Обучение «прекращению неведения и постижению сути» в школе Тэндай
Н.Н.
Трубникова
Сетевая
версия — сентябрь
Повседневные
упражнения монаха в школе Тэндай обозначаются как «прекращение [неведения] и постижение [сути]» 止観, сикан. Основное их
описание содержится в трактате Чжии «Махаянское прекращение и постижение» 摩訶止観, кит. «Мохэ чжигуань», яп. «Мака сикан».
«Прекращению» здесь соответствует санскритское понятие «шаматха», а
«постижению» — «випашьяна». Эти понятия обозначают два способа работы
подвижника над своим сознанием. При «шаматхе» мысль очищают и собирают воедино,
а при «випашьяне» направляют ее на неизменную суть, скрытую за явлениями
непостоянного мира. В первом случае цель — преодолеть «условное», во втором —
достичь «истинного».
Чжии
составил руководство по «прекращению и постижению» как практическое приложение
учения «Лотосовой сутры» о всеобщности освобождения. Того, кто с почтением
изучает сутры и наставления учителей, но не пробует применить их указания на
собственном опыте, Чжии сравнивает с бедняком, который подсчитывает чужие
богатства. Для занятий «прекращением и постижением» существуют подробные правила,
которые касаются не только «мысленных», но и «телесных», и «речевых» действий,
так что эту практику можно назвать не просто упражнением ума, а самостоятельным
обрядом.
«Прекращение»
невозможно без «постижения» и наоборот. Чжии сравнивает эти два вида упражнений
с двумя колесами повозки или с двумя крыльями птицы — а в «тайном учении» при
описании обрядовых жестов слова «шаматха» и «випашьяна» обозначают правую и
левую руки подвижника. Однако заниматься и тем и другим одновременно
невозможно, это два разных способа действий. Различие между ними поясняется
так: «прекращение» без «постижения» приводит к глупости, а «постижение» без
«прекращения» — к безумию. А значит, подвижнику приходится постоянно чередовать
их. Вместе с тем, иногда о «прекращении» говорится как о подготовительной
ступени перед «постижением», и тогда «прекращение» соотносится с
«сосредоточением», а «постижение» — с «мудростью». Но чаще и «прекращение», и
«постижение» относятся как к «созерцанию», так и к «таинствам», то есть и к
навыкам медитации, и к обрядам.
Предмет созерцания: «три тысячи миров
в единой мысли». Учение «Лотосовой сутры» почитается как «всеобъемлющее», «округлое», и
согласно ему, понять истинную суть всех «дел и вещей» — значит охватить их в
целом. Чжии, как и другие мыслители махаяны, исходит из того, что круговорот
заблуждений и страданий в здешнем непостоянном мире тождествен просветленному
покою Будды, «сансара есть нирвана». Познание мира в его «истинной сути»
совпадает с освобождением. Такое познание происходит на уровне «сердца» — не
изменчивого потока мыслей, а их внутренней основы, «сердцевины». Следовательно,
задача состоит в том, чтобы вместить множественный и непостоянный мир в единое
неизменное сердце-сознание. Чжии обозначает это как «три тысячи в единой мысли»
一念三千, итинэн сандзэн.
Понятие «единой мысли» 一念, итинэн, используют многие
школы. Слово «мысль» или «памятование» 念, нэн, принято пояснять
через начертание иероглифа: это то, чем «сейчас» 今, има, занято «сердце» 心, кокоро.
Соответственно, под итинэн понимается способность и готовность занять
всё сознание чем-то одним. Иногда считается, что для этого необходимо прежде
выучиться сосредоточению, «самадхи», но во многих случаях, напротив, считается,
что сосредоточение вторично, а первично —«доверие» 信, син, к этой мысли,
собственная решимость человека признать тот или иной предмет размышлений
главным и единственным. Разные школы по-разному учат о том, каково должно быть
содержание «единой мысли»: например, это может быть будда Амитабха (в традиции
«Чистой Земли»), «ничто» 無, му (в некоторых школах Дзэн) и др.
