Учение об «исконной просветленности» и осмысление

природы «родных богов» в японской философской мысли

 

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — ноябрь 2009 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а.

 

Исследователи традиции «исконной просветленности» буддийской школы Тэндай отмечают, что в XII-XIII вв. она оказывала влияние на самые разные направления японской средневековой мысли: и на учения других школ буддизма, и на теории поэзии, театра и др. Велико было значение этой философской традиции для учений о природе «родных богов», ками, и о самой Японии как «божественной стране» [Тамура Ёсиро: 1973, 541-548; Курода Тосио 1996]. В этой статье мне бы хотелось обсудить возможные подходы к изучению связей между «философией исконной просветленности» школы Тэндай и учениями о «родных богах». 

 

Соотнесение богов с буддами в истории японских религий до XIII в.

Согласно «Анналам Японии» («Нихон сёки», 720 г.) поначалу жрецы страны Ямато возражали против почитания «чужеземного божества», то есть Будды, предостерегая: наши боги могут разгневаться. Считается, что впервые этот вопрос при дворе государя Ямато обсуждался в середине VI в.[1] Еще несколько десятилетий между приверженцами буддизма и сторонниками старого жречества шла борьба. Однако уже в начале VII в. закрепляется положение, при котором одни и те же задачи могут решаться средствами обоих обрядов: и в святилищах «родных богов», и в буддийских храмах. Это касается и общегосударственных задач  — защиты страны в целом, молений о благоприятной погоде или о здоровье правителя — и задач частных, прежде всего, поминовения предков.

В дальнейшем постепенно складывалось «совместное почитание богов и будд», симбуцу сюго:. Оно предполагало строительство храмов при святилищах, где бы монахи совершали обряды ради будущего благого перерождения тамошних богов. Близость святилища должна была придавать особую силу также и буддийским молениям о благополучии тех людей, кто почитает этих богов как своих предков, как защитников своей земли или как покровителей своего ремесла. При храмах также могли возводить святилища, где чтили богов-защитников этого храма и ближней округи. К середине VIII в. совместное почитание богов и будд распространяется достаточно широко. При главном храме страны, То:дайдзи в городе Нара, тоже устраивают святилище — для бога Хатиман, покровителя кузнецов и воинов, знаменитого также своими вещаниями.

В IX-X вв., развиваются представления об «исконной ступени и отпечатке-следе», хондзи-суйдзяку. Божество той или иной местности ставится в соответствие будде или бодхисаттве, чтимому в местном храме, и мыслится как «след», «отпечаток», тогда как сам этот будда или бодхисаттва именуется «исконной ступенью». Понятия «следа» и «исконного» восходят к толкованию «Лотосовой сутры» в школе Тэндай, где «вратами следа» называется предварительная проповедь Будды, основанная на «уловках», а «исконными вратами» — его окончательное учение, в котором открыта истина как она есть. Для традиции «исконной просветленности» различение «исконных врат» и «врат следа» тоже было очень важным [Трубникова 2008б, 143-144].

Часто соотнесения богов с буддами обосновывали права крупных храмов на контроль над различными местными храмами и святилищами. При этом, например, будда-целитель Якуси, чтимый в храмах школы Тэндай на горе Хиэй, оказывался «исконной ступенью» для множества «следов» — богов ками в святилищах по всей стране. Крупные храмовые объединения к X в. всё в большей мере превращались в подобие феодальных владетельных домов — и им нужны были «свои» ками, подобные родовым богам мирских знатных семей. Два крупнейших объединения, школы Тэндай и Сингон, первыми начали выстраивать учения о природе «родных богов». Для Тэндай это «Путь богов Горного государя», Санно:-синто:, а для Сингон — «Путь богов двух мандал[2]», Рё:бу-синто:. Долгое время эти учения существовали в устной традиции.

«Синтоизмом» часто называют почитание богов ками в целом, включая сюда и обряды, и мифы, и учения. Я буду говорить о «синтоизме» только как о совокупности учений о богах. Первые записи таких учений появляются в XII-XIII вв. — тогда же, когда в школе Тэндай идет запись наставлений об «исконной просветленности».

Ранние учения о богах возникают в среде служителей крупных святилищ и храмов. Нередко исследователи отделяют «жреческий» синтоизм от «монашеского», однако это различение условно: и жрецы, и монахи входили в один и тот же круг знатоков обрядов, действовали внутри единой «явно-тайной» системы устройства религий в японском обществе[3]. Можно предполагать, что устная традиция рассуждений о богах была общей для всего этого круга, и лишь при записи для ее изложения выбирался тот или иной язык: более близкий к древним летописям у жрецов или к буддийским трактатам у монахов. Датировка текстов — и «жреческих», и «монашеских» — часто сомнительна, так что трудно определить, которая из этих традиций сложилась раньше и повлияла на другую.

