя и как вечного вселенского будды; так же двойственна, временно-конкретна и вечно-всеобща, «природа будды» в каждом отдельном живом существе. На рубеже XII–XIII вв. почитание Сякамуни в Японии набирает новую силу. О нем пишут сторонники «возрождения уставов и заповедей», коль скоро они стремятся приблизить монашескую общину к тому состоянию, в каком она была в Индии при Будде [Трубникова 2011в; Трубникова 2011–2012]. В пору политических потрясений, завершившихся установлением сегуната, во времена жестких споров о том, пришел ли буддизм уже в полный упадок или еще нет, связь с самым началом учения оказывается важной для тех, кто не мирится с «концом Закона». К этому движению за возрождение общины Мудзю был близок, хотя и не следовал монашеским заповедям с той строгостью, какой оно требовало.

«Время Будды» у Мудзю начинается еще до рождения чудесного дитяти в семье царя индийского народа шакьев. В «Собрание» вошло несколько рассказов в жанре джатака — историй о прежних жизнях Будды. Так, однажды Будда был огромным змеем, из милосердия позволил охотнику содрать с себя шкуру, а потом отдал свое тело на съедение насекомым (II–9); рассказ, вероятно, восходит к «Сутре о мудрости и глупости» . В другой раз Будда был оленем-вожаком в той самой Оленьей роще, где позже Шакьямуни произнес свою первую проповедь. Этот вожак, чтобы спасти свое стадо от поголовного истребления, обещал царю, что будет каждый день посылать по одному оленю к его столу, а потом сам пошел на смерть вместо беременной оленихи — и обратил царя к ненасилию (Vа–4). Рассказ взят из «Собрания сутр о шести путях» , а в него, возможно, попал из записок Сюань-цзана — знаменитого китайского монаха VII в., оставившего записки о своих странствиях по Индии; см.: [Сюань-цзан 2012]. А однажды будущий Будда был львом и не смог загрызть человека — ибо тот был одет в монашеский плащ (монахи в ту пору уже были — приверженцы одного из древнейших будд, предшественников Шакьямуни; VI–18).

Легенда о той жизни Будды, когда он стал Просветленным и возвестил Закон, представлена у Мудзю несколькими эпизодами. Покидая царский дворец, чтобы стать нищим странником, Шакьямуни прощается со своим опечаленным колесничим и говорит: человек рождается один и умирает один, зачем же в промежутке от рождения до смерти ему сближаться с кем-то? (III–1). В пору, когда народу шакьев грозит вражеское нашествие, Будда не творит чудес, чтобы помочь своим родичам, ибо их погибель неизбежна по закону воздаяния; так — согласно «Сутре о побуждении к подвижничеству» . Странствуя по Индии вместе со своим учеником Анандой, Будда встречает двоих крестьян, и один из них почтительно приветствует Просветленного, другой — нет; на вопрос Ананды, отчего так, Шакьямуни отвечает, что второй крестьянин не имеет причин чтить Будду — не создал таковых причин своими прежними деяниями (VIII–1). А перед уходом в нирвану Шакьямуни восхваляет кузнеца Чунду как щедрого мирянина-дарителя, хотя возможно, что дар Чунды стал причиной последней болезни Будды (Vа–4). Вероятный источник здесь, как и в других рассказах о Будде, — «Разные примеры из сутр и уставов» . Если Будда в прежних жизнях в основном предстает как милосердный, то во фрагментах легенды слова его порой жестоки, он говорит о мировой закономерности причин и последствий, изменить которую не под силу никому. И даже когда кому-то кажется, будто Просветленный пришел к нему на помощь и явил чудо, на самом деле случившееся лишь следует из прежних деяний того, чьи страдания на время отступили (II–9).

В нескольких рассказах Шакьямуни беседует с учениками — Шарипутрой, Маудгальяяной и другими, дает общине правила устава и объясняет их смысл (VIII–23). Также Мудзю говорит о безмолвном «прямом» наставлении, которое Будда дал своему ученику Кашьяпе (IV–1), что положило начало традиции дзэн, и о том, как Шакьямуни посетил царицу Вайдехи в темнице и рассказал ей о Чистой земле (VII–22). Для Мудзю важно, что и ранние, строгие общинные уставы, и, казалось бы, упрощенные новые способы подвижничества, такие как «созерцание» или моления к будде Амиде, восходят к Будде, и неправы теы, кто пренебрегает ими.

Приверженцы махаяны обычно противопоставляют архатов, подвижников раннего буддизма, которые предавались суровой аскезе и заботились лишь о собственном спасении, милосердным бодхисаттвам, радеющим о спасении всех. Мудзю напоминает: среди учеников Шакьямуни были и архаты, и бодхисаттвы. Рассуждая о силе веры и о том, что просветления может достичь каждый искренне верующий (II–1), Мудзю приводит в пример как раз архатов. Бесхитростный старик поверил шутке монахов и искренне считал, что мячики, которые ему кидают, — это и есть «плоды» подвижничества; он в самом деле достиг святости, поймав последний мячик (рассказ взят из «Сутры-хранилища всевозможных сокровищ» ). А один ученик Будды, настолько неспособный, что даже собственное имя помнил нетвердо, смог выучить всего лишь две строки: «Храня уста свои, не говори о помраченном, сдерживая ум, не думай о помраченном, не допускай тело свое до греха. Кто так поступает, освободится из круговорота рождений и смертей». Уверовав в эти слова, ученик смог стать архатом — согласно «Сутре преданий, добавляемых по одному» .

Говоря о том, что буддистам не запрещено горевать, хотя они и знают о закономерности любых страданий (III–3), Мудзю рассказывает, как ученики после ухода Будды скорбели об учителе. Архат Ананда понимал, что по закону воздаяния всякий рожденный гибнет, бодхисаттва Благомыслящий (Анируддха) знал, что Просветленный навсегда останется «учителем богов и людей», но оба они любили Шакьямуни в его земном обличии — и архат с бодхисаттвой плакали вместе.

Как известно из многих текстов буддийского канона, Будде часто доводилось спорить с приверженцами «внешних путей» — других индийских школ, в том числе со жрецами-брахманами и с бунтарями-шраманами. Эти противники Будды в «Собрании песка и камней» тоже упоминаются. Как и ученики Шакьямуни, они предаются подвижничеству, но спастись из круговорота рождений не могут, а могут лишь возродиться в счастливом мире богов (Va–2) — на что указывал основатель школы Тэндай, китайский наставник Тянь-тай Чжи-и (538–597) , когда говорил о смысле подвижничества. Более того, если буддисты считают аскезу самоцелью, то они отклоняются с Пути Будды на «внешние пути» (VI–10).

Тесное переплетение разных традиций делает Индию похожей на Японию XIII в. Так, в рассказе II–1 некий индийский жрец продает человеческие черепа, назначая цену смотря по глубине ушного отверстия: чем глубже, тем дороже, ибо так измеряется, насколько внимательно человек слушал Будду и стало быть, насколько благотворным будет почитание его останков, — согласно «Дополнениям к преданиям о причинах и последствиях из хранилища Закона» .

Сутры

Хотя, по оценкам современных исследователей, китайский буддийский канон, принятый в Японии, содержит немало сутр, составленных уже в Китае, для Мудзю и его современников все тексты в жанре сутр — проповедей Будды — относятся к наследию индийского буддизма. Сутры почитаются как общее достояние всей общины, при том что у многих из них есть и свои «исключительные» приверженцы. Всего в «Собрании песка и камней» цитируется более трех десятков сутр. Излюбленные, особенно часто цитируемые тексты здесь — те же, что у других японских авторов: «Лотосовая сутра», «Сутра о нирване», «Сутра Цветочного убранства», «Сутра о Вималакирти», сутры о Чистой земле. На них Мудзю ссылается в своих теоретических рассуждениях, а кроме того, упоминает их в рассказах из жизни японской общины: ведь эти сутры в Японии не просто изучались, но и были положены в основу обрядов — в крупных государственных храмах, в дзэнских или амидаистских общинах.

По нескольким рассказам можно видеть, как в Японии было принято строить проповедь вокруг одной небольшой цитаты из канонического текста. Таковы, например, слова Будды из «Лотосовой сутры» (перевод А.Н. Игнатовича): «Сейчас все эти три мира — мои, и живые существа в них — мои дети. Сейчас у них много горестей и бед, и только я смогу спасти и защитить их» [Лотосовая сутра 1998, 130]. В рассказе III–6 Мудзю обсуждает эти слова сам, когда говорит о том, что легкомысленно пренебрегая собственной будущей судьбой и творя дурные дела, человек являет непочтение к Будде. А в рассказе VI–14 составитель «Собрания» показывает, как те же слова использовал монах Дзёхэн (1166–1224), когда побуждал жителей Киото «отстроить милосердному родителю новый дом» — восстановить сгоревший храм. В обоих случаях отношение человека к Будде мыслится по образцу конфуцианской «сыновней почтительности» (ср. ниже).

В рассказе VIII–23 Мудзю приводит «созерцательное толкование», кансин-сяку, одного из мест «Лотосовой сутры», показывая, как в текст канона может быть «вчитано», казалось бы, вовсе не предусмотренное в нем содержание. В сутре речь идет о почитании бодхисаттвы Каннон (Авалокитешвары); в частности, Каннон обещает свою защиту странствующим торговцам, которым грозит нападение разбойников. Толкование гласит: под купцами надо понимать «шесть сознаний» (соотнесенные с пятью чувствами и умом), под их товаром — «природу будды», а под грабителями — зрелища, звуки, запахи и т.д. Важно здесь уже не избавление от напасти, а верное понимание того, что «купца» и «грабителя», «утрату» и «присвоение» невозможно мыслить по отдельности, но только в единстве. Подобные «созерцательные толкования» особенно часто применялись в школе Тэндай [Трубникова 2011б].

Кроме названных выше сутр и сборников отрывков, таких как «Разные примеры», Мудзю задействует еще несколько источников поучительных историй как таковых: например, «Сутру ста притч» . Любопытно, что в основном в этой же роли у него выступает «Большой трактат о запредельной премудрости» , приписываемый Нагарджуне, — текст, излагающий сложнейшие вопросы учения о «пустоте», но содержащий множество примеров из жизни людей, богов, животных и др.

Деление буддийского канона на большие части у Мудзю не совсем обычное: он выделяет не три «корзины» (трипитака), а пять (II–8, II–10). Это сутры, уставы (виная), рассуждения (трактаты, абхидхарма), а также тексты о «запредельной премудрости» (праджня-парамита) и заклятия (дхарани). В этом Мудзю следует традиции «таинств»; обычно же две последних части относят к сутрам. При этом в рассказе II–10 Мудзю рассуждает о «трех корзинах» и так обозначает распределение текстов между ними: «Сутры учат стойкости, уставы толкуют заповеди, а рассуждения проясняют мудрость. <…> Если есть хотя бы одно или два упущения на десяток деяний, устав предостерегает о них. <…> Сутры видят успехи, даже если есть упущения, и если наберется хотя бы одно или два успешных дела на десяток, не отвергают их. <…> И только в хранилище рассуждений бодхисаттвы не различают, насколько часты успехи и упущения, насколько весомы беды или счастье».

В нескольких рассказах Мудзю приводит списки текстов канона, особенно важных для того или иного раздела буддийского учения. Например, «тайные» тексты, где даются правила почитания будд или бодхисаттв, перечисляются в рассказе II–8 и других рассказах свитка II. В рассказах VI–17 и VI–18 указаны сутры, чьи наставления обращены к людям «последнего века». Большинство этих сочинений современная буддология относит к китайским «апокрифам», текстам будто бы переводным, но не имевшим санскритского оригинала.

Но когда в «Собрании песка и камней» заходит речь о «главной нити Закона Будды» (IV–1, Va–5, VI–10), то цитируется «Сутра строк Закона» — текст бесспорно индийский, отечественному читателю больше известный в палийском изводе как «Дхаммапада» . Это слова «Не делай никакого зла, совершай всевозможные благие дела, храни в чистоте свои помыслы — таково учение всех будд».

Буддизм в Индии после Будды

Из индийских буддистов, живших после Будды, в «Собрании песка и камней» говорится лишь о немногих. В их числе — праведный государь Ашока (III в. до н.э.) — по Мудзю, он жил через сто лет после ухода Просветленного; см. рассказ VIII–22. Как и почти все японские буддийские мыслители, Мудзю Итиэн ссылается на Нагарджуну и Васубандху — основателей двух направлений махаяны: соответственно, «учения о пустоте», шуньявады, и «учения о сознании», виджнянавады. Нагарджуна для него — прежде всего мыслитель, учивший об относительности всякого знания, выраженного словами, и его рассуждения — основа большинства позднейших учений, в том числе и дзэн (VI–10). Вместе с тем Нагарджуна — составитель «Трактата о запредельной премудрости» — предстает и как рассказчик занимательных историй. Васубандху выступает не только как составитель трактатов об «одном лишь сознании», но и как наставник учения о Чистой земле, основоположник амидаизма.

В рассказе IV–1 Мудзю обсуждает споры между последователями Нагарджуны и Васубандху. Отчасти эти споры продолжались и в Японии, в традиции диспутов между приверженцами школ Санрон (учение о пустоте) и Хоссо (учение о сознании) . В других рассказах Мудзю пишет о приверженцах этих двух школ в основном в ироническом тоне, как о книжниках, чьи суждения часто расходятся с делами (I–7 и др.). Что же касается разногласий между ними, то в целом Мудзю считает, что по сути Нагарджуна и Васубандху разными словами говорили об одном и том же, а их ученики склонились к крайностям, противопоставив два тезиса: «существуют только познаваемые предметы, а сознание пусто» и «существует только сознание, а предметы пусты». В рассказе IV–1 обсуждается «спор о пустом и существующем», ку:у со:рон, между наставником «учения о пустоте» Бхававивекой (ок. 490–570) и приверженцем «учения о сознании» Дхармапалой (вторая пол. VI в.) ; см.: [Философия буддизма 2011, 188, 334–342, 586–588]. В Японии XIII в. этот спор считался одной из важных вех в истории буддизма; например, в предисловии к книге «Основы учений восьми школ» монаха Генэна (1268 г.) сказано, что именно начиная с него буддизм стал делиться на школы [Пруден 1991, 59].

В остальном же истории буддизма в Индии Мудзю почти не касается — за исключением событий, связанных с. переводом буддийского канона на китайский язык. Кумараджива (344–413), переводчик «Лотосовой сутры» и других важнейших текстов, появляется в рассказе VI–12 — как мудрый наставник, сознававший свое несовершенство: «Сам я подобен грязи, но слова, мною произносимые, подобны цветам лотоса, растущим из грязи», — говорит он, приступая к проповеди. Рассказ IV–2 объясняет, в чем состоял его грех: будучи сам сыном индийского монаха и кучанской царевны, Кумараджива, уже принявший монашество, по прибытии в Китай будто бы сблизился с «китайской государыней». Их четверо сыновей стали учениками и помощниками переводчика. Мудзю на этом примере доказывает: даже выдающиеся монахи порой нарушали устав, женились и растили детей.

Другим знаменитейшим переводчиком был Сюань-цзан (602–664). Его индийского учителя Джаясену Мудзю упоминает как пример мудрой стойкости: государь несколько раз приглашал его занять место «наставника всей страны», но Джаясена отказывался, говоря, что занят мыслями о спасении и не сможет сосредоточиться на службе (III–1) . А учитель Джаясены, Шилабхадра (один из участников «спора о пустом и существующем») однажды в пору тяжкой болезни пытался покончить с собой — но во сне ему явился некий мудрец и сказал, что это глупо: «Ты терпишь воздаяние за то, что в древности был царем и угнетал народ. Допустим, ты лишишь себя жизни: но страдания твои никуда не денутся!» (VIII–23). Этот рассказ перекликается с несколькими эпизодами из свитка IV, где Мудзю говорит о японских монахах-самоубийцах.

В рассказе VI–10 Сюань-цзан на пути из Китая в Индию попадает в руки людям, почитающим «дурных богов», и его пытаются принести в жертву. Он просит дать ему помолиться напоследок, является чудо и жрецы устрашаются; Сюань-цзан проповедует им Закон, и жители той страны обращаются в буддизм. Эта история, видимо, восходит к «Жизнеописанию учителя Закона, переводчика из храма Дачжиэньсы, что в великой стране Тан» ; см.: [Хуэй Ли 1911, 86–87].

Преемственность буддийской традиции — из Индии через Китай в Японию — для Мудзю несомненна. Подтверждением тому служат шарира, чудесно обретаемые в Японии частицы пепла похоронного костра Будды (II–1). Правда, из индийских монахов до Японии добрался лишь один, и был он не кем иным как бодхисаттвой Фугэном (Самантабхадрой, Vб–10). Из японцев в Индию собирался отправиться монах Меэ на рубеже XII–XIII вв., но божество ками удержало его от этого замысла (I–5). Индийский опыт в любом случае напрямую не приложим к японским делам, ведь «будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли свои образы соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века <…> и раз уж мы высоко ценим тех, кто был связан с Буддой в иных странах, то не нужно пренебрегать и теми его образами, что приспособлены для нашей страны» (I–3).

О том, как бывало востребовано индийское буддийское наследие в обиходе японской общины, говорится в рассказе VII–21. Некий «монах в миру» умирает при эпидемии, и его тело отчего-то не горит в похоронном костре. Сын покойного, тоже монах в миру, считает: это оттого, что отец скончался, не успев очистить сердце от страстей. Сын вспоминает предание: «В древности в Индии жил один приверженец внешнего пути. Он следовал учению о постоянстве — и обратился в каменную глыбу, а ученики Будды догадались, в чем дело, сделали на ней надпись, и камень распался». Что именно написали ученики Будды, герой рассказа не помнит, но следует их примеру и пишет на погребальном стяге слова, которые знает хорошо, — стихи из «Сутры о нирване». И тогда пламя разгорается. Здесь «учение о постоянстве», дзе:рон, — индийская теория шашвата-вада. Согласно ей, душа человека вечна; противоположное «учение о разрушении» считает, что после смерти от человека не остается ничего, в том числе и последствий его деяний, которые предстоит избывать в будущем рождении; Будда же следует срединному пути между этими двумя крайностями; см.: [Философия буддизма 2011, 617–618]. Стихи из «Сутры о нирване», звучат так: «Все движется, ничто не постоянно: таков закон рождения и гибели. Кто погиб и для рождения, и для гибели, обретает покой и избавляется от суетных радостей» . Они считаются одним из кратких выражений сути буддийского учения, их переложением служит японская «песня ИРОХА» — стихотворение X в., по которому вплоть до XX в. японцы разучивали азбуку (в переводе Н.И. Конрада: «Красота сияет миг – и увяла вся. В нашем мире что, скажи, пребывает ввек? Грани мира суеты ныне перейдя, брось пустые видеть сны и пьянеть от них»).

Мудрецы Китая

Когда о Китае Мудзю говорит как о «стране мудрецов», он отсылает к Конфуцию и Лао-цзы — считая их посланцами Будды — а также к их последователям. А то, что в Китае Закон Будды мог быть принят вначале именно в виде такой мирской мудрости, подтверждается случаями из древности и из более поздних времен — примерами тех китайцев, кто жил в соответствии со своими убеждениями, в чём-то близкими к буддизму, и за это снискал почитание у соотечественников (II–8, тж. VII–22). При этом в китайских преданиях, которые приводит Мудзю, суетный мир, от которого уходят подвижники, — это почти всегда мир политической жизни. Так, отшельник Сюй Ю, выслушав предложение стать властителем Поднебесной, не просто отказался, но еще и тщательно вымыл уши (по Чжуан-цзы). Знатные юноши Бо И и Шу Ци умерли голодной смертью, лишь бы не жить в неправедном государстве, а Цзе-цзы Туй, когда-то деятельный политик, не получив заслуженной награды, укрылся в горах, и найти его не смогли (по «Историческим запискам» Сыма Цяня). А в «Книге мудрецов из Хуайнани» мудрый Бэй Соу, понимавший относительность таких вещей, как счастье и горе, оказался прав, что не горевал об увечье своего сына: других юношей забрали в войско и убили на войне, а калека выжил (VII–25).

Примечательно, что словом кэннин — «мудрец», «совершенномудрый» — Мудзю порой называет будд, имея в виду, что они отринули земной мир; при этом они — также «святые», сэйнин, потому что все-таки остаются в этом мире и помогают спастись его обитателям (II–8). Кроме мудрых отшельников Мудзю также упоминает почтительных детей, таких как Юань Ци или Минь Цзы-цянь (III–5), «благородного разбойника» Тай Юаня (VI—10) — примеры того, как человек, даже не зная ничего об учении Будды, может вести себя по-настоящему милосердно. Не удивительно, что именно в обличии мудрецов в Китае явились те, кто подготовил тамошних людей к пониманию буддийского Закона.

Из наставлений Конфуция Мудзю применительно к своей книге цитирует знаменитое: «По одному углу найти три остальных», — по одной из частностей понять целое (III–2) . В рассказе III–2 слова Конфуция «Пусть ты и беден — не заискивай. Пусть ты и богат — не чванься» сопоставляются с изречением из «Сутры строк Закона» (ТСД 4, 565а): «Не думай легкомысленно о зле: “Оно не придет ко мне”. Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Глупый наполняется злом, даже понемногу накапливая его. Не думай легкомысленно о добре: “Оно не придет ко мне”. Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Умный наполняется добром, даже понемногу накапливая его» [Дхаммапада 1960, 79–80].

В рассказе III–7 приведен случай, известный по «Беседам школы Конфуция» . В княжестве Лу князь Ай-гун на пиру в шутку сказал о ком-то, кто перебрался на новое место, а жену оставил в старом доме: вот, мол, пример исключительной забывчивости! Конфуций возразил: древние неправедные государи Цзе-ван и Чжоу Синь забывали даже самих себя — они понапрасну издевались над подданными и тем самым погубили свои династии. Князь «устыдился при этих словах мудреца, стал точно следовать правилам управления и прослыл мудрым государем». Мудзю продолжает: вообще мало кто из людей помнит себя самих. Чтобы помнить себя, нужно следовать «пяти постоянным», о которых учил Конфуций: человечности, справедливости, благопристойности, мудрости и искренности. Кто пренебрегает ими, тот губит себя в нынешней жизни и тем самым выказывает непочтение к родителям, воспитавшим его , — и обрекает себя на страдания в будущих рождениях, а значит, поступает непочтительно по отношению к Будде (ср. выше).

У Лао-цзы Мудзю берет формулировку, которую повторяет чаще других цитат (I–3, III–1 и др.): «Мудрец не имеет постоянного сердца: его сердцем становятся сердца десятитысячного народа» («Дао-дэ-цзин», 49). Так и Будда не дает одного учения для всех, а применяет «уловки» смотря по склонностям слушателей, и так же любой человек преуспевает, если понимает других, уважает их взгляды и сообразуется с ними. Относительность блага и зла, счастья и горя в непостоянном мире Мудзю в рассказе VII–22 выражает словами: «Несчастье — укрытие, где прячется счастье, счастье — жилище, где обитает несчастье» («Дао-дэ-цзин», 58) — и тут же поясняет это притчей из «Сутры о нирване» (ТСД 12, 435 b-c) о неразлучных сестрах, богинях удачи и неудачи. А знаменитые слова Лао-цзы об огромном дереве, что вырастает из тоненького ростка («Дао-дэ-цзин», 68), Мудзю толкует в смысле буддийского учения о причинности: если возникает хоть одна ложная мысль, то вслед за нею — и весь нескончаемый круговорот рождений и смертей.

Точно так же, по Мудзю (I–9), с Буддой согласен и Чжуан-цзы. Его сон о бабочке и сомнения, стал ли он бабочкой или бабочка — им (глава II), значит то же самое, что рассуждение из «Сутры совершенного пробуждения» (перевод К.Ю. Солонина): «С самого начала следует понимать, что для живых существ изначальное состояние Будды, рождение, смерть, нирвана есть лишь нечто подобное вчерашнему сну» . Ссылаясь на учение школы Хоссо, Мудзю продолжает: «Пока не наступит рассвет после долгой ночи рождений и смертей, мы видим вещи как внешние для сознания <…> Если не видеть вещей вне сознания, то сознание — это и есть все вещи, вещи — это и есть сознание, так можно выйти из круговорота рождений и смертей». То, что учение Будды хотя бы в общих чертах можно изложить на языке древней китайской мудрости, показывают и другие цитаты из Чжуан-цзы: так, об относительности любых различений говорит притча, где Одноногий, Стоножка и Змея спорят, сколько ног достаточно (глава XVII).

Представление о «восточной философии» как чем-то монолитном (с общей установкой на «гармонию», на синтез в противоположность западному анализу и т.п.) распространено в наши дни достаточно широко. Востоковедам с большим трудом приходится преодолевать его, показывая, сколь разными бывали философские учения в странах Востока. Во многом это представление выстроилось благодаря трудам японских мыслителей XX в., таких как Судзуки Дайсэцу, в ходе их поисков того, что из их философского наследия можно предложить вниманию западного читателя. «Собрание песка и камней» отчасти помогает понять, на чем основан подобный образ «восточной мудрости». Свободный перевод с языка одной традиции на язык другой у Мудзю действительно — важный навык, и требуется он, чтобы по возможности примирить тех, кто в Японии XIII в. спорил о выборе «исключительного» учения.

Хотя «уловки» Будды издавна подготовили китайцев к усвоению Закона, существование буддийской общины в Китае у Мудзю предстает как вовсе не простое. В рассказе Va–5 китайский государь, испытывая монахов, созывает их во дворец и приказывает своим воинам напасть на них. Из пятисот монахов лишь один остается спокоен, остальные в ужасе пытаются бежать — и того, который остался, ибо не боялся смерти, государь восхваляет как мудреца и назначает «учителем страны». В рассказе I–8 разбирается вопрос о совместимости учений. Конфуцианство основой должного устройства жизни считает «ритуал», обряд, предполагающий жертвоприношения, — и как буддисты с их заповедью «не убивать живого» должны были к этому относиться? Они стали проводить свои обряды, ненасильственные, но тоже нацеленные на заботу о предках и процветание державы. Порой за такие обряды благодарят сами боги в китайских кумирнях (как и божества ками в японских святилищах) — что же до людей, то убедить их оказывается труднее.

Не менее важное место, чем китайские наставники-монахи, в «Собрании песка и камней» занимает поэт Бо Цзюй-и (772–846). Его словами Мудзю выражает многие важные положения буддийского учения: в здешнем мире, подобном сновидению, не о чем жалеть (I–9, VIII–22); каждый человек к чему-то да пристрастен (IV–1) и другие. В рассказе Va–5 Бо Цзюй-и прибывает служить в край Цзяншань и посещает там наставника чань Дао-линя, устроившего себе жилище на высоком дереве. Это опасно! — говорит Бо Цзюй-и, и в ответ учитель говорит, что жизнь чиновника в изменчивом мире еще опаснее. Тогда поэт спрашивает о главном смысле Закона Будды, и учитель в ответ цитирует: «Не делать никакого зла, совершать всякое благо…».

Китайские и японские наставники разных школ

Учение Будды у Мудзю Итиэна предстает как многообразное по способам изложения, но единое по сути; более того, на сущностном уровне учения Конфуция и Лао-цзы полностью совпадают с ним. Различия начинаются там, где люди судят «пристрастно» и заявляют о превосходстве одного извода учения над всеми другими. По убеждению Мудзю, единственно верной версии нет и не может быть, коль скоро учение Будды предназначено для спасения разных людей, для преодоления разных заблуждений. Поэтому в большинстве случаев споры между приверженцами разных учений бессмысленны. Размежевание буддийских школ, однако, начинается уже в Индии (хинаяна и махаяна, шуньявада и виджнянавада внутри махаяны). В Китае границы между школами становятся ещё резче, хотя самые чтимые наставники снова и снова говорят об условности этих границ. В Японии буддизм существует в виде нескольких школ, по-особому понимающих и учение, и практику подвижничества. И если сутры и индийские трактаты предстают как общее достояние всех школ, то сочинения китайских наставников в Японии уже изучаются порознь, каждое в той школе, которая числит того или иного наставника своим «провожатым», сэндацу.

Среди китайских авторов, цитируемых в «Собрании», по числу отсылок первенство принадлежит Тянь-таю Чжи-и, основоположнику учения школы Тяньтай, чью традицию продолжает японская школа Тэндай. По несколько раз Мудзю ссылается на основателей других школ, таких как Люй-цзун, «школа Уставов» (яп. Рицу) и Хуаянь-цзун (яп. Кэгон), «школа сутры Цветочного убранства», а также на патриархов традиции чань и на приверженцев «памятования о будде» (кит. няньфо, яп. нэмбуцу). В недавнее для Мудзю время, на рубеже XII–XIII вв. в Японии школы Рицу и Кэгон стараются обновить свои традиции и заново обращаются к своему китайскому наследию. В эти же десятилетия появляются радикальные движения, каждое из которых притязает на исключительность своего пути и отвергает другие школы. Такой ход истории буддизма для Мудзю и его современников закономерен, его предсказывал сам Будда, говоря, что в пору «конца Закона» в общине настанет время жестоких распрей.

«Старый» японский буддизм у Мудзю Итиэна в самом деле предстаёт как вполне жизнеспособный и далеко не единый в себе. Здесь есть место и книжной учёности, и истовой вере, при выборе учения монахи руководствуются самыми разными соображениями: заработать себе на пропитание, обрести славу и власть в столице или при ставке сёгуна в Камакуре, пройти путь Будды, послужить «родным богам», коль скоро те милостивы к буддийским подвижникам, и тем самым принести пользу своей стране. А кто-то и вовсе не ставит себе высоких целей, а просто следует за учителем, за роднёй или за товарищами по храму, или наоборот, выбирает учение от противного, чтобы вырваться — пусть не из мира страданий вообще, но хотя бы из своего ближайшего окружения. Мирские помыслы и забота о спасении сочетаются в жизни одного и того же человека, будь то служилый монах в старинном храме, «монах в миру», отшельник или обычный мирянин. Каждый выбирает то, что больше ему подходит, а учение Будды тем и драгоценно, что в нём можно найти наставления на любой случай. Вместе с тем, к вопросу о новых движениях, таких, что предлагают один путь спасения для всех и отвергают прочие пути, Мудзю возвращается снова и снова.

Среди японских источников «Собрания песка и камней» лишь малую часть составляют труды, вошедшие в японскую часть буддийского канона, кодифицированного в эпоху Токугава. Из таких книг Мудзю ссылается на сочинения Кукая (774–835), Гэнсина (942–1017) и Эйсая (1141–1215), другие знаменитые японские монахи у него появляются не как составители трактатов, а как герои поучительных историй. Важнейший источник «Собрания» — устная традиция японских буддийских школ: к ней, вероятно, восходят и эти истории, и изложения взглядов китайских наставников, и те доводы, которые воспроизводит Мудзю, когда рассказывает о спорах между школами. Об этой традиции можно отчасти судить по сохранившимся «выпискам из книг святого учения», со:гё:, — школьным рабочим записям, служившим для обучения молодых монахов и подготовки к диспутам; см.: [Асука Санго 2012]. В XIII в. в некоторых школах наставники сводили эти разрозненные наставления в связные тексты, но в целом устная традиция оставалась достаточно разобщённой, в пределах школы каждый из храмов и даже каждая из молелен внутри большого храма могла передавать свой извод учения. По «Собранию» можно судить, какие книжные знания вошли в эту живую традицию.

В «Собрании песка и камней» есть несколько рассказов, близких к текстам жанра энги — преданиям старинных японских храмов. Как и в случае со школьными наставлениями, эти предания по большей части бытовали изустно; Мудзю, скорее всего, знакомился с ними не по книгам, а по рассказам знакомых монахов. Ещё один важный источник «Собрания» — это, разумеется, сборники поучительных рассказов сэцува, как старинные, так и недавние. Из них Мудзю напрямую ссылается лишь на «Собрание пробуждённого сердца» («Хоссинсю:», начало XIII в. составитель — Камо-но Тёмэй), вообще же, на мой взгляд, доказать заимствование того или иного сюжета «Собрания» из предшествующих сборников или же из устной традиции невозможно: можно говорить лишь о параллелях между «Собранием» и другими сборниками сэцува. То же можно сказать и о поэтических антологиях: иногда Мудзю указывает, в которой из них помещено стихотворение, которое он цитирует, но чаще обходится без таких отсылок, и неясно, берёт ли он какие-то стихи из антологии или из общего фонда «родных песен», известных любителям старинной и новой поэзии.

Начало Закону Будды в Японии, согласно «Собранию…», положил царевич Сётоку-тайси (574–621). В этом Мудзю следует не столько древним летописям , сколько традиции почитания царевича, принятой в XIII в. в Столице (Киото), в гавани Нанива, в окрестностях города Нара в тех храмах, которые считали царевича своим основателем. Сётоку, по Мудзю, не искал для себя земной власти, и в то же время милосердно заботился обо всех жителях страны. В рассказе Vб–10 монах Илла, прибывший из Кореи, с первого взгляда выделяет царевича среди других государевых детей и приветствует его как «спасителя мира», бодхисаттву Внимающего Звукам (Каннон, он же Авалокитешвара). Здесь же Мудзю пересказывает известную историю: как Сётоку встретил в пути голодного нищего, укрыл его своим платьем и сложил стихи; позже царевич узнаёт, что нищий умер, распоряжается похоронить его, но тело исчезает, остаётся только одежда, и царевич надевает ее сам — вопреки всем правилам избегания смертной скверны. Эта легенда есть и в летописи «Анналы Японии», и в «Японских легендах о чудесах». По Мудзю, нищий был не кем иным как Бодхидхармой, основателем традиции «созерцания». В прежнем рождении царевич был монахом в горах Китая, встречался с Бодхидхармой, и тот его напутствовал: «Люди за морем на Востоке не знают о причинах и последствиях, не слышали о Законе Будды, убивают живых и поедают их мясо, убивают живых и одеваются в их шкуры. Ты связан с той страной. Возродись в том краю, распространи там Закон Будды, и да принесёшь ты пользу всем живым!» — и бодхисаттва, он же китайский монах, возродился в Японии в царском роду и стал распространять Закон Будды. Побудил же его к этому основатель чань, и это, по словам Мудзю, доказывает, что с традицией «созерцания» Япония имеет самую глубокую связь. В свою очередь, Бодхидхарма отождествляется с бодхисаттвой Мондзю (Манджушри), а тот — «старший над всеми буддийскими школами, у него — главный ключ ко вратам Закона» (Vб–10).

Но и царевич Сётоку не смог утвердить Закон Будды в Японии достаточно прочно. Следовало учредить правильные посвящения монахов: это сделал прибывший из Китая монах Цзянь-чжэнь (Гандзин, 688–763). А бодхисаттвы ещё не раз являлись в Японии в телах людей. Так, при строительстве храма Тодайдзи в Нара (в середине VIII в.), замысел исходил от монаха Робэна, поддерживал его государь Сёму, средства по всей стране собирал монах Гёки, а обряд освящения проводил Барамон , прибывший из Индии. Все четверо были бодхисаттвами; Мудзю здесь следует преданиям храма Тодайдзи, объединяя несколько их изводов (Vб–10). И не только обо всей Японии, но и об отдельных её жителях бодхисаттвы порою заботились, применяя «уловки». Так, бодхисаттвами были возлюбленные дамы знаменитых стихотворцев XI в., Ооэ-но Садамото и Фудзивара-но Мороиэ: эти женщины рано умерли, и тоска по ним привела поэтов на Путь Будды (III–4).

По отбору цитат в «Собрании песка и камней» можно судить, каких китайских наставников Мудзю знал лучше, а каких хуже. Например, он не раз ссылается на Нань-шаня Дао-сюаня (596–667), крупнейшего мыслителя школы Люй (Рицу). При этом в сочинениях Дао-сюаня соответствующих отрывков нет. Так же обстоит дело с отсылками к Сянь-шоу Фа-цзану (643–712), наставнику школы Хуаянь (Кэгон). Вероятно, Мудзю знаком был с учениями Дао-сюаня и Фа-цзана только по пересказам.

Цитатами из Тянь-тая Чжи-и Мудзю подкрепляет почти каждое из теоретических положений, которое отстаивает, — почти так же, как строками поэта Бо Цзюй-и сопровождает свои суждения о человеческих чувствах и о поэтическом мастерстве. В рассказе Vа–1 японский монах читает отрывок из сочинения Чжи-и «Махаянское прекращение неведения и постижение сути», и хотя это труд земного учителя, а не чудесное слово Будды, с помощью чтения удаётся смирить моровых богов и отвратить угрозу болезни. Может быть, здесь Мудзю следует за теми приверженцами школы Тэндай, кто ценил труды Тянь-тая даже выше «Лотосовой сутры» [Трубникова 2010, 97–103], но возможно, он имеет в виду более общий подход: учёность не менее полезна, чем знание обрядов, и иногда лучше не заклинать богов «тайными» мантрами, а произнести наставление, значимое и для них тоже. Ведь в этом отрывке Тянь-тай говорит о том, что «волнение пылинок» в изменчивом мире неведения тождественно просветлённому покою нирваны (ТСД 46, 1с). Впрочем, почитание Тянь-тая в Японии в окрестностях горы Хиэй порой доходит до крайности. Так, проповедуя рыбакам на озере Бива, некий монах объясняет, что они по сути дела не грешат, убивая рыб, а наоборот: «Ловить рыбу на озере в краю Ооми — замечательная заслуга! Ибо это озеро — око Великого учителя Тянь-тая. А стирать пыль с очей будд — такое дело должно давать великую заслугу!» (VI–6).

В школе Тэндай с большим вниманием изучали классификацию буддийских учений, разработанную в трудах Чжи-и (см.: [Трубникова 2010, 129–133]). Она показывает разницу между «совершенным учением Лотосовой сутры» и всеми прочими школами. В рассказе Vа–6 у Мудзю некий монах из горного храма применяет ее к своим насущным делам, оправдывая собственную глупость. Говоря о выборе учения, Мудзю в рассказе I–10 приводит слова Чжи-и: «Приверженцы внешних путей, если они остры умом и чувствами, сводят ложные свойства к правильным свойствам, посредством ложного закона создают истинный Закон; а приверженцы нашего пути, если они умом и чувствами тупы, сводят правильные свойства к ложным свойствам, посредством истинного Закона создают ложный закон» . То же самое говорил и Хуэй-нэн (638–713), Шестой патриарх традиции чань/дзэн: «Когда ложный человек излагает истинный Закон, истинный Закон становится ложным, а когда правильный человек толкует ложный закон, ложный закон становится истинным Законом» .

Из наставников китайского учения о Чистой земле Мудзю ссылается на Шань-дао (613–681), доказывая, что тот не считал амидаизм несовместимым с другими учениями и обрядами (I–10 и др.). В этом Шань-дао следовал сутрам о Чистой земле, где сам Будда Шакьямуни перечисляет множество деяний, ведущих к возрождению в стране будды Амиды. По словам Мудзю, Шань-дао говорил лишь о том, что подвижник-амидаист, какие бы благие деяния он ни совершал, должен «обращать заслуги» от них к одной цели — возрождению. «Памятование о будде» других целей и не имеет, прочие же деяния — имеют, оттого Шань-дао и называет их «смешанными», но не в уничижительном смысле. «Он и в самом деле говорит, что на одном пути будда близок к нам, а на других далек, но мы не найдём у него ни слова о том, что кто-то вообще не сможет возродиться» (I–10). Считать, что кто-то не спасётся, значит принижать Амиду, обещавшего спасение всем.

Говоря о радикальном амидаизме, Мудзю пересказывает случаи, когда в Японии люди в порыве исключительной преданности Амиде пренебрегали «родными богами», оскверняли изваяния будд и бодхисаттв, каялись в том, что прежде чтили «Лотосовую сутру», рисовали картины, где свет Амиды освещает только молящихся грешников, но не касается достойных монахов, читающих сутры и соблюдающих устав. Монахов города Нара эти безобразия побудили обратиться ко двору с прошением запретить новомодное движение; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 427–434]. В рассказе I–10 Мудзю не указывает, кто составил прошение, хотя и цитирует его, но в других рассказах составитель письма, монах школы Хоссо по имени Дзёкэй, появляется и сам — как почитатель «родных богов» и сторонник возрождения уставов и заповедей (I–2, I–5, III–5).

Из старинных японских амидаистов Мудзю часто упоминает Гэнсина (он же Эсин, 942–1017) и его «Собрание сведений о возрождении» («О:дзё:ё:сю:», 985 г.). Верность учению о Чистой земле не мешала Гэнсину проводить «тайные» обряды (II–5) и слушать наставления от богов (I–4). Несколько раз Мудзю повторяет, что Гэнсин в зрелые годы особенно чтил два знака — «слава и выгода», ибо стремление к этим суетным благам привело его в молодости на Путь Будды (III–4, Xб–3). Также Гэнсин у Мудзю предстаёт как поэт, понимавший, что любовь к мирским песням не противоречит преданности Закону Будды (Vа–11).

О единстве амидаизма и «таинств» говорится в рассказе II–8. Здесь Мудзю вначале указывает, что «тайное учение» в Японии считается подходящим для немногих: или для монахов, чьи способности наиболее совершенны, или для государей и высших сановников (ведь само по себе рождение в могущественной семье говорит об огромных заслугах в прежних жизнях). Такой подход в самом деле согласовывался с японскими установками: за людьми из знатных семей, возводившими свой род к богам ками, были закреплены не только права на высшие чиновничьи должности, но и важные жреческие роли в государственном обряде, что соответствовало конфуцианскому учению о «ритуале» как основе правления. Поэтому обрядовые знания, в том числе буддийские «таинства», считались нужными для знатных мирян. О царственной природе «тайного учения» Мудзю говорит, ссылаясь на китайского наставника Хуэй-го (746–805) и его японского ученика Кукая (774–835), основателя школы Сингон; Кукай понял и выявил особую кармическую связь между Японией и «таинствами»; самого его в Японии почитают и знатные, и простолюдины, и многие верят, что Кукай ещё вернётся в мир, чтобы приветствовать будущего будду Майтрейю. Кроме величаний учителю и «тайному учению» (из «Собрания самородных чудес», «Сё:рё:сю:», сборника стихов и изящной прозы Кукая) Мудзю цитирует также трактат Кукая «Драгоценный ключ к тайному хранилищу» («Хидзо: хо:яку», 830 г.), а именно, диалог монаха и чиновника-конфуцианца о месте буддийской общины в государстве. В частности, там говорится, что разбойники от своего греха имеют хотя бы доход, а хулители общины и того не имеют (VI–18). В других рассказах Мудзю не раз ссылается на еще одного наставника «таинств» — И Сина (683–727), чьи труды изучались с равным вниманием в школах Сингон и Тэндай.

Казалось бы, «таинства» с их сложной обрядностью и многоступенчатыми посвящениями противоположны учению о Чистой земле, простому и принципиально общедоступному. Однако, по Мудзю, неправы те, кто считает, будто в «последнем веке» обряды уже не действуют, а значит, и «таинства» больше не нужны. Он приводит в пример монаха Дзёгана (1168–1251), знаменитого наставника учения о Чистой земле. Когда при дворе его спросили, «какой обряд лучше всех помогает испросить просветления для умершего», Дзёган неожиданно назвал не «памятование о будде», а два «тайных» заклятия: «Заклятие печати драгоценного ларца» и «Истинное слово лучистого света» . Ученики-амидаисты удивились этому и стали порицать учителя, но Дзёган объяснил: молитва несомненно ведет к возрождению того, кто повторял ее при жизни вплоть до смертного часа, но названные заклятия позволяют оставшимся в живых спасти от адских мук своего умершего родича, даже если тот умер в беспамятстве или с дурными помыслами. А второе заклятие позволяет самому грешнику выбраться из ада в Чистою землю. Похожие рассуждения о силе заклятий есть и у Шань-дао (II–8). Случай с Дзёганом описан не только в «Собрании песка и камней», но и в «Записках на досуге» («Цурэдзурэгуса», 1330–1332 гг., рассказ 222) см.: [Ёсида Канэёси 2009, 167].

Из китайских учителей «созерцания» Мудзю несколько раз цитирует Гуй-фэна Цзун-ми (780–841), которого числит среди своих наставников также школа Хуаянь (Кэгон). В Японии его учение до начала эпохи Камакура было почти не известно, и одним из первых на его сочинения стал ссылаться Мёэ — а вслед за ним и Мудзю. В частности, в рассказе о Мёэ (III–8) Мудзю приводит слова Цзун-ми о важности неприятия плотского тела и ложной мысли — ради своих же собственных тела и мысли . Там же он цитирует другого чаньского мастера, Дэ-шаня Сюань-цзяня (772–865), учившего о «бездеятельности» сердца, ведущей к освобождению.

Разница в подходах между старыми школами и дзэн показана у Мудзю на примере из жизни монаха Синкана . Он побывал в Китае, где учился у наставников школы Тяньтай и занимался «созерцанием». По возвращении в Японию его однажды посетил некий монах-отшельник, задал глупый, хотя и учёный вопрос и получил вполне дзэнскую отповедь (III–4). Зд