«Три тысячи» у Чжии — это мир во всех его
возможных измерениях. Поскольку мир мыслится как определенное состояние
сознания, то разные миры различаются с точки зрения степени их свободы,
близости к освобождению. Итак, данное
живое существо может воспринимать свой мир как «подземную темницу», обиталище
«голодных духов», животных, демонов-асур, людей, богов, слушателей голоса Будды
(шравак), подвижников-одиночек (пратьекабудд), бодхисаттв или будд. Таковы
десять «миров» — десять видов того, какой кому-либо может представляться
окружающая действительность. Эти миры называются «мирами Дхармы» 法界, хоккай, так как, во-первых, в совокупности они равны
вселенскому будде, «телу Закона-Дхармы» , а во-вторых, различает их только тот,
кто нашел себе прибежище в Дхарме, то есть хотя бы на неком первичном уровне
осознал свое нынешнее положение согласно закону воздаяния. Далее, сознавать
себя как существо того или иного мира — значит отличать свой мир от других и
сравнивать его с ними, поэтому говорится, что в каждом из десяти миров
содержатся все десять, то есть всего их сто. Кроме того, для любого существа
мир делится на три «области» 世間, сэкэн — ближайшую (поток его
собственного опыта, «пять совокупностей дхарм» 五蘊, гоун), ближнюю (другие
«живые существа» 衆生, сюдзё:) и дальнюю
(«земля-страна» 国土, кокудо), ср. различение
трех похожих сфер в японском языке: коко («здесь», сфера «моего»), соко
(«там», сфера «твоего», «нашего с тобою») и асоко («вон там», сфера
«дальнего»). Таким образом, получается триста миров. И наконец, каждый из них
можно рассматривать с десяти точек зрения. В учении Тэндай эти точки зрения
обозначаются выражением «так» 如是, нёдзэ, оно восходит
к зачину большинства сутр — «Так я слышал»
如是我聞, нёдзэ гамон —
имеется в виду ответ на предполагаемый вопрос: «Как именно ты расслышал
проповедь Будды?» Названия десяти «так» — 1) «облик» 相, со: (когда
смотрящего прежде всего интересует то, как выглядят вещи и события); 2)
«природа» 性, сё: (смотрящему
важно, каково происхождение, «родство» наблюдаемых явлений); 3) «суть» 体, тай; 4) «силы»
(«возможности») 力, рики; 5) «действия» 作, са; 6) «причины» 因,
ин; 7) «условия» 縁, эн; 8) «плоды» 果, ка; 9) «последствия»
報, хо:; 10) «конечный
предел» 本末究境, хоммацу кукё:. Итого в
совокупности насчитывается три тысячи миров —десять раз по десять миров Дхармы,
умноженные на три («области») и еще на десять («так»). Их, по учению Чжии,
подвижнику и предстоит вместить в «единую мысль».
Подготовка к занятиям «прекращением и
постижением»
включает в себя двадцать пять предварительных упражнений. В том числе,
необходимо соблюсти пять условий: строго следовать заповедям, довольствоваться
имеющейся одеждой и едой, жить в уединении, не отвлекаться на общение с
родными, друзьями, на занятия ремеслами, науками и искусствами, а также найти
себе «доброго и знающего друга» для совместных занятий. (Чжии указывает четыре
неподобающих источника пропитания: «сверху» (предсказывать будущее по звездам,
облакам и т.п.), «снизу» (возделывать землю, а также заниматься ремеслами),
«изнутри» (лечить больных) и «со всех направлений» (состоять при богатых и
могущественных покровителях). Из разрешенных способов пропитания наилучший —
собирать дикие травы и плоды, далее следует странствие и сбор подаяния, а за
ними — житье при храме, куда миряне приносят подношения.) Затем нужно обуздать
пять внешних желаний, связанных с пятью чувствами: тягу к красивым зрелищам,
приятным звукам, запахам, вкусам и осязательным ощущениям. После этого следует
сбросить пять «покровов»: алчность, гнев, леность, возбуждение и сожаление, а
также сомнения. Примечательно, что для избавления от этих ненужных чувств Чжии
и его толкователи приводят подборки стихотворений. Вот одно из них, помогающее
победить сонливость (оно заимствовано из «Трактата о великой
мудрости-переправе» 大智度論, «Дайтидо-рон»):
«Эй, вы! Поднимайтесь! Довольно обнимать зловонный
труп!
“Человеком” называют лишь различные нечистоты.
Если бы вы тяжело заболели, или были поражены
стрелой ―
При таком страдании от боли как можно заснуть?
Подобно закованным в кандалы и ведомым для удушения
—
Как можно заснуть при такой грозной опасности?
<…>
Сон ―это великий мрак, в котором ничего не
видно.
День за днем он обманывает,
смущает и крадет у человека ясность видения.
Поскольку сон покрывает сердце, ничего не
осознается.
При подобных потерях как можно
спать?» (Перевод
А.Г. Фесюна. См.: Сокращенное
разъяснение Врат сути шаматха-випашьяна в сосредоточении сидя /
Тантрический буддизм. М., 2003. Вып. 2. С.325.)
Далее
подвижник должен упорядочить свое питание, сон, телодвижения, дыхание и
«сердце» (здесь — орган мысли). И наконец, ему надлежит упрочить в себе еще
пять способностей: волю к освобождению, решимость, мышление, различающую
мудрость и «единое сердце» (здесь — сознание как таковое).
Чжии
подробно описывает допустимые для подвижника виды пищи, указывает, как можно
научиться управлять дыханием, чувством голода и телесным самочувствием в целом,
как преодолевать боль и усталость, отвлекаться от ненужных чувств и мыслей,
избавляться от страхов и др. Он советует, как вести себя при различных
сверхобычных ощущениях — когда, например, при сосредоточении человек начинает ощущать
свое тело как неживое, состоящее из отдельных кусочков, не скрепленных друг с
другом. Отдельно он описывает возможные
явления демонов и правила поведения в таких случаях: можно просто не обращать
на демонов внимания, или читать защитные сутры, или — убедить демона удалиться,
приведя понятные ему доводы. В целом выстраивается программа всестороннего
самовоспитания, самолечения и самоутешения. Подвижник, по-настоящему готовый к
«прекращению и постижению», предстает как полностью самодостаточное существо.
Конечно, он не может вовсе обходиться без других людей, но при этом управляет
своими потребностями, сам почти не нуждается ни в чем внешнем и ни от чего не
страдает, и поэтому может как следует заботиться о «пользе для других». По
Сайтё:, люди, прошедшие выучку в Тэндай, особенно полезны для государства — во
многом именно из-за такой их внутренней независимости.
Только
такого подготовленного человека можно считать годным для совершения обрядов. В
китайской школе Тяньтай это «четыре разновидности сосредоточения» (ср. ниже), в
Японии — также и обряды для «защиты страны», проводимые в государственных храмах. Противники школы
Тяньтай (Тэндай) нередко замечали, что столь усердное самосовершенствование
подвижника грозит утратой «сострадания». Школа Сингон исходит из
противоположной установки: каждое существо, будучи «изначально просветленным»,
уже достаточно хорошо для обряда, и подготовка его в основном предполагает
освоение «технических» навыков —чтения «заклятий», воспроизведения нужных
телодвижений, рисования мандал и их «собирания» путем мысленного
сосредоточения. Так или иначе, все эти навыки способствуют вхождению в
одержимость, достижению единства подвижника с кем-то из «почитаемых». И хотя в
«Сутре о Великом Солнце» говорится, что высшая мудрость есть «знание своего
сердца», обучение «таинствам» предполагает скорее запоминание деталей обряда, а
не упорядочение собственного жизненного опыта, как в школе Тэндай, —
единовременную перестройку сознания по заданной схеме, а не постепенное его
наблюдение, изучение и совершенствование.
Собственно «прекращение и постижение» бывает двух видов.
Во-первых,
им можно заниматься сидя в уединении в пустом помещении в позе со скрещенными
ногами («поза лотоса»). «Прекращая» грубые состояния сердца, устраняя его
смятение, подвижник при этом приводит свое сознание к равновесию и «постигает»
миры в их различиях, а после в единстве. При этом если на каком-то витке
размышлений «прекращение» не удается, то нужно переходить к «постижению», а
затем, дойдя до какого-то его уровня, возвращаться к «прекращению» и т.д.
Во-вторых,
то же самое можно практиковать, занимаясь различными повседневными делами, но
всякий раз задавая себе вопрос: ради чего я сейчас хочу лечь (встать, пойти,
заговорить и др.)? Если это делается ради пользы всех живых существ, то это
следует делать, если же для собственной пользы — то не нужно. При этом
подвижник должен помнить, что именно по причине вот этого его нынешнего деяния
существуют «все дхармы» (поток изменчивого опыта), то есть что всякий раз,
когда он как-либо действует, он тем самым поддерживает мировое непостоянство и
сам увязает в нем. Однако следующий шаг — это признание того, что ни одной из
«дхарм» нельзя «обрести», ничего из этого изменчивого опыта невозможно
присвоить, ибо ничто в нем по сути не существует. Таково «прекращение», и за
ним следует «постижение» пустой и неизменной сущности всех событий и вещей.
Чжии
различает десять «пределов» («предметов») созерцания 十境, дзиккё:, а также десять «колесниц — способов постижения» 十乗観法, дзю:дзё:-кампо:. «Пределы» — это 1) опыт, образованный «пятью
совокупностями дхарм», чувствами, предметами чувств и чувственными сознаниями;
2) желания; 3) страдания; 4) воздаяние; 5) демонские помрачения; 6) уровни
сосредоточения; 7) ложные взгляды; 8) самодовольство; 9) состояния «слушателей
голоса» и «подвижников-одиночек»; 10) состояние бодхисаттвы. Отметим, что этот
список, как и перечень «миров Дхармы», прослеживает степени совершенства живого
существа, этапы его продвижения к освобождению. Десять «колесниц — способов
постижения» таковы: 1) созерцание неизмеримого («трех тысяч миров в единой
мысли»); 2) созерцание для пробуждения сострадания; 3) созерцание для
наслаждения покоем; 4) созерцание для устранения привязанностей; 5) созерцание
для различения того, что ведет к истинному постижению, а что не ведет; 6)
созерцание для привлечения на помощь тридцати семи «почитаемых»; 7) созерцание
для наблюдения за ходом своего совершенствования; 9) созерцание для упрочения
своего ума; 10) созерцание для отвлечения от всего того, что не есть
просветление. Из этих десяти видов созерцания главный — первый, люди с высшими
способностями могут ограничиться им одним. Людям со средними способностями
нужны, кроме того, созерцания со второго по седьмое, а с низшими — все десять.
В
обрядовом обиходе школы Тэндай «прекращение и постижение» представлено «четырьмя разновидностями сосредоточения»
(«самадхи») 四種三昧, сисю-саммай. Это
сосредоточение: 1) при постоянном сидении 常坐三昧, дзё:дза-саммай; 2)
при постоянном хождении 常行三昧, дзё:гё:-саммай; 3)
при чередовании хождения и сидения 半行半坐三昧, хангё:-хандза-саммай;
4) без хождения и без сидения 非行非坐三昧, хигё:-хидза-саммай. (См.:
Игнатович А.Н. Буддийская философия периода Хэйан / Буддийская философия в
средневековой Японии. М., 1998. С. 136-145.)
«Сосредоточение при постоянном
сидении»
занимает девяносто дней, проводится в одиночку или небольшой группой. Для него
нужно уединенное пустое помещение без какой-либо утвари — только на пол
кладутся плетеные веревочные сиденья. Все время подвижник сидит в «позе
лотоса», выходя из помещения только для отправления телесных нужд. Разрешается
также время от времени ходить внутри помещения по кругу, оставаясь в
сосредоточении. Созерцание может быть направлено сразу на «три тысячи миров»
или же сперва на кого-то из «почитаемых», чаще всего на будду Амитабху, яп.
Амида. При этом подвижник садится, повернувшись лицом к той стороне света,
которая соответствует этому «почитаемому» (для Амида это запад), повторяет его
имя и мысленно представляет себе его облик.
«Сосредоточение при постоянном
хождении»
также длится девяносто дней. Помещение украшают цветами, в середине
устанавливают изваяние будды и совершают ему подношения яствами и благовониями.
Подвижник надевает новую одежду, а выходя из помещения, переодевается в старую.
Он ходит вокруг изваяния, держась к нему правым боком (то есть по часовой
стрелке) и сосредоточивается на тридцати двух «великих» и восьмидесяти «малых»
чертах тела будды, поочередно представляя их себе сначала в «восходящем»
порядке (от ног к голове), а потом в «нисходящем». Он повторяет про себя и
вслух имя будды, проговаривает его обеты, а потом обращается к «сосредоточению
без знаков» — такому, в котором пребывает сам этот будда. Здесь, в отличие от
первого вида «сосредоточения», можно говорить о поисках единения с «почитаемым»,
как в «таинствах». В помещении должны находиться учитель данного подвижника,
прислужник и «друг», чья задача — наблюдать за ходом обряда и подбадривать
подвижника.
(Тридцать
два признака, которыми обладает тело «великого мужа» (санскр. «махапуруша»), а
также тела богов и будд: 1) плоские подошвы, 2) изображение «колеса Дхармы» с
тысячей спиц на обеих подошвах, 3) длинные и тонкие пальцы рук, 4) широкие и
плоские пятки, 5) перепонки между пальцами рук и ног, 6) исключительно гибкие
руки и ноги, 7) стопы с высоким подъемом, 8) тонкие, как у оленя, ноги, 9)
длинные руки, опускающиеся ниже колен, 10) невидимый для окружающих половой
орган, 11) размах рук, равный росту, 12) все волоски на теле поднимаются вверх,
13) волоски растут из каждой поры на теле, 14) золотой цвет тела, 15) тело
излучает свет, 16) тонкая и мягкая кожа, 17) хорошо развитые мышцы рук, ног,
плеч, шеи, 18) хорошо развитые мышцы торса; 19) благородные очертания торса,
как у льва, 20) рослое и стройное тело, 21) широкие плечи, 22) сорок зубов, 23)
ровные зубы, 24) четыре белых клыка, 25) полные щеки, как у льва, 26)
непревзойденно тонкое обоняние, 27) длинный и широкий язык, 28) звучный голос,
29) голубые глаза, 30) длинные ресницы, как у быка, 31) шишка или узел волос на
темени, 32) завиток белых волос между бровями.)
2.
«Сосредоточение по Лотосовой сутре» 法華三昧, Хоккэ-дзаммай,
может длиться двадцать один день, если за основу его берется глава «Воодушевление бодхисаттвы
Всеобъемлющая Мудрость», или дольше, если основой выступает глава
четырнадцатая, «Спокойные и радостные деяния» 安樂行品, «Анракугё:-хин». Во
втором случае сосредоточение направлено на «пустоту», для него нет особых
правил. В первом случае помимо двадцати пяти предварительных упражнений
подвижник должен совершить покаяние, обратиться к буддам с просьбой, чтобы они
явились в мир и проповедали Дхарму, восхвалить добрые свойства всех живых
существ, направить все свои силы на достижение просветления и принять обеты
бодхисаттвы. Для обряда нужны два помещения: в одном ставят «жертвенник» и
предаются хождению, в другом занимаются сидячим сосредоточением. В первый день
обряда в помещениях моют пол, окропляют его благовонной водой и натирают
благовонной мазью, на «жертвенник» ставят масляный светильник, воскуряют
благовония, подносят дары «Трем Сокровищам» и произносят имя Будды. В другие
дни повторяется такая последовательность действий: подношения «телом, речью и
мыслью»; восхваление «Трех Сокровищ»; «бросание наземь пяти частей тела»;
повторение покаяния в заблуждениях и желаниях, происходящих от каждого из шести
«корней»; новое восхваление «Трех Сокровищ» и «поиск прибежища» у них.
Подвижник сосредотачивается на образе бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость — яп.
Фугэн, санскр. Самантабхадра — и представляет себе его облик. При этом следует
чередовать хождение и сидение: их соотношение подвижник выбирает сам. Обходя вокруг
«жертвенника», нужно читать «Лотосовую сутру», сосредоточиваясь не каждой
произносимой строке.
«Сосредоточение
без хождения и без сидения» тоже бывает двух видов.
1.
«Сосредоточение на молении ко Внимающему Звукам» 称観音三昧, Сё:
Каннон-дзаммай, включает в себя просьбы, обращенные к бодхисаттве
Внимающему Звукам — яп. Каннон, санскр. Авалокитешвара. Помещения
обустраиваются примерно так же, как и при «сосредоточении по сутрам для
широкого распространения», но «жертвенник» ставится у западной стены, на нем
помещаются изваяния будды Амида и его спутников — бодхисаттв Каннон и Дайсэйси
(Обретший Великие Силы, санскр. Махастхамапрапта). Подвижник сидит возле
жертвенника на плетеном сиденье. Обряд начинается в восьмой, четырнадцатый,
пятнадцатый, двадцать третий, двадцать девятый или тридцатый день месяца, то
есть в один из «шести очистительных дней» и может длиться от двадцати одного до
сорока девяти дней. Всякий раз перед тем, как войти в молельню, подвижник
совершает омовение и переодевается. В молельне он сначала произносит имена
«Трех Сокровищ», семи будд, будды Амида и бодхисаттв, а также «заклятия» из
«Сутры молений ко Внимающему Звукам» 称観音経, яп. «Сё: Каннон-кё:».
Затем он подносит «почитаемым» цветы и благовония, погружается в сидячее
сосредоточение, направляя мысль на сострадание всем живым существам, произносит
имена «Трех Сокровищ», читает стихотворные отрывки и «заклятия» из сутры,
«бросает наземь пять частей тела», ходит по кругу, и наконец, читает всю сутру
целиком. Все эти действия он повторяет в полдень и ранним вечером. А в полночь
и перед рассветом он садится и погружается в сосредоточение, после чего
совершает поклоны.
2. Для
«сосредоточения при следовании собственным намерениям» 随自三昧 , дзуйдзи-дзаммай,
подходят предметы трех видов — «хорошие», «дурные» и «не хорошие и не дурные».
Например, подвижник начинает с созерцания «шести переправ», потом переходит на
то, как они воспринимаются шестью «корнями» (органами чувств) и выражаются
шестью действиями (хождение, стояние, сидение, лежание, разговор, молчание) в
четырех временах (давнее прошедшее, прошедшее, настоящее, будущее) и в четырех
местах (ощущаемом, неощущаемом, промежуточным между тем и другим, а также
находящимся по ту сторону ощущения и не-ощущения). Таковы «хорошие» предметы.
За ними следуют «дурные»: шесть зол (алчность, гнев, нарушение заповедей, лень,
смятение в мыслях, глупость) и четыре возможных последствия этих зол (утрата
совершенства, сохранение совершенства, и то и другое, ни то ни другое). После
этого подвижник сосредоточивается на различиях между хорошим и дурным, а затем
на отсутствии различий между ними.
По Сайтё:,
полное освоение подготовительных и основных упражнений по «прекращению и
постижению», а также обрядов «четырех разновидностей состредоточения» занимает
не менее двенадцати лет. О том, как он предполагал вести такое обучение на горе
Хиэй, см.: Н.Н. Трубникова. Сайтё: о задачах буддийской общины и о
«заповедях бодхисаттвы».