«Трактат о пробуждении веры в Махаяну»:
понятие «исконной просветленности» 本学, хонгаку.
Пересказ Н.Н. Трубниковой
Сетевая версия — август
«Трактат о пробуждении веры в Махаяну» 大乘起信論, кит. «Дачэн цисинь-лунь», яп. «Дайдзё: кисин-рон», приписывается
Ашвагхоше 馬鳴 (кит. Мамин,
яп. Мамё:). Переводчиком считают Парамартху (真諦, кит. Чжэньди, яп. Синтэй,
499-569). По оценкам современных исследователей, текст составлен в Китае. ТСД
32, № 1666, 575a–583b.
Китайский текст взят из электронного издания
буддийского канона Китайской ассоциации электронных буддийских текстов (CBETA). Перевод Е.А.
Торчинова. См.: Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод с китайского,
предисловие и комментарий Е.А. Торчинова. СПб., 1997. http://etor.h1.ru/mahayanatext.html.
Как отмечает Е.А. Торчинов, трактат «оказал огромное влияние на все собственно
китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего
создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в
Китае, Корее и Японии буддийских трактатов». В частности, «Трактат о
пробуждении веры» служит одним из главных источников учения об «исконной
просветленности». Здесь вводится само понятие «исконной просветленности» (本覚, кит. бэньцзюэ,
яп. хонгаку).
Обращение за прибежищем к Будде, Учению и Общине
I — Цели составления трактата;
II — Установление тех «значений»,
которые будут разъясняться;
III — Разбор и толкование установленных «значений»;
III-А — Разъяснение правильного «значения» («смысла»);
III-Б — Опровержение ложных взглядов и исправление ложных привязанностей;
Истинная
сущность как пустая и непустая — «Исконная
просветленность», «начатое просветление», непросветленность и окончательное
просветление» — Разряды людей, идущих по пути к
просветлению — Два свойства «исконной
просветленности»: чистота мудрости и непостижимая деятельность — Четыре свойства просветленного сознания («зеркала») с точки
зрения сущности — Деятельность
сознания, направленная на само сознание — Шесть
видов помраченного сознания
Свойства
мира рождений и смертей — Четыре вида «следов-впечатлений»
— «Следы-впечатления» ложной мысли на истинной сущности
сознания — «Следы-впечатления» истинной сущности на
ложной мысли
Истинная
сущность как таковая — Тела будды — Переход
из мира рождений и смертей в мир истинной сущности — Ложные
воззрения на «я»
III-В — Различение видов устремления к Пути.
IV — Учение о вере и подвижничестве;
V — Польза и выгода от созерцания и подвижничества.
Трактат открывается обращением к Трем Сокровищам — Будде,
Учению и Общине — за «прибежищем» [575b]. Собственно, быть буддистом и означает
искать такого прибежища. Авторы буддийских трактатов части начинают свои
сочинения с формулы «прибежища», и в ней сразу определяют, какого будду, какое
учение и какую общину они почитают. Здесь будда — это тот, кто «в
своей жизни совершил все наилучшие деяния, возможные в пространстве десяти
сторон света, тому, кто наделен всеведением и чья телесность беспрепятственно
свободна», он — «Спаситель мира, наделенный великим
состраданием». Эти слова
относятся не к какому-то определенному будде, а ко всякому, кто обладает такими
чертами. Примечательно, что у будды здесь есть «телесность», «плоть». Учение
именуется «вместилищем неизмеримой
благости заслуг», «морем дхармовости и истинной реальности». Таким образом, составитель трактата
обращается за прибежищем не столько к учению, выраженному словами, сколько к
той истине, которую ищет и находит это учение. Община для него — это «те, кто совершенствуется в истине». Составитель возносит молитву к Трем
Сокровищам: «Да исчезнут у всех
живых существ сомнения, да отвергнут они все дурные пристрастия, да возникнет
истинная вера в Beликую Колесницу, и
семя, взращенное Буддой, да не погибнет никогда.» См. подробнее: Обращение за прибежищем к Будде,
Учению и Общине в «Трактате о пробуждении веры» (разбор).
Целей насчитывается восемь, они перечислены в порядке от общей —
освободить живые существа от страданий (1) — к более конкретным: разъяснить
смысл учения будды (2), направить на путь Великой Колесницы, Махаяны, живые
существа, чьи «благие корни созрели» (3), помочь совершенствованию тех существ,
чьи «благие корни» еще некрепки (4), показать правильный путь, ведущий к «уничтожению препятствий дурной кармы,
благосохранению сознания, отдалению всех заблуждений и лености и избавлению ото
всех ложных учений» (5),
показать практические способы прекращения неведения и постижения сути (6),
показать способ сосредоточенного памятования (7), показать пользу изучения
данного трактата (8) [575b].
Здесь же помещено замечание насчет того, зачем вообще нужны трактаты, если
учение будды уже изложено в сутрах. Во времена Будды само его пребывание в мире
помогало живым существам воспринять его учение. Но после его ухода одни
существа по-прежнему могут воспринять учение в целом, другие могут слушать
немного, но многое понять, третьи должны много слушать, чтобы понять хоть что-нибудь,
и для них составляются обширные трактаты. А четвертые приходят в замешательство
от крупных сочинений, и им для понимания нужно краткое, сжатое изложение. Для
таких-то любителей кратких текстов и написан данный трактат [575c].
II — Установление тех «значений», которые будут разъясняться
«Значения» здесь — 義, кит. и, яп. ги. Махаяна может быть рассмотрена с
двух сторон: с точки зрения «дхармы» 法, кит. фа,
яп. хо:, и с точки зрения «значений»
(«смысла», в переводе Е.А. Торчинова). «То, что называют дхармой,
[или «дхармами»] — это сознание живых существ. Именно это
сознание объемлет как все мирские дхармы, так и все дхармы, выводящие из мира.
Если опираться на это сознание, то можно понять смысл Махаяны. По какой
причине? Поскольку сознание наделено свойством истинной реальности [真如, кит. чжэньжу,
яп. синнё], то через его постижение можно понять субстанцию
Махаяны. Поскольку же сознание наделено свойствами рождения и исчезновения и
причинной обусловленности, то через его постижение можно понять свойства и
функции собственной субстанции Махаяны.» Сущность Махаяны
соразмерна истинной сущности сознания, а ее свойства и действия соразмерны
обусловленному, возникающему и исчезающему сознанию. И именно поэтому учение
Махаяны может быть посредником между обусловленным и необусловленным сознанием,
вести от непросветленности к просветлению [575c].
Смысл также может быть рассмотрен с точки зрения «субстанции», «сущности» 体, кит. ти,
яп. тай, или же с точки зрения
«свойств», «облика» 相, кит. сян, яп. со:, или же с точки зрения «функций»,
«действий», «применений» 用, кит. юн, яп. ё:. Такая трехчастная схема — сущность-облик-действие — была выработана
небуддийской мыслью Китая и воспринята составителями буддийских трактатов.