Влияние традиции «исконной просветленности» на учения о богах ками можно изучать, прослеживая случаи употребления понятий этой традиции в рассуждениях о богах. Этому подходу следуют многие историки японской философской мысли — и в Японии, и за ее пределами. Я расскажу лишь о некоторых их разработках.

 

«Исконная просветленность» в памятниках «монашеского» синтоизма

Вообще рассуждения о богах ками почти всегда включают в себя те или иные классификации богов. Уже в древних летописях боги делятся на «небесных» и «земных». События «века богов» там изложены как постепенное подчинение земных богов небесным: так обосновывается переход различных местных родов с их «земными» предками-богами под власть государева рода Ямато и его сподвижников с их «небесными» прародителями. Правда, в более поздних памятниках соотношение между разными родовыми объединениями в японском обществе выглядит иначе: старинный род либо вовсе выпадает из поля зрения летописателей, либо его предки получают более высокий, «небесный» статус.

Буддийские мыслители, говоря о богах ками, тоже делят их на разряды, но вводят другие основания для деления. Пример тому можно видеть в «Прошении храма Ко:фукудзи», «Ко:фукудзи со:дзё:» (1205 г.). Его составил Дзё:кэй (1155-1213), и направлено оно против монаха Хо:нэн (1133-1212), учившего, что единственным и достаточным обрядом служит возглашение хвалы будде Амида[4]. Среди недостатков проповеди Хо:нэн «Прошение» называет непочтительность к «родным богам». При этом Дзё:кэй упоминает «условно-превращенных» богов, гонкэ-син, и «богов истинного рода», дзицуруй-син. Противопоставление «условного» и «истинного», гон-дзицу, отсылает к учению «Лотосовой сутры» и школы Тэндай [Трубникова 2008б, 148-149]. Сам Дзё:кэй к этой школе не принадлежал — но Хо:нэн именно в ней начинал свой монашеский путь.

В дальнейшем в памятниках «монашеского» синтоизма тема разных видов богов обсуждается снова и снова. Эти построения, вероятно, должны были занять в учении о «родных богах» то же место, какое в буддийских учениях занимает различение «тел будды». Как и в случае с этими «телами», разновидности богов после различения вновь сводились к некому единству.

Тамура Ёсиро: в «Очерке философии исконной просветленности школы Тэндай» (1973 г.) обращает внимание на те памятники, где для классификации богов применяется само понятие «исконной просветленности», хонгаку [Тамура Ёсиро: 1973, 542-543]. В «Трактате о пробуждении веры», одном из главных источников традиции хонгаку, «исконная просветленность» живого существа рассматривается в сопоставлении с его же «начатым и длящимся просветлением» «непросветленностью» и «окончательным просветлением»[5]. Эта схема часто обсуждается в текстах по «исконной просветленности» школы Тэндай. Многие японские мыслители XII-XIV вв. распределяют богов на разряды по этой же схеме.

«Толкование очищения Накатоми», «Накатоми-но хараэ-кунгэ» (конец XII в.) объясняет обряд очищения, который проводили жрецы из рода Накатоми — поначалу для государя и придворных чиновников, а затем и для других лиц, в том числе и для монахов [Тэйвин, Вэйре 1998; Ермакова 2002, 193-194; Науманн 1994, 24]. Чистота в «Толковании» — это прежде всего чистота сердца, в котором пребывает будда, а нечистота — неведение, причина круговращения в мире рождений и смертей. Обряд не устанавливает чистоту, а выявляет ее — подобно тому как буддийское «тайное» подвижничество не делает человека буддой, а выявляет в нем природу будды, уже присущую каждому из людей. Боги мыслятся как «души» будд, кон/тама, а будды — как «природа» богов, сё:.

«Толкование» различает такие виды богов:

1) исконно просветленные, хонгаку, — богини святилищ Исэ;

2) непросветленные, фукаку, — божества святилищ Идзумо;

3) начавшие свой путь к просветлению, сикаку, — бог Хатиман из храма-святилища Ивасимидзу и другие.

Здесь к небесным богам во главе с Аматэрасу из Исэ и земным во главе с Оокунинуси из Идзумо добавляется третий вид — боги храмов-святилищ, чтимые как бодхисаттвы, как «измененные обличия» будд и бодхисаттв, как защитники Закона-Дхармы. При этом весь мир в «Толковании» мыслится как исконно просветленный. Все божества «сущностно едины, не двойственны», иттай муни, ибо «три тысячи миров вмещаются в единую мысль», итинэн сансэн. Мир богов совпадает с миром будды, и за счет этого в нем устанавливается то же единство, какое подвижники созерцают, глядя на мандалу [Науманн 1994, 25-26; Тамура Ёсиро: 1973, 542].