Здесь эта схема должна быть заполнена следующими рассуждениями:
«Величие сущности» — все дхармы истинно-сущностны, ровно-равны, не растут
и не убывают;
«Величие облика» — «зародыш Так Пришедшего будды» наделен полнотой
неизмеримых благих свойств;
«Величие действий» состоит в способности порождать все причины и следствия
— как те, что привязывают живое существо к миру рождений и смертей, так и те,
что выводят из этого мира [575c].
Здесь появляется понятие «зародыша Так Пришедшего будды», у Торчинова —
«вместилище Так Приходящего» (санскр. «Татхагата-гарбха» 如来臓, кит. Жулайцзан, яп. Нёрайдзо:). Слово «гарбха» (臓, кит. цзан,
яп. дзо:) может здесь пониматься и
как «зародыш», и как «чрево», вместилище этого зародыша, для понятия важны оба
эти значения. Нередко понятие «зародыша Татхагаты» считают синонимом «исконной
просветленности», оно указывает на ту природу смертного существа, которая
тождественна будде. Как и «исконную просветленность», «зародыш Татхагаты» можно
понимать различно: или это некая внутренняя природа живого существа, или всё это
существо в целом. Исследователи по-разному оценивают, к какому из этих двух
толкований ближе «Трактат о пробуждении веры». Разные буддийские школы понимали
его то в первом, то во втором смысле, или же совмещали их.
III — Разбор и толкование установленных «значений»
III-А — Разъяснение правильного «значения» («смысла»)
Оно опирается на то, что к «дхармам Единого Сознания» возможны два подхода
(двое «врат») — с точки зрения «истинной сущности», синнё, и с точки зрения «рождения и уничтожения»
(生滅, кит. шэнме, яп. сё:мэцу) [576a]. Каждый из этих подходов объемлет все дхармы (всё содержание
сознания), различаются же «врата» постольку, поскольку само наше сознание их
различает. Извечно дхармы суть не что иное как Единое Сознание. Описать их
словами невозможно, поскольку «все слова представляют собой только ложные имена, лишенные
сущностного соответствия и основывающиеся на ложной различающей мысли, которой
недоступна природа дхарм». Истинная сущность не имеет каких-либо различимых свойств, и поэтому не
может быть выражена словами — ведь слова всегда предполагают некое
противопоставление, различение. Истинная сущность «является как бы пределом для слов, и в этом пределе
слово полагает конец слову». Но сама по себе истинная сущность не имеет предела, «и по этой причине все дхармы истинны по своей природе».
Как же тогда возможно учение, изложенное словами? «Если знать относительно всех дхарм, что, хотя о них и
говорят, но в действительности нет ни говорящего, ни того, о чем говорится, и
что, хотя их и осмысляют в терминах различающей мысли, но в действительности
нет ни мыслящего, ни того, что мыслится, — это и будет называться успешным
следованием. Отстранение различающей мысли называется вступлением на Путь.»
Здесь «различающая мысль» (離念, кит. линянь,
яп. ринэн) — это, скорее, мысль
односторонняя, которая всякий раз исходит из некого противопоставления, но
берет одну его сторону и отвлекается от второй. Чтобы преодолеть эту
односторонность, нужно научиться учитывать обе стороны — всюду, что бы мы ни
исследовали [576a]. Дальше в «Трактате» обсуждаются такие противопоставления.
III-Б — Опровержение ложных взглядов и исправление ложных
привязанностей
Истинная сущность может быть рассмотрена под двумя углами
зрения: как пустая или как непустая. «Пустая» истинная сущность — прозрачна,
сама себя обнаруживает, в ней нет никакого помрачения. О свойствах этой
сущности можно строить лишь отрицательные суждения по образцу «четвероякого
отрицания»: неверно, что она имеет какие-либо свойства, неверно, что она их не
имеет, неверно, что она их имеет и не имеет, и неверно, что она их ни имеет ни
не имеет. Так же следует судить и о том, едина эта сущность или не едина.
Напомню, что это построение представляет лишь одну сторону истинной сущности. И
если мы будем учитывать только его, то останемся в пределах ложной
односторонней мысли. Хотя истинную сущность и называют «пустотой», «в действительности нет никакой пустоты,
если отсечь заблуждающееся сознание» [576b].
«Непустая» истинная сущность имеет множество благих свойств, «будучи целокупной полнотой чистых дхарм». В этом смысле ее отождествляют с истинным
сознанием, «истинным сердцем» (真心, кит. чжэньсинь,
яп. синдзин). Ее благие свойства не
поддаются пониманию, истинное сознание «отдалено от сферы деятельности различающей мысли и пребывает в гармонии с
пробужденностью».
Здесь уже прозвучало следующее противопоставление: «истинного сердца» и
какого-то неистинного сердца-сознания. «Трактат» называет это неистинное сознание
«сознанием, подверженным рождениям и смертям». Оно именуется «сердцем»
(«сердцевиной» — а не «потоком» или чем-то подобным), поскольку опирается на
«вместилище Татхагаты». Коль скоро мы признаем, что это «сердце» подвержено
рождениям и смертям, — значит, мы мыслим и некое другое «сердце», нерожденное и
бессмертное. Два «сердца» связаны отношением не-единства и не-различности,
вместе они называются «сознанием
алая» — сознанием как
таковым, где учтены обе стороны: вовлеченная в круговорот возникновений/уничтожений
и не вовлеченная в него.
С другой точки зрения, сознание имеет две
стороны: пробужденную и непробужденную. Это противопоставление не равно
противопоставлению истинного/неистинного или рожденного/нерожденного
(смертного/бессмертного). Важно, что оба определения — «пробужденный» и
«непробужденный» — охватывают все дхармы и порождают их. Пробужденное сознание
отделено от различающей мысли и «подобно
пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало.
Дхармовый мир, наделенный свойством единства, есть не что иное, как
самотождественное Дхармовое Тело Так Приходящего» [576b]. То есть совокупность дхарм, порождаемых
этим сознанием, — весь мир, предстающий этому сознанию, его «дхармовый мир», —
есть не что иное как будда во вселенском «Теле Дхармы». Рассмотренное с этой
точки зрения, сознание опирается на «Тело Дхармы» и называется «исконно
просветленным», «изначально пробужденным» (本覚, кит. бэньцзюэ,
яп. хонгаку).
В отличие от чего говорят об «исконно просветленном» сознании? Здесь
возможны два противопоставления: по части «исконного» (а) и по части
«просветления» (б).
(а) «Исконно просветленное» сознание отличается от сознания, находящегося
в движении к пробуждению, — такого, чье просветление начато и длится (始覚 кит. шицзюэ, яп. сикаку). Как и в случае других
противопоставлений, его стороны неразрывно связаны: «Имеющее начало пробуждение оказывается тождественным
изначальному пробуждению».