«Трактат сияющего Неба», «Ё:тэн-ки» (1223 г.), всесторонне описывает почитание богов на горе Хиэй, где находились храмы школы Тэндай. Здесь говорится о происхождении жреческих родов святилищ Хиёси, о божествах и обрядах этих святилищ, и прежде всего — о боге по имени Горный государь, Санно: [Карелова 1998, 246-248; Науманн 1994, 7-11]. Способ изложения в «Трактате» основан на учении «Лотосовой сутры» и школы Тэндай. «Уловки» Будды в «Трактате» — это не только буддийские учения, бывшие до «Лотосовой сутры», но и наставления Конфуция и Лао-цзы. В Японии люди служат «родным богам» тоже по замыслу Будды: это служение избавляет их от нечистоты, лености, неверия, позволяет двигаться от «мелкого» к «глубокому», и в конечном итоге — к Дхарме [Науманн 1994, 8].

«Горный Царь, собираясь оставить след, прежде всего послал в Японию ками во все места, <и эти боги>, притушив свое сияние, смешались с миром житейских за­бот <…> Если вдуматься, то единый Будда, прибегнув к уловке, превратился в ками, что6ы не­сти просвещение. <…> Когда будды и бодхисаттвы появились по всему миру, Махавайрочана, скрывая свою основную форму и оставив след, проявился в виде ками. Все ками есть не что иное, как ветви и листья умерившего свое сияние Махавайрочаны» (перевод Л.Б. Кареловой, см. [Карелова 1998, 248]). Здесь составители «Трактата» используют схему четверного соотношения, сику-мон, между буддой и богом Санно:. Взята эта схема из учения китайской школы Тяньтай, где Чжии (538-597) применял ее для описания соотношения между «вратами следа» и «исконными вратами» в «Лотосовой сутре». У Чжии четыре утверждения гласили: «исконное» и «след» вместе низки; «исконное» низко, а «след» высок; «исконное» высоко, а «след» низок; «исконное» и «след» оба высоки. В «Трактате» четверная схема выглядит так:

1) Горный государь есть воплощение будды Махавайрочаны;

2) Все боги суть воплощения будд и бодхисаттв;

3) Все боги суть воплощения Горного государя;

4) Все боги суть воплощения будды Махавайрочаны.

Эти утверждения не опровергают друг друга; каждое из них отчасти истинно, и полное знание дают только все четыре вместе [Карелова 1998, 248].

«Записки об освящении дыханием Неба и Земли», «Тэнти рэйки-ки» (конец XIII — начало XIV вв.) обычно относят к традиции школы Сингон, однако в них также заметно влияние школы Тэндай. В «Записках» обсуждается устройство мира, роли разных богов в мироздании, сущность государевой власти, цели обряда и многое другое [Рамбелли 2002, 277]. Здесь названы три главных разновидности богов. «Боги истинного заблуждения», дзицумэй-син, определяются через «единое сердце, пребывающее в основе помраченной исконной просветленности». Боги «истинной природы», дзиссё:-син, — через «основу драгоценной исконной просветленности», а боги «пустого неба», коку:-син, — через «беспредельное действие мощи исконной просветленности». «Божество исконной просветленности» — это некая чудесная природа, изначально присущая любому живому существу [Тамура Ёсиро: 1973, 542-543].

 

«Исконная просветленность» в памятниках «жреческого» синтоизма

«Жреческую» традицию синтоизма начинают мыслители рода Ватараи — семьи жрецов так называемого «Внешнего святилища» в Исэ. Во Внутреннем святилище Исэ чтили Солнечную богиню Аматэрасу, прародительницу государева рода. А во Внешнем святилище Исэ почитали богиню пищи Тоёукэ. В конце XIII — начале XIV в. жрецы Внешнего святилища берутся доказать, что их служение не ниже, чем во Внутреннем святилище, а равно ему или даже выше. Для этого они ссылаются на несколько источников, будто бы древних, но на деле составленных, вероятно, в XIII в.

«Исконные записи о драгоценной основе», «Хо:ки хонги» (ок. 1266 г.) считаются самым ранним из памятников традиции Ватараи. Как и в монашеских текстах об Исэ, в «Исконных записях» Внешнее и Внутреннее святилища соотносятся с двумя буддийскими мандалами. Два божества Исэ предстают как одна извечная душа. Она порождает все вещи и пребывает в них как их изначальная природа, освещает и питает их. Подобно «природе будды», эта божественная природа — то общее, что есть у всех людей [Карелова 1998, 252]. Цель служения божествам — сохранить это начало в человеке или же заново обрести его, вернуться к «первоначальному хаосу». Понятие «хаоса», контон, кит. хуньдунь, восходит к древнекитайской мысли и в традиции Ватараи берется в его даосском значении. Это не «хаос» как беспорядок, а «хаос» как единство, неразделенность Земли и Неба, Темного и Светлого начал.

Согласно «Исконным записям», с окончанием «века богов» сердца людей стали портиться и обратились к учению Будды — а в Исэ всё должно идти, как шло изначально, и здесь такое обращение неуместно. Видимо, в этом случае намеренно допускаются разночтения: то ли Дхарма Будды сама по себе ущербна, раз к ней тянутся испорченные люди, — то ли она-то как раз и способна помочь таким людям, а почитание богов тут бессильно, ибо оно рассчитано на людей в их древнем, неиспорченном состоянии. Будда в «Исконных записях» предстает как не как вселенский, а как исторический — «истинный человек с запада». Его учение отвечает на те запросы людей, которых не может удовлетворить священное знание Исэ. И в этом смысле почитание Будды есть не что иное, как один из способов служения богам [Науманн 1994, 34].

В «Исконных записях» присутствует и критика буддийского учения: «Три Сокровища <…>　опровергают взгляд, в соответствии с которым наличие и не­наличие взаимосвязаны, и способствуют постижению истинной реаль­ности. Ками как раз карают за грязь и нечистоту и ведут к подлин­ному истоку, будды же, устанавливая учение, разбивали [как заблу­ждение] мышление, привязанное к тому, что существует [перед гла­зами]» (перевод Л.Б. Кареловой, см. [Карелова 1998, 253]). За такой различающий подход, проводящий грань между видимостью и истиной, явлениями и сущностью, буддийское учение порицают и многие монахи эпохи Камакура, особенно мыслители школ Дзэн и традиции «исконной просветленности» школы Тэндай.

И в традиции Ватараи, и в учениях названных буддийских школ разделять явления и сущность считается неверным по одной и той же причине. Все эти традиции нацелены на обряд, на практику, при которой постижение сущности ценно не само по себе, а только как способ достичь тех или иных благ в мире явлений. Тогда выбор в пользу сущности и отвержение явлений, «уход от мира», свойственный многим буддийским подвижникам, в самом деле оказывается неприемлемым и для жреца, и для храмового монаха. При этом у традиций Тэндай, Дзэн и Исэ общим оказывается то, что искомое благо мыслится не как «чудо», не как изменение явлений в желаемую сторону, а как сохранение мира в том виде, каков он есть. Это касается и хода государственной жизни, и жизни отдельного человека.

На уровне теории из отказа от противопоставления видимости и истины буддийские мыслители и жрецы Ватараи тоже делают похожие выводы. Как отмечает Л.Б. Карелова, в традиции «исконной просветленности» школы Тэндай «из утверждения универ­сальности спасения естественно следовало представление об абсо­лютной реальности индивидуального, истинном бытии феноменаль­ного мира». Эту истинность видимого мира полностью признают и «Исконные записи» [Карелова 1998, 254].

Другую книгу рода Ватараи, «Житие Ямато-химэ-но микото», «Ямато-химэ-но микото сэйки» (ок. 1271-1285 гг.) в Новое время в Японии выделяли как памятник «чистой» традиции почитания богов, свободной от буддийского влияния. Правда, современные исследователи показали, что такая оценка неверна [Житие 2002; Ермакова 2002].

Вначале в «Житии» пересказаны предания о том, как на земле устанавливалась власть потомков Солнечной богини и как государи обустраивали обряд почитания Аматэрасу. Царевна Тоёсуки-ири-химэ, а затем ее младшая сестра Ямато-химэ странствуют по разным землям Японии. В каждой из выбранных земель царевна-жрица остается по несколько лет и совершает там обряды Солнечной богине. И наконец, царевна Ямато-химэ основывает святилище Исэ. По способу изложения этот текст далеко отстоит от буддийских образцов, в основном он выдерживает стиль «Анналов Японии» и «Описаний нравов и земель», фудоки (VIII в.). Если читать «Житие» как подражание древним текстам, то его основная тема — это собирание земель и местных родов вокруг единого обряда Ямато. В пору обновления японского государства после смут XII в. такое объединение страны снова стало насущно важным. Но то же «Житие» можно поставить в ряд других текстов XIII в., где переосмысливается опыт религиозности как таковой (включая сюда труды До:гэн, Синран и других монахов). И тогда оно, скорее, предстает как рассказ о пути человека к божеству — но не к извечному родовому прародителю, а к такому богу, отношения с кем еще только предстоит выстроить.

Когда Ямато-химэ выбирает направление своего путешествия, она просит Аматэрасу о знамении: если путь намечен верно, то пусть мне явится «отроковица, еще не знавшая мужа». Такая девушка, Уда-но Оонэна, встречается царевне и соглашается служить богине вместе с нею — по своей воле, а не по родовому обычаю. Об Оонэна сказано, что она «грязное в сердце своем извела, благое сердце обрела, обрела очищение до полноты чистоты, левое вправо не сдвигала, правое влево не сдвигала, левое слева оберегала, правое справа оберегала. Великой богине служила, ни в чем отклонений не допуская <…>. Потому что изначальное считала изначальным, основное — основным» [Житие 2002, 198]. Речь идет не об избегании скверны и применении всевозможных способов очищения, а о некой единой установке, которая обеспечивает чистоту вообще. Она состоит в том, чтобы «изначальное считать изначальным». Здесь «Житие» перекликается с текстами традиции «исконной просветленности», где всякое продвижение по буддийскому пути тоже зависит только от обращения к «исконной основе», она же «истинная сущность», «собственная природа», «природа будды» и т.д. [Тэйвин 1996, 110-111].

Традицию «исконной просветленности» многие ее критики называют противоречащей буддизму как раз потому, что в ней главную роль играет эта изначальная природа человека — тождественная вечной природе будды и слишком похожая на то неизменное «я», Атман, которое в буддийском учении строго отрицается. При взаимном влиянии японских жреческих традиций и такого «небуддийского» буддизма как раз и могло возникнуть учение синтоизма, которое позже оценивалось как противоположное буддизму. Можно сказать, что через традицию «исконной просветленности» японские учения о богах ками смыкаются с материковой традицией осмысления отношений между человеком и божеством: это традиция рассуждений об Атмане и Брахмане в классической индийской мысли и множество других учений, так или иначе связанных с нею.

Тема «исконной просветленности» звучит в более позднем синтоизме. Ватараи Иэюки (1256-1351) в труде под заглавием «Исконный исток собрания множества богов, небесных и земных», «Руйдзю: дзинги хонгэн», пишет о Солнечной богине как о «чудесной основе всеобъемлющего мира Дхармы, исходном божестве исконной просветленности, исконного начала», а также как о «божестве истинной сущности исконной просветленности» [Тамура Ёсиро: 1973, 542].

Дзихэн (XIV в.) происходил из жреческого рода Урабэ (Ёсида) и был монахом школы Тэндай. Он стремился не только привести в систему учения о богах ками, но и соотнести эти учения с другими традициями мысли. Ему принадлежит образ «дерева»: «Путь богов» в этом дереве — корень, конфуцианство — ветви, а буддизм — цветы. В сочинении под заглавием «Родное дыхание божественного ветра Обильной Тростниковой Равнины», «Тоёасихара дзимпу: ваки» (1340 г.) Дзихэн различает три разновидности богов: это «боги природы дхарм», хо:сё:-син, «боги, обладающие просветленностью», ю:каку-син, и «боги истинного заблуждения», дзицумэй-син [Тамура Ёсиро: 1973, 542].

Рё:хэн (XIV-XV вв.) в «Собственных наблюдениях о свитках века богов», «Синдай-кэн сикэнмон» (1424 г.). называет Солнечную богиню Аматэрасу «божеством исконной просветленности», хонгаку-син. Богов, почитаемых как «условные обличия», гонгэн, Рё:хэн именует «богами начатого просветления», сикаку-син. А в качестве третьей разновидности он упоминает «богов истинного заблуждения», дзицумэй-син. По Рё:хэн, «в конечном счете все множество живых существ собирательно называют восьмьюдесятью мириадами богов, помраченную мысль, единую мысль всего множества живых существ, называют открытым проходом к неподвижной исконной просветленности» [Тамура Ёсиро: 1973, 542].

* * *

Но возможен и другой подход: проследить, как в самой традиции «исконной просветленности» обсуждаются некоторые темы, важные для осмысления природы «родных богов». Я попробую сделать это на примере одного из текстов школы Тэндай XIII в. — «Подборки важных сведений школы Небесной Опоры и Цветка Дхармы об учении Бычьей Головы», «Тэндай Хоккэ-сю: Годзу-Хо:мон ё:дзан».

«Подборка Бычьей Головы» была составлена между 1150 г. и 1200 г. [Тамура Ёсиро: 1973, 524-525]. Как и другие ранние памятники традиции «исконной просветленности», она представляет собой сборник записей устных наставлений школы Тэндай. По составу и стилю она неоднородна. Здесь есть и короткие отрывки — ответы на вопросы к школьным испытаниям: поначалу их, вероятно, записывали на полосках «разрезной бумаги», а затем свели воедино. Причем некоторые отрывки вошли и в «Подборку», и в другие тогдашние сборники: например, в «Собрание главных нитей исконной основы», «Хонри дайко:-сю:» [Собрание главных нитей 2009]. Но есть здесь и более крупные фрагменты. В первом из них речь идет о зеркале и отражениях, и он особенно важен для нашей темы, ведь зеркало — предмет, близко связанный с почитанием богов ками. Кроме того, в «Подборку» включены два стихотворения, близких по стилю к «Развернутой похвале исконной просветленности» [Развернутая похвала 2008] — или к ученым стихам Какубан, наставника школы Сингон начала XII в. [Трубникова 2009б]. «Подборку» приписывают Сайтё: (767-822), основателю школы Тэндай; введение написано от его лица и выдержано в стиле изящной прозы рубежа VIII-IX вв.

В 804-805 гг. Сайтё: учился в Китае. Там он под руководством учителя Даосуя, тогдашнего главы китайской школы Тяньтай, осваивал «Чудесную Дхарму» — учение «Лотосовой сутры». В «Подборке» говорится, что при этом часть наставлений подлежала записи, а другая передавалась «от сердца к сердцу», без слов. Вернувшись в Японию, Сайтё: решил познакомить соотечественников с обеими частями обретенного учения. При этом в «Подборке» он призывает себе в помощь не только Будду Шакьямуни, но и некое «Ясное божество», Мё:дзин. Видимо, речь идет о Небесном Государе с Бычьей Головой — Годзу-тэнно:, чье имя звучит в заглавии «Подборки».

 

«Учение Бычьей головы»

Что имеется в виду под «учением Бычьей головы», не вполне ясно. В Китае «Школой Бычьей Головы», Нютоу-цзун, называли одно из направлений традиции Чань (яп. Дзэн) — по имени горы Нютоу, где в VIII в. находился храм этой школы [Мак-Рай 1983]. Держась в стороне от противоборства двух школ Чань — «постепенной Северной» и «внезапной Южной» — школа Нютоу многое восприняла из учения китайской Тяньтай.

В Японии второй половины XII в., после нескольких столетий весьма слабых связей с материком, возрождается интерес к китайской мысли, в том числе и к Чань. Возникают школы Нихон Дарума и Риндзай, начинающие японскую традицию Дзэн. Для школы Тэндай в эту пору был насущным вопрос: дает ли проповедь Дзэн японцам что-то новое, чего не было в учении Тэндай? Ведь одна из четырех частей учения Тэндай издавна так и называлась «созерцанием», дзэн. Основатели новых школ начинали свой монашеский путь в школе Тэндай, но позже покинули ее — что придавало вопросу о настоящей или мнимой «новизне» Дзэн особенную остроту. Поэтому можно считать уместным именование наставлений Тэндай на китайский чаньский лад — причем выбрана была школа Нютоу, чуждая крайностей и близкая к Тяньтай. Говоря о том, что учение Бычьей Головы освоил еще Сайтё:, учителя Тэндай теперь косвенно доказывали, что идеи Чань были усвоены их школой давным-давно.

Однако выражение «учение Бычьей Головы» имело в Японии и еще ряд значений. Они связаны с почитанием божества по имени Небесный Государь с Бычьей Головой, Годзу-тэнно:.

Бога Годзу чтили как защитника рощи Джетавана в Индии. По преданию, в этой роще Шакьямуни с учениками часто проводили дождливое время года. Божество рощи тоже слушало проповеди Будды и запомнило их слово в слово, поэтому его почитали как защитника неискаженного, исходного буддийского учения.

Японское название рощи Джетавана — Гион, где он — «сад», «роща», а ги — «земное божество». Название «Гион» получил один из самых влиятельных храмов-святилищ поблизости от столицы Японии, города Хэйан. Божество святилища Гион отождествляли с богом рощи Джетавана. Слово «Годзу» толковали как имя растения — красного сандала, названного так по горе Бычья Голова[6]. Красный сандал ценился как наилучшее благовоние, способное защищать от заразных болезней, и Годзу считали божеством этого целительного растения. Роль бога как врачевателя важна была потому, что Годзу соотносили с японским ками — богом моровых поветрий, которого чтили на берегах реки Камо еще до того, как там был построен город Хэйан.

Этого местного бога иногда отождествляли с одним из главных богов государственного мифа — Сусаноо-но микото. В древних летописях сказано, что буйный бог Сусаноо впервые совершил прегрешения, несущие самую сильную скверну [Нихон сёки 1997 I, 135]. Как часто бывает при почитании ками, бог-виновник какой-то беды в мироздании со временем становится покровителем тех, кто противостоит этой беде. Так и божество заразы стало защитником людей, вынужденных соприкасаться со скверной мертвых тел.

Под защитой бога Годзу в городе Хэйан находились похоронщики, уборщики, занятые вывозом из столицы останков издохших животных, а также изготовители луков и стрел, чье ремесло требует постоянной работы с костью, кожей и перьями. В столице пребывал государь, и почти все жители либо сами были вхожи во дворец, либо принадлежали к семьям и челяди придворных, а потому должны были тщательно соблюдать обрядовую чистоту, воздерживаться от всякого соприкосновения с мертвыми телами. А потому «божьи люди» Годзу были необходимы всем, и святилище Гион пользовалось огромным влиянием.

При святилище Гион еще в пору строительства столицы был возведен храм, где чтили будду-целителя Якуси. Якуси считали «исконной ступенью», а бога Годзу — его «следом-отпечатком». В 970-х гг. святилище Гион перешло под контроль школы Тэндай и бог Годзу-тэнно: стал почитаться еще и как защитник этой школы [Трубникова, Бачурин 2009, 236-237].

Таким образом, почитание Годзу соединяло в себе множество крепко сцепленных разнородных составляющих. Их можно свести к двум мотивам: 1) точная передача учения Будды — и 2) болезни и их лечение, скверна и очищение от нее. Исходя из второго мотива первый может быть понят еще и как избавление от заблуждений, очищение проповеди от ложных толкований. Итак, «учение Бычьей Головы» — это целительное, очищающее знание.

 

«Подборка Бычьей Головы»: краткое содержание

Первый раздел «Подборки Бычьей Головы» озаглавлен словами «Зеркало и отражения совершенно слитны». Он относится к тому разделу учения Тэндай, где разрабатывается «тройное созерцание», санкан. Такое созерцание рассматривает любой предмет как единство трех составляющих. Это могут быть «сущность», «свойства» и «действия» (учение о них восходит к «Трактату о пробуждении веры»), или же три истины: «срединная», «пустая» и «временная», или три области мира, доступного нашему опыту, — ближайшая, ближняя и дальняя, — и т.д. Затем разные триединства соотносятся между собой.

В «Подборке» речь идет о триединстве сознания, сознаваемого мира и внутренней природы человека («сердце», оно же «природа будды», оно же «исконная просветленность»). Это триединство выражено в образе зеркала. Сравнение с зеркалом есть еще у Сайтё: в «Сочинении о защите страны и мира», «Сюго коккай-сё:» (818 г.) [Тамура Ёсиро: 1973, 509]. «Природе будды» соответствует медь, из которой изготовлено зеркало, сознанию — его отражающая поверхность, а миру — отражения в зеркале. Сознание заполняется непостоянными образами, замутняется ими — но именно это его свойство говорит нам о том, что сознание «зеркально»: гладко, ясно, чисто. Мир не может быть несовершенным, коль скоро он не только отражается в таком сияющем сознании, но и порождается им. Составители «Подборки» при этом рассуждают то исходя из обыденной точки зрения (есть мир и есть отражающее его сознание) — то исходя из буддийского учения (нет сознания отдельно от порождаемых и познаваемых им предметов, образующих призрачные «миры»).

Сопоставляются три взгляда на «зеркало и отражения». Согласно первому, непросветленному, зеркало не равно отражениям. Второй, просветленный взгляд видит тождество зеркала и отражений. И третий взгляд обращен не на отражения и не на само зеркало, а на медь — ту основу, которая скрыта за зеркальной поверхностью.

Зеркало как священный предмет в Японии прочно связано с Солнечной богиней Аматэрасу. Глагол «сиять», тэрасу, отсылает к ее имени. С помощью зеркала боги выманивают богиню из небесной пещеры, возвращая миру солнечный свет [Нихон сёки 1997 I, 135-138]. Этот миф задает главный образец для земных обрядов, в нем закрепляются роли главных жреческих родов: на земле эти жрецы исполняют в обряде те же действия, какие совершали их предки-боги при возвращении Солнца. Зеркало богиня передает своему потомку, предку государей, провожая его на землю [Нихон сёки 1997 I, 154].

В японской буддийской мысли достаточно рано появляется и образ будды как зеркала. Ку:кай в сочинении «О смысле слов “Стать буддой в этом теле”», «Сокусин дзё:буцу-ги» (817 г.) говорит: «Почему все многочисленные будды получают имена “просветленных” и “мудрых”? Сказано: внутри ясного зеркала, высоко стоящего, раскрываются, отражаясь, все цвета и очертания; таково же и зеркало-сердце будды <…>. Округлое и ясное сердце-зеркало, высоко висящее, вершина мира Закона-Дхармы, все освещает, нерушимое и не помраченное. Что же такое это круглое зеркало, если не будда?» [Трубникова 2000, 139]. Отождествление Великого Солнечного будды Махавайрочаны и богини Аматэрасу стало одним из главных положений «Пути богов двух мандал». В «Подборке Бычьей Головы» о самой богине речи не идет, но рассуждения о зеркале могут задавать способ «тройного созерцания» богини и обосновывать почитание Аматэрасу как «божества исконной просветленности».

Второй раздел «Подборки» почти полностью совпадает с третьей «записью» из «Собрания главных нитей исконной основы» [Собрание главных нитей 2009, 158-160]. Здесь соотносятся два способа сосредоточения: созерцание трех тысяч мировых областей в собственном сердце подвижника — и созерцание «тридцати семи почитаемых» (пяти будд и тридцати двух бодхисаттв), также обитающих во «дворце-сердце».

Третий раздел поясняет слова из «Лотосовой сутры»: «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам, и поэтому “знак” миров — вечное существование» (гл. II, «Уловка», перевод А.Н. Игнатовича). Эта формула выступает для традиции «исконной просветленности» одной из главных. «Знак» (свойство) миров — существовать вечно, а значит, вечна и мирская истина. Составители «Подборки» так ставят вопрос о соотношении между сущностью и свойствами. Сама по себе сущность немыслима и невыразима. У нее есть постоянные, вечно одинаковые свойства. И у нее же есть изменчивые, но тоже вечные в своей изменчивости свойства, разные в разных мирах. При этом разница между сущностью и свойствами — важнее различий между теми свойствами и другими. Исходя из этой основополагающей разницы постоянные и изменчивые свойства — одинаковы.

Четвертый раздел рассматривает еще несколько предметов с точки зрения «тройного созерцания». Три истины здесь ставятся в соответствие трем видам страстей, а также трем мудростям и трем «благам»: высшей мудрости, освобождению и будде в теле Закона. Триедино и познание, чьи главные ступени — это изначальное единство, множественность и возвращение к единству.

В пятом разделе говорится о рождениях и смертях. Свойства меняются, но сердце остается, и такая смена свойств — активное, произвольное действие сердца. Сердце не вынуждено строить себе опыт «умирания» и «нового рождения» — и всё же оно переживает такой опыт, не остается в стороне от жизни и смерти. Составители «Подборки» предостерегают от двух неверных воззрений: «пресекающего» и «постоянного». Первое из них абсолютизирует небытие, а второе — бытие; согласно первому сердце — некая полностью запредельная сущность, а согласно второму оно — источник мировых явлений, а значит, неотделимо от них. Согласно «Подборке», правилен средний путь между этими двумя крайностями.

В шестом разделе речь идет о том, что различия, о которых обычно говорят как о возникающих по закону воздаяния, не существенны; по сути, быть человеком или травой — одно и то же, то есть не важна разница даже между живым существом и средой его обитания.

Седьмой раздел обосновывает тождество заблуждения и просветления тем, что и «ложные страсти», и «просветление» — это только имена, а сущность их — единое сердце. Сердце в любом случае активно, все его проявления зависят только от него самого. Кто этого не знает, тот «следует за дхармами» (составными частями опыта которые якобы колеблются или покоятся, могут быть помраченными или чистыми). А кто это знает, «за тем следуют дхармы», для такого человека нет причины склоняться к ложными страстям или стремиться к просветлению. Для незнающих плоть якобы мешает сердцу, для знающих — не мешает. Эта часть «Подборки» особенно близка к проповеди Дзэн.

Восьмой раздел возвращается к «единству истины в тройном созерцании». Здесь вопрос ставится о соотношении познания и познаваемого предмета. Различаются «ясная неясность» («пустая» истина), «темная неясность» («временная» истина) и «пустая неясность» («срединная» истина). В первом случае ясно понятые заблуждения становятся предметом истинного знания, и в этом смысле они сами «ясны». Во втором случае знание «ясно», а предметы его «темны», то есть из одного источника, «сердца», возникают два явления: истинное знание и смутные предметы, несоразмерные этому знанию. И в третьем случае познаваемые предметы создаются самим знанием, и истинного либо ложного знания о них быть не может, так как они суть выдумки, сродни «рогам зайца».

Разделы с третьего по восьмой, скорее всего, представляют собой записи с «разрезной бумаги». Они показывают, как самые разные вопросы можно свести к учению о трех истинах.

Девятый и десятый отрывки — это стихотворения. Первое из них в основном повторяет пятый раздел, а второе развивает учение школы Тэндай о «становлении будды в нынешнем теле». Согласно ему, «Чудесная Дхарма» (учение «Лотосовой сутры») уже содержится в нашем сердце.

 

«Подборка Бычьей Головы» — памятник буддийской мысли. Но по ней можно видеть, как в традиции «исконной просветленности» школы Тэндай разрабатывались темы, позже перенятые и различными направлениями синтоизма. Имя божества в заглавии «Подборки» и ее первый раздел о зеркале и отражениях показывают, что почитание богов ками во многом определяло ход размышлений тех не известных нам авторов, кто составлял тексты по «исконной просветленности».

 

Литература

Ермакова 2002 — Ермакова Л.М. К проблеме догматики средневекового синтоизма / Синто — путь японских богов. В двух томах. СПб., 2002. Т. I. С. 188-202.

Житие 2002 — Житие Ямато-химэ но микото. Перевод Л.М. Ермаковой / Синто — путь японских богов. В двух томах. СПб., 2002. Т. II. С. 194-210.

Карелова 1998 — Карелова Л.Б. Синто-буддийский синкретизм XIII-XV вв. / Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998. С.241-260.

Кунгэ 1998 — Teeuwen M. J., Veere H. van der. Nakatomi Harae Kunge. Purification and Enlightenment in Late-Heian Japan (Buddhismus-Studien / Buddhist Studies 1/1998). München, 1998.

Курода Тосио 1996 — Kuroda Toshio. The discourse on the “Land of Kami” (shinkoku) in medieval Japan: National consciousness and international awareness // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 353–385.

Мак-Рай 1983 — McRae J. R. The Ox-head School of Chinese Buddhism: From Early Ch'an to the Golden Age / R. M. Gimello and P. N. Gregory, eds. Studies in Ch'an and Hua-yen. Honolulu, 1983.

Науманн 1994 — Naumann N. Die Einheimishe Religion