(б) «Исконно просветленное» сознание отличается от «непросветленного» (不覚, кит. буцзюэ, яп. фукаку). О
единстве этих двух сторон сознания тоже нельзя забывать. Из-за опоры на
«непросветленное» сознание возникает надобность в сознании, «чье просветление
начато». «Непросветленность» означает не что иное, как наличие «различающей» (односторонней) мысли.
И наконец, с учетом двух
названных противопоставлений (а и б) «исконно просветленное» сознание
отличается от «окончательно просветленного» (究竟覚, кит. цзюцзинцзюэ, яп. кю:кё:гаку) — от той точки, куда
приводит движение к просветлению [576b].
Выстраивается такая
цепочка: «исконная просветленность» ® «непросветленность» ® «начатое просветление» ® «окончательное просветление». Она соответствует «четырем благородным истинам»
буддийского учения: страдание ® причина страдания ® прекращение страдания ® путь к прекращению страдания. Разница та, что «Трактате» весь мир еще и
просветлен — хотя, как и в других буддийских текстах, он весь наполнен
страданием. Сам «Трактат» оценивает эту свою установку как махаянскую — в
отличие от хинаянской установки на одно только страдание. Соответственно, его
«четыре истины» образуют не линию, а кольцо, так как от «окончательного
просветления» можно провести стрелку назад к «исконной просветленности».
В движении к просветлению «Трактат» выделяет несколько
этапов. Им соответствуют такие разряды людей: 0) обычные люди; 1) последователи
«двух колесниц» — «слушатели голоса Будды», шраваки, и «подвижники-одиночки»,
пратьекабудды; 2) бодхисаттвы, еще не прошедшие свой путь до конца; 3)
совершенные бодхисаттвы. (Такое же деление вводится и в «Сутре о нирване»).
«Если
простой человек пробуждается к пониманию того, что прежде возникавшие различающие
мысли были порочны, и стремится остановить возникшие позднее мысли, делая так,
чтобы положить конец их возникновению, то хотя это и можно назвать
пробуждением, тем не менее это не настоящее пробуждение.
Так,
последователи двух Колесниц, такие, как получившие первоначальную установку
бодхисаттвы, пробуждаются к осознанию изменчивой природы различающей мысли, и
их мысль лишается привязанности к свойству изменчивости. Благодаря этому они
отбрасывают грубые разграничения, проистекающие из ложных ментальных
конструктов, и поэтому называются достигшими пробуждения относительно свойств.
Бодхисаттвы,
реализовавшие Дхармовое Тело, достигают пробуждения относительно присутствия
различающей мысли. Когда мысль лишается свойства присутствия, они удаляют
грубые заблуждения, вызванные разграничением сущностей, и достигают
пробуждения, называемого пробуждением относительно следования своему Пути.
Если
бодхисаттва достигает ступени завершения своего Пути и полноты искусных методов,
то любая его мысль соответствует возникшему у него пробужденному сознанию. Само
же сознание лишено каких-либо имеющих начало свойств, и посему оно
освобождается даже от тончайших и неуловимейших различающих мыслей. Поэтому
обретается видение природы сознания, которая есть постоянное присутствие. Это и
называется окончательным пробуждением.»
Избавиться от «различающей мысли» означает постичь, «как свойства сознания рождаются, присутствуют, меняются
и исчезают, ибо такое существо лишено различающей мысли» [576c].
Далее говорится, что хотя мы и различаем «исконную просветленность»,
«непросветленность», «начатое просветление о «окончательное просветление», но «на
самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо
все четыре состояния наличествуют одновременно и лишены самостоятельности,
будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению» [576c].
«Исконная просветленность», рассмотренная
в ее отношении к непросветленному, помраченному сознанию, имеет два свойства, неотделимых
от нее [576c]. Это (а) чистота
мудрости (智淨, кит. чжицзин, яп. тидзё:) и (б) непостижимая деятельность (不思議業,
кит. бусыие, яп. фусигигё:).
В «Сутре о нирване» эти же свойства называются «мудростью» (智) и «доблестью» (徳,
кит. дэ, яп. току). Чистота мудрости
— это такое состояние сознания, при котором дхармы не исчезают, длительности
нет, и в собственной природе человека выявляется «Тело Дхармы». Состояние
сознания, одновременно просветленного и непросветленного, поясняется сравнением
с водой и волнами:
«Все
свойства психики-сознания непросветлены. Однако и свойство непросветленности
также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни
уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда
дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды
неотделимы друг от друга.
Однако
вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и
движение, как свойство воды, прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.
Точно
так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и
спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в
движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной
оформленности и не могут быть отделены друг от друга.
Однако
сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда
непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания
также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается
неизменной» [576c].
Это сравнение с водой и волнами часто воспроизводится в японских текстах
традиции «исконной просветленности».
«Непостижимая деятельность» мыслится как сострадательная способность
бодхисаттвы: опираясь на чистоту мудрости, «создавать
великое множество совершенных и сокровенных миров [界, кит. цзе, яп. кай],
что называется свойством неизмеримости благих качеств. Эти качества проявляются
непрерывно и беспрестанно. Зная корни [пять внешних чувств и внутреннее чувство] живых существ, бодхисаттва естественно
сообразуется с их индивидуальным характером [с их «разновидностями» 種種 кит. чжунчжун, яп. сюдзю] и особенностями и
приносит им всем пользу [利益 кит. лии, яп. рияку]». Здесь прослеживается связь между
«Трактатом» и теми сутрами и трактатами, где говорится о «Чистых землях» (浄土 кит. Цзинту, яп. Дзё:до), создаваемых силой обета
бодхисаттв. Это такие страны, где последователи того или иного бодхисаттвы
смогут спокойно совершать свой путь к просветлению, не тратя сил на преодоление
обычных земных страданий: голода, болезней и прочего (подобное учение есть,
например, в «Сутре о Вималакирти»). Становясь буддой, бодхисаттва занимает
место правителя своей страны и помогает людям переродиться в ней. Наибольшим
почитанием пользовалась такая страна бодхисаттвы Дхармакары, он же будда
Амитабха (яп. Амида), о ней говорится в «Трех сутрах об Амитабхе». Чистая земля
Амитабхи называется страной Высшей радости, Сукхавати (極楽 яп. Гокураку). В Японии в пору становления
«традиции исконной просветленности» в школе Тэндай учение об Амида уже было
развито очень широко, наибольший вклад в это внес Гэнсин. Здесь почитание
Амида вполне сочеталось и с почитанием «Лотосовой сутры», и с «таинствами», и с
обрядами богам ками. Вместе с тем, в XII – начале XIII вв. набирало силу учение об исключительном почитании Амида, его
разрабатывал Хо:нэн. Это
учение предлагало отказаться от всех других учений и обрядов кроме
амидаистских. Школа Тэндай старалась противодействовать такой проповеди, и
могла обосновать единство учений об «исконной просветленности» и о «Чистой
земле» ссылкой на это место «Трактата».
С точки зрения «сущности», «субстанции» (体 кит. ти,
яп. тай) просветленное сознание имеет
четыре свойства. Их уподобляют четырем «зеркалам» (鏡, кит. цзин, яп. кё:).
1) Чистое зеркало без отражений.
2) Зеркало, в котором отражается весь мир, причем оно не замутняется
отражениями, ибо эти отражения («дхармы», единичные акты сознания, они же его
содержания) не отделимы от него самого. Отражения, они же «следы-впечатления» (熏習, кит. сюньси, яп. кунсю:, дхармы, которые «искуриваются») не приходят в сознание и не уходят из
него, не возникают и не исчезают, а вечно пребывают в нем. Сущность сознания
влияет на живые существа через эти «следы».
3) Зеркало, освобожденное от отражений-дхарм.
4) Зеркало, которое воздействует с помощью «следов-впечатлений»: «О
нем говорится, что оно, по причине очищенности от омрачения, освещает своим
светом сознание всякого живого существа и побуждает его совершенствовать свои
благие корни, обнаруживая природу различающей мысли» [576c].
Можно проследить сходство между этими четырьмя свойствами просветленного
сознания — и четырьмя состояниями сознания по «Упанишадам» (первые три
сравнивают со бодрствованием, сновидением, сном без сновидений, четвертое — еще
более глубокое — сравнить не с чем). См.: Мандукья Упанишада / Упанишады. Пер.
с санскрита, пред., комм. А.Я. Сыркина. М., 1992. Т 2. С. 201-202. Тж. Лысенко В.Г. Сон и сновидение как состояния сознания:
упанишады и Шанкара (pdf)
Снова говорится, что непросветленное сознание — это сознание
одностороннее, такое, где нет «должного
и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По
этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую
мысль» [577a]. Его сравнивают с заблудившимся человеком:
если бы у путника не было того направления, куда он идет, то не было бы и
блуждания, отклонения от этого направления. Живые существа привязаны к
просветлению, опираются на него, и поэтому заблуждаются. Когда не будет
привязанности к просветлению, не будет и непросветленности. Соответственно,
после преодоления непросветленности не будет и никакого просветления. Здесь
учение «Трактата» можно сравнить с построениями древнекитайской мысли, в
частности — «Дао-дэ-цзин» (57: когда много оружия — много смут, когда много
законов — много преступлений и т.д., поэтому мудрец говорит: «Я буду в
бесстрастии, и народ сам вернется к исконной простоте». Перевод Е.А. Торчинова,
см.: Торчинов Е.А. Даосизм. СПб,
1999. С.267-268).
Три свойства непробужденности следуют одно из другого: 1) сознание
деятельно ® 2) оно также и страдательно, имеет свойство воспринимать
воздействия ® 3) для него существуют воспринимаемые предметы
(«пределы», «объекты» 境,
кит. цзин, яп. кё:), и оно к ним привязано [577a]. Отметим сходство иероглифов: 鏡,
«зеркало» (образ для «сознания»), и 境, «предмет». Читаются они одинаково, в
первом случае «ключом» служит знак «металл», во втором — «земля».
Из-за того, что существует мир воспринимаемых предметов, возникают шесть
свойств (相, кит. сян,
яп. со:):
1) Мышление («мудрость» 智, кит. чжи,
яп. ти), различение желаемого и нежелательного,
радостного и мучительного;
2) Непрерывность различающей мысли (相續, кит. сянсюй, яп. со:дзоку);
3) Привязанность (執取, кит. чжицюй, яп. сю:сю) к страданию и радости уже как к
«предметам» следующего уровня;
4) Создание имен и знаков (計名字, кит. цзиминцзы, яп. кэймё:дзи);
5) Деятельность с опорой на знаки (起業, кит. цие, яп. кигё:);
6) Страдание, связанное с плодами деятельности (業繫苦,
кит. ецзику, яп. гё:кэйку).
Тождество и различие просветленности и непросветленности поясняется
сравнением с горшками: все он сделаны из глины (тождество), но у всех у них
разные размеры и очертания (различия). Здесь с материалом сопоставляется
просветленность, а непросветленность — с изделиями из него.
Деятельность сознания, направленная на само
сознание, может быть обозначена пятью определениями [577b]:
1) деятельность, значимая с точки зрения кармических последствий;
2) преобразование плодов собственной деятельности и себя самого;
3) перенесение плодов своей деятельности вовне («подобно тому как гладкая поверхность зеркала проявляет
себя через отражение в ней чувственных образов»);
4) познание себя самого как чистого или омраченного;
5) самовоспроизведение, осуществление кармических последствий своей
деятельности в будущих страданиях и радостях (таковы невольные воспоминания и
мечтания о будущем).
При этом на самом деле сознание не познает само себя (как деятеля), а
имеет дело только с собственными плодами. «Поскольку сознание не может воспринимать само себя,
постольку оно не обладает и сущностными свойствами, которые можно было бы
постичь.»
Сознание создает свой мир и само создается этим миром, но само не познает
этой своей деятельности. Отчасти ее понимают бодхисаттвы, отсюда их обеты по
созданию «Чистых земель». Но полностью ее постигают только будды — они не
просто знают о созидающей/созидаемой природе сознания, но и применяют это
знание на деле, создавая миры с заданными свойствами. Собственно, кто может
создать такой мир, — тот и есть будда.
Помраченное сознание («окрашенное» 染, кит. жань, яп. сэн) бывает шести видов — по тому, насколько
грубы или тонки помрачения. Бодхисаттвы постепенно преодолевают эти шесть
уровней помрачений:
1) связанные с привязанностями (執相
кит. чжисян, яп. сю:со:);
2) связанные с непрерывностью сознания (不斷相
кит. будуаньсян, яп.фудансо:);
3) связанные с различающей мудростью (分別智相 кит. фэньбэчжисян, яп. бумбэцутисо:);
4) не связанные с воспринимаемыми предметами (現色不相
кит. сяньсебусян, яп. гэнсикифусо:);
5) не связанные с воспринимающим сознанием (能見心不相
кит. нэнцзяньсиньбусян, яп. но:кэнсинфусо:);
6) помрачения, не связанные даже с коренной предрасположенностью к
кармически значимой деятельности (根本業不相
кит. гэньбэньебусян, яп. компонгё:фусо:)
[577c].
Преодоление этих шести уровней приводит сознание бодхисаттвы в согласие с
«истинной таковостью», к осуществлению «мира Дхармы». «Согласие» здесь
означает, что хотя сознание и дхармы — не одно и то же, но они взаимно
согласуются.
Итог этого раздела: «Из-за
опоры на омраченное сознание воспринимающий субъект получает возможность
проецировать вовне объекты и ложно схватывать их, уклоняясь от равностности
истинной реальности. Хотя все дхармы вечно успокоены и лишены свойства
возникновения, сознание, по причине наличия неведения и непробужденности,
уклоняется от дхарм истинной реальности. По причине этого и невозможно обрести
познание, соответствующее природе всех родов мирских объектов.» [577c]
Свойства мира рождений и смертей делятся на «грубые» (麤, кит. лу, яп. року) и «тонкие» (細, кит. си, яп. сай), соотношения их дают три разряда
свойств [577c]:
1) «грубое грубого» — то, что воспринимают обычные люди;
2) «тонкое грубого» и «грубое тонкого» — то, что воспринимают бодхисаттвы;
3) «тонкое тонкого» — то, что воспринимают будды.
Обратим внимание на то, что будды тоже воспринимают мир рождений и
смертей. «Грубое» соотносится с деятельным сознанием, «тонкое» не соотносится с
ним. Устранение неведения (и связанного с ним мира объектов) означает
уничтожение свойств сознания, но не сущности сознания. Эту мысль поясняет
сравнение с ветром и волнами: «Если
дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волноваться. Если вода
исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на что опереться. Если
вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают обнаруживаться. Но как только
ветер прекращается, вслед за этим сразу же прекращается и свойство
движения-волнения воды, но сама вода отнюдь не исчезает» [578a].
Различаются четыре вида «дхармически выраженных следов-впечатлений»
(法熏習, кит. фасюньси,
яп. хо:кунсю:, тж. четыре вида
«искуривания дхарм»),
обусловливающих появление омраченных и чистых дхарм, а также их существование в
непрерывном потоке [578a]:
1) «истинная сущность» 真如, кит. жэньжу, яп. синнё;
2) «неведение» 無明, кит. умин,
яп. мумё:;
3) «деятельное сознание» 業識, кит. еши,
яп. гё:сики;
4) «шесть видов замутнений» 六塵, кит.
лючэнь, яп. рокудзин (по числу
чувств: пять внешних и одно внутреннее).
Понятие «след-впечатление» поясняется сравнением с одеждой и благовониями:
«Одежда по своей природе лишена ароматного
запаха, но если человек пропитает ее благовониями, то они как бы оставят на ней
свой след, и она приобретет аромат. <…> Чистая дхарма истинной реальности
как она есть по своей природе лишена какой-либо омраченности. Однако неведение
пропитывает ее, оставляя свои следы-впечатления, и тогда она приобретает
свойство омраченности.
Дхарма
непросветленного неведения по своей природе лишена способности к какой-либо
чистой деятельности, однако истинная реальность как она есть пропитывает эту
дхарму, оставляя свои следы-впечатления, и тогда она приобретает функцию
способности к очищению.» [578a]
Затем вводится сложная система различения «следов-впечатлений»,
которые оставляет ложная мысль на истинной сущности сознания. Во-первых,
«следы-впечатления» на уровне ложных образов мнимо-внешнего мира взращивают: 1)
различающую мысль — или 2) привязанности. Во-вторых, на уровне заблуждающегося
сознания они 1) принадлежат к деятельному сознанию (это причина страданий
шравак, пратьекабудд и бодхисаттв) — или 2) к сознанию, различающему предметы
(это причина страданий обычных людей) [578b]. В третьих, на уровне неведения они 1)
доводят до зрелости деятельное сознание — или 2) порождают ложные взгляды и
стремления, доводят до зрелости сознание, различающее предметы. На всех этих
трех уровнях противопоставлены активная и пассивная стороны одной и той же
деятельности сознания, причем они взаимно предполагают друг друга — коль скоро
активность направлена на предметы, а предметы суть не что иное как объекты этой
активности. Во всем этом рассуждении движение идет от последствий к причинам:
неведение обуславливает заблуждающееся сознание, а оно обуславливает ложные
образы. Кроме того, здесь в очередной раз используется трехчастная схема:
«сущность» (неведение) ® «свойства» (заблуждение) ® «применение» (ложные образы).
Почему же сознание отвергает ложные образы и стремится к успокоению?
Потому, что заблуждающееся сознание оставляет свои «следы-впечатления» не
где-нибудь, а на «истинной сущности», и она, в свою очередь, влияет на эти
следы, постепенно приводя живые существа к той мысли, что «все, существующее в опыте, есть лишь проявление ложной деятельности сознания, и что в
действительности нет никакого мира объектов, распростертого перед ними» [578b]. После этого живые существа разными
способами добиваются соответствия этой истинной сущности, постепенно
избавляются от односторонней различающей мысли и в конце концов уничтожают
неведение. Таким образом, не только основа для стремления к просветлению
(«исконная просветленность») но и само это стремление коренятся в устройстве
нашего сознания.
Есть такая же система различения «следов-впечатлений», которые истинная сущность сознания оставляет на ложной мысли.
Во-первых, эти «следы-впечатления» 1) остаются в сознании, различающем предметы
(причина стремления к просветлению у обычных людей, шравак и пратьекабудд) —
или 2) остаются в уме, не занятом различением предметов (причина стремления к
совершенствованию у бодхисаттв). Во-вторых, «следы-впечатления» делятся на 1)
«сущностные» (определяют природу воспринимаемых предметов непостижимым для
нашего ума способом) — и 2) «функциональные» (создают внешние сопутствующие
условия для восприятия). Сущностные «следы-впечатления» побуждают живые
существа «отвергать страдания
мира рождений-смертей, радостно стремиться к Нирване и, зная, что в их
собственных телах уже есть дхарма истинной реальности, порождать в себе
стремление к самосовершенствованию» [578b]. Здесь же
«Трактат» отвечает на вопрос, почему одни существа начинают верить раньше
других: истинная сущность едина, а неведение множественно. «С самого начала неведению по его
собственной природе присущи различия, и поэтому оно не одинаково также и в
отношении большей или меньшей интенсивности своих проявлений.» Механизм преодоления неведения заложен в
сознании каждого существа, но этот механизм надо включить. «Трактат» приводит
сравнение с огнем и деревом [578с]. «В
дереве скрыта природа огня и наличие ее есть подлинная причина его горючести. Нo если не придет человек, знающий это, и не
применит подходящего средства для того, чтобы поджечь дерево, оно не загорится». Таким «огнем» может стать для живого
существа будда, бодхисаттва или «благомудрый друг» (善知識 кит. шаньчжиши,
яп. дзэнтисики). Должны совпасть
собственное стремление к просветлению и внешнее сострадательное воздействие.
«Функциональные следы-впечатления», они же сопутствующие условия, бывают а)
«общими» и б) «особыми». Под «особыми» следами-впечатлениями здесь имеется в
виду поиски благого внешнего воздействия: живое существо «старается узреть или мысленно представить себе будд и
бодхисаттв, которые порой являются ему как родители, или как родственники, или
как слуги, или как близкие друзья, или как враги» [578c]. Последствия таких поисков могут
сказываться или сейчас, или в будущем, увеличивать заслуги данного существа или
помогать ему обрести Путь. «Общие» сопутствующие условия — это помощь будд
живым существам.
Наконец, и сущностные, и функциональные «следы-впечатления» бывают двух
разрядов. Одни «еще не соответствуют» (они задают стремление к соответствию
истинной сущности у обычных людей, шравак и пратьекабудд), вторые «уже
соответствуют» (они обусловливают спонтанное, ненарочитое совершенствование
бодхисаттвы).
Действие омраченных дхарм безначально, но конечно, тогда как действие
чистых дхарм бесконечно: это действие будды в «Теле Закона-Дхармы».
Далее говорится об «истинной сущности» как она есть. Она
не возрастает и не убывает — ни в обычных людях, ни в «слушателях голоса», ни в
«подвижниках-одиночках», ни в бодхисаттвах [579а]. «Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится
после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по
своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами.» Поэтому о ней говорится, что в своей сути
она наделена «сияющим светом
великой премудрости» (大智慧光明, кит. дачжихуэйгуанмин,
яп. дайтиэко:мё:), озаряющей все стороны «дхармового мира».
Ей присущи «вечность,
блаженство, истинное “я”, чистота» (常樂我淨, кит. чанлэвоцзин,
яп. дзё:ракугадзё:). О тех же свойствах истинной сущности
говорится и в «Сутре о Нирване», именно в связи с ними традицию «исконной
просветленности» упрекали в том, что она признает «Я», Атман, отрицаемый
буддийским учением. Хотя о них и говорится как о свойствах, но в истинной
сущности они не различны, не ограничивают друг друга: она «равностна и имеет один и тот же вкус» (等同一味, кит. дэнтун ивэй,
яп. до:до: итими). И потому о ней говорят, что она не имеет
свойств. Для чего нужны эти бесконечные неразличенные благие свойства? Чтобы
они противостояли дурным свойствам непробужденной различающей мысли.
Следующий вопрос «Трактата» — о «телах будды» [579b]. Можно ли их назвать «живыми», хотя они и
не подвластны рождению и смерти? Будды, «пришедшие так, как они пришли»,
татхагаты, сострадают живым существам и в этом не отличают себя от них. Однако
они не «схватывают» свойства «быть живым существом». Они поистине знают, «и все живые существа, и они сами
тождественны абсолютно равностной и лишенной каких-либо различий истинной
реальности как она есть», и зная это, совершают все виды непостижимых деяний, опираясь на это
тождество, проникают во все места мира. Но при этом они не подают каких-либо
воспринимаемых признаков своей деятельности — ибо принадлежат миру «истины
Первого Значения» (第一義諦, кит. диииди, яп. дайитигитай), а не миру «мирской истины» (世諦, кит. шиди,
яп. сэтай). Через будд на живые существа воздействует
истинная сущность — общая у этих существ и будд. Воздействие бывает двух видов:
1) с опорой на воспринимаемые предметы — таков будда в Отраженном теле,
оно же тело Соответствия;
2) с опорой на деятельное сознание — таков будда в теле Воздаяния, оно же
Превращенное тело.
Тело Закона являет себя через телесный образ, но само образа не имеет. «Следуя сознанию, оно может проявиться во
всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел
Воздаяний и бесчисленных величественных украшений» [579c].
Переход из мира рождений и смертей в мир истинной
сущности происходит так: «Если
человек может созерцать, анализировать и познавать суть своего сознания и
поймет, что она тождественна отсутствию различающей мысли, то он может легко и успешно
вступить в мир истинной реальности как она есть». Ложные привязанности «опираются на воззрение, согласно которому “я”
существует. Если отказаться от веры в “я”, то не будет и ложных привязанностей» [579c].
«Трактат» различает два вида ложных воззрений на «я»: 1)
когда «я» приписывают человеку — и 2) когда «я» приписывают дхармам [580 a-b]. Первый вид ложных воззрений охватывает
пять заблуждений: а) будда в теле Закона подобен пустоте (это неверно); б)
природа истинной сущности пуста (на самом деле она полна); в) в зародыше
Татхагаты различаются вещественное и невещественное (таких различий там нет);
г) зародыш Татхагаты в своей сущности содержит всё, что есть в мире рождений и
смертей (ложных дхарм в ней нет); д) нирвана Татхагаты конечна (она безначальна
и бесконечна). Так задается соотношение учения, изложенного в «Трактате», с
другими толкованиями «зародыша Татхагаты». По устранении указанных заблуждений
понятия «зародыша Татхагаты» и «исконной просветленности» согласуются одно с
другим, но если эти заблуждения не устранены — не согласуются. Второй вид
ложный воззрений — на то, что имеется некое «я» потока дхарм — ведет к
заблуждению, называемому ложным влечением к нирване (на деле истинные и ложные
дхармы взаимозависимы).
III-В — Различение видов устремления к Пути
Речь идет об устремлениях (發心, кит. фасинь,
яп. хоссин), различаемых по тому, какой путь они
выбирают [580b]:
1) Совершенство веры (信成就 кит. синьчэнцзю, яп. синьдзё:дзю:)
2) Понимание и деятельность (解行 кит. цзеи, яп. кайгё:)
3) Непосредственное постижение сути, «свидетельство» (證кит. чжэн, яп. сё:)
Людям разного склада больше подходит тот, другой или третий путь.
У людей, идущих путем веры, бывают три разновидности сознания [580c]:
1. «Прямонаправленное сознание, предполагающее правильное памятование истинной
реальности как она есть.»
2. «Глубокое
сознание, наслаждающееся накоплением всех видов благих деяний.»
3. «Сознание,
преисполненное великим состраданием, стремящееся освободить все живые существа
от страданий.»
Почему на пути веры недостаточно просто размышлять об истинной сущности, а
нужно еще и действовать, совершать благие деяния? «Трактат» приводит сравнение
с драгоценным камнем, чья поверхность загрязнена. Владелец камня может сколько
угодно размышлять о его красоте — но никогда не увидит ее, если не очистит
камня. Так и человек, если применит нужные «уловки» («искусные методы»), то
сможет не довольствоваться умозрительным знанием об истинной сущности, но и
открыть, «увидеть» ее в себе.
«Уловки» бывают четырех видов [580c]:
1) «Коренные»: отказ от ложных воззрений, созерцание нерожденности всех
дхарм;
2) «Приостановление» дурных дхарм;
3) «Взращивание» благих корней, почитание Трех Сокровищ;
4) «Великий обет» помочь всем существам достичь освобождения.
Бодхисаттва, заботясь об освобождении всех существ, может явить себя им
восемью способами. Они соответствуют земному пути Будды Шакьямуни: «Нисхождение с небес Тушита, вхождение в
утробу матери, пребывание в утробе матери, покидание утробы матери, уход из семьи,
обретение Пути, поворот Колеса Учения, вступление в Нирвану» [581a]. Такой бодхисаттва сам еще не полностью
освободился от страданий, но его действия ради других уже свободны, не
обусловлены кармой. На самом деле такой бодхисаттва уже не может отступить с
Пути и вернуться к более низким уровням существования (снова стать обычным
человеком и т.д.). Если в сутрах говорится о подобных отступлениях, то «исключительно только для того, чтобы
воодушевить героическую решимость бодхисаттв начальной стадии ученичества, еще не занявших подлинное положение
бодхисаттв и могущих проявлять нерадивость». Такой бодхисаттва ничего не боится, даже возврата на низшие уровни существования, даже мучений в течение
многих веков — «ибо ему достоверно известно, что все дхармы уже
изначально пребывают в Нирване» [581a].
Путь понимания и деятельности в «Трактате» оценивается выше, чем путь веры. Под
«деятельностью» понимается следование по шести «переправам» (санскр.
«парамита») [581a]. Это 1) даяние (санскр. «дана»); 2) соблюдение заповедей (санскр.
«шила»); 3) терпение (санскр. «кшанти»); 4) усердие (санскр. «вирья»); 5)
созерцание (санскр. «дхьяна»); 6) мудрость (санскр. «праджня»). Поясняются они
так:
«Зная,
что в субстанции дхармовой природы нет ничего, вызывающего привязанность и
влечение, и пребывая в согласии с ней и следуя ей, эти бодхисаттвы
совершенствуются в дана-парамите.
Зная,
что в дхармовой природе нет никаких загрязнений, они удаляют все пороки пяти
страстей, а пребывая в согласии с ней и следуя ей, совершенствуются в
шила-парамите.
Зная,
что в дхармовой природе нет страданий, они удаляют аффект гнева и, пребывая в
согласии с ней и следуя ей, совершенствуются в кшанти-парамите.
Зная,
что дхармовая природа лишена свойств как физического, так и психического, они
удаляют леность и, пребывая в согласии с ней и следуя ей, совершенствуются в
вирья-парамите.
Зная,
что дхармовая природа постоянна и стабильна, а ее субстанции чуждо какое-либо
смешение или беспорядок, они пребывают в согласии с ней и, следуя ей,
совершенствуются в дхьяна-парамите.
Зная,
что дхармовая природа в своей субстанции есть просветление, они освобождаются
от неведения и, пребывая в гармонии с ней и следуя ей, совершенствуются в
праджня-парамите.»
Итак, следовать по шести «переправам» означает следовать своей природе.
Путь постижения оценивается еще выше: именно на этом пути бодхисаттвы достигают полного
совершенства.
Однако по сути все бодхисаттвы равны. Но коль скоро миры живых существ
неодинаковы, то и способы совершенствования различны. Стремление бодхисаттв к
совершенствованию задает три вида свойств тончайших состояний сознания: 1)
истинное сознание; 2) сознание «уловок»; 3) сознание постижения кармы [581b].
Дальше ставится вопрос о многообразии миров. Число миров бесконечно, а
значит, и число живых существ в них бесконечно, и предметы, которые создает их
сознание, бесконечно многообразны. Как же бодхисаттва, уничтоживший неведение,
приведший свое сознание к единству, может познать это множество? А если он
этого не может — как он может помочь живым существам освободиться? Ответ:
ограничено как раз заблуждение, а просветленное сознание поистине безгранично,
оно вмещает в себя все непросветленные сознания и подбирает для каждого из них
соответствующие «уловки».
Почему же не все живые существа видят будд, если будды могут
приспособиться к любому непросветленному сознанию? Ответ: если зеркало-сердце
загрязнено, то и образ тела Закона не может в нем проявиться. В распоряжении
любого существа уже есть средства освобождения, но оно должно само
воспользоваться ими. Будду мы видим, но не признаём, что видим, а признать это
будда за нас не может.
IV — Учение о вере и подвижничестве
Эти наставления предназначены для тех, кто еще не бесповоротно утвердился
на Пути [581c]. Здесь говорится о
четырех видах веры: в исконную основу (根本, кит. гэньбэнь,
яп. компон), в Будду, Учение и
Общину. Они соответствуют четырем разновидностям человеческих сердец. Вера в
исконную основу «называется так, поскольку основывается на радостном
памятовании о природе дхарм истинной реальности как она есть». Верить в Будду — значит верить «в то, что Будда обладает наделенностью
неизмеримым количеством благих свойств и качеств, <…> постоянно
памятовать об этих качествах, приближаться к ним, почитать их, преклоняться
перед ними, развивая таким образом свои благие корни и желая обретения
всеведения». Верить в Учение —
значит верить в то, что оно «приносит
великую пользу и благо»,
стремиться «постоянно
памятовать о необходимости непрерывной практики всех парамит». И наконец, верить в общину — значит
верить, что она обладает
способностью самосовершенствоваться, принося благо как себе, так и другим живым
существам. Человек, наделенный такой верой, с радостью стремится приблизиться к
сонму бодхисаттв и искать их наставлений относительно правильной практики
самосовершенствования».
Различается пять подходов («врат») к самосовершенствованию [581c]:
1) сострадание;
2) обеты;
3) терпение;
4) усердие;
5) прекращение неведения и постижение сути (санскр. «шаматха-випашьяна»).
Сострадание предполагает подаяние, помощь тем, кому грозит опасность,
наставление с помощью «уловок», обучение Дхарме. Под «заповедями» понимаются
запреты на убийство, воровство, распутство, двуличие, злословие, ложь,
многословие, а также предписания избегать алчности, гнева, клеветы, плутовства,
ненависти и ложных воззрений. Для монаха существуют также предписания жить в
уединении, довольствоваться малым, раскаиваться даже в малых проступках,
соблюдать осторожность, чтобы своим поведением не побуждать других людей к
дурным поступкам. О терпении говорится: нужно, прежде всего, терпеливо сносить
любые проявления страстей других людей. А об усердии сказано, что важно всегда
помнить: груз дурной кармы велик даже у самого истового подвижника, поэтому
совершенствование неизбежно будет трудным. Приверженцы «традиции исконной
просветленности» делали отсюда вывод, что быть «усердным» — не значит прилагать
чрезмерные усилия, и их противники упрекали их за это в распущенности.
Про «прекращение неведения («приостановление») и «постижение сути»
(«созерцание») в «Трактате говорится подробнее, чем о других подходах [581c – 582b]:
«То,
что называют приостановлением, это приостановление восприятия всех свойств
чувственных объектов по причине следования в процессе созерцания нормам
шаматхи.
То,
что называют созерцанием, это аналитическая процедура, предполагающая
распознавание свойств причин и условий возникновения и разрушения по причине
следования нормам випашьяны.
Что
означает слово “следование”?
Оно
означает, что необходимо плавно и постепенно совершенствоваться в этих двух
видах практики, не отделяя их друг от друга для того, чтобы они сообща
улучшались благодаря друг другу.
Для
практики совершенствования в приостановлении следует уединиться в особом тихом
помещении, сесть прямо и выправить свою волю и мысль, не сосредоточиваясь ни на
дыхании, ни на телесной форме, ни на пустоте, ни на земле, воде, огне или ветре
и достигая таким образом осознанности, не опирающейся ни на зрение, ни на слух.
Тогда
все мысли и представления, сопровождающие различающую мысль, будут отсечены. И
даже будет оставлено само отсечение представлений, ибо все дхармы в изначальной
основе своей лишены свойств, не возникают с каждым новым моментом и не исчезают
с каждым новым моментом.
Так
можно достигнуть соответствия с подлинной природой всех дхарм через
совершенствование в приостановлении. И вовсе не следует вначале устремлять мысль на внешние чувственные
объекты, а затем при помощи сознания очищать сознание. Если мысль рассеивается
и скачет вовне, ее следует схватить, вернуть и утвердить в правильном
памятовании.
Следует
знать, что это правильное памятование есть не что иное, как только сознание, и
что вне его нет никакого мира чувственно воспринимаемых объектов. Даже само это
сознание лишено каких-либо собственных свойств и его суть нельзя ухватить через
его мгновенные следующие друг за другом акты.
Если
же практикующий встает со своего места, ходит туда-сюда, останавливается или
делает какие-либо дела, он должен всегда неотступно памятовать об искусных
методах практики, жить в соответствии с неизменной природой истинной
реальности как она есть и тщательно обозревать и анализировать свой опыт,
постоянно упражняясь и неустанно тренируясь; тогда его сознание станет прочно
установленным и стабильным.
Поскольку
сознание прочно установится и станет стабильным, постепенно шаг за шагом
способность к достижению приостановления станет все более и более мощной, и
практикующий сможет вступить в самадхи истинной реальности как она есть. Тогда
аффекты такого человека окажутся глубоко скрытыми, а сила веры его сердца
возрастет чрезвычайно, и он встанет на Путь, ведущий к совершенству, с которого
уже нельзя повернуть обратно.
В
это состояние никоим образом не могут вступить люди, исполненные сомнений и
колебаний, люди неверующие, клевещущие на истину и кощунствующие, совершившие
тяжкие преступления и создавшие кармические препятствия на своем Пути, люди,
обремененные привязанностями к своему “я”, люди ленивые и нерадивые».
К подвижнику, занятому «прекращением и постижением», могут подступаться
демоны — в страшных обличиях или в образах обычных мужчин и женщин, или даже
под личинами богов, бодхисаттв и будд [582 b-c]. Они могут проповедовать буддийское
учение, давать наставления по обретению чудесных способностей, а могут ввергать
человека в болезнь или сонливость, внушать гнев, радость, чрезмерное
сострадание — так или иначе они заставляют подвижника мучиться сомнениями и
отступать от цели. Но им можно противостоять, помня о призрачности любых
образов, в том числе и этих наваждений.
Созерцание приносит десять видов пользы [582c]:
1.
«Постоянная защита со стороны всех будд и бодхисаттв всех десяти сторон света»;
2.
«Бесстрашие относительно искушений и дерзостей всех бесовских и демонических
сил»;
3.
«Неподверженность смущению и сомнениям, вызываемым влиянием всех божеств и
демонов, почитаемых в девяноста пяти внешних [=небуддийских] учениях»;
4.
«Освобождение от клеветы и кощунства относительно глубочайшего Учения Будды и
постепенное уменьшение и исчезновение кармических препятствий, созданных
тяжкими проступками и злодеяниями»;
5.
«Исчезновение всех сомнений и нечестивых воззрений относительно пробуждения»;
6.
«Непреложное возрастание веры в мир Так Приходящего»;
7.
«Удаление всех горестей и сожалений, а также обретение неизменного мужества и
отваги относительно тягот мира рождений-смертей»;
8.
«Обретение мягкости и гармонии сердца, отказ от высокомерия и гордыни, неподверженность
аффективному воздействию со стороны других людей»;
9.
«Способность даже без вхождения в состояние созерцательного сосредоточения во
все времена и во всех мирах уменьшать и ослаблять свои аффекты и не
наслаждаться мирскими прелестями»;
10.
«Способность в случае вхождения в самадхи не реагировать ни на какие звуки
голоса, обусловленные внешними причинами».
В заключительном стихотворении в этой части «Трактата» выражен «великий
обет», который нужно принять подвижнику [581c]:
«Я
чаю того, чтобы мое сознание, освободившись ото
всякого
ментального конструирования и проведения различий,
Объяло
бы все десять сторон света, совершая все виды благих и похвальных деяний
И
вплоть до самого конца грядущих времен, применяя все неизмеримые искусные методы,
спасало бы все страдающие под властью аффектов живые существа,
Дабы
все они могли бы обрести наипервейшее блаженство Нирваны.»
Приняв такой обет, подвижник должен постоянно совершать всевозможные
благие дела, постоянно заниматься «прекращением и постижением», всегда верить в
успех — и в помощь будд, в том числе будды Амитабхи. Здесь в «Трактате»
процитирована некая сутра:
«Если
человек сосредоточит свою мысль и памятование на западной земле Высшего
Блаженства будды Амитабхи и возжелает обрести рождение в этом мире, направив на
это все свои чаяния и все результаты совершенствования своих благих корней, то
он непременно возродится там.
Находясь
постоянно в присутствии будды, он никогда не отступит со своего Пути. Если он
будет созерцать истинную реальность как она есть Дхармового Тела того будды и с
усердием совершенствоваться в этой практике, то он также непременно родится в
том мире, ибо уровень его сосредоточения будет поистине соответствовать уровню
того мира» [583a].
Такой отрывок не обнаружен ни в одной из трех «Сутр о Чистой земле», но
благодаря ему «Трактат» стал одним из важных источников традиции «Чистой
земли».
V — Польза и выгода от
созерцания и подвижничества
Здесь говорится, что махаяна — это тайное вместилище всех будд [583b]. Польза от изучения «Трактата» заключается
в том, что он дает краткое изложение всего учения махаяны. В заключение
составитель «Трактата», по обычаю, высказывает пожелание передать благие
последствия от составления трактата всем живым существам ради их блага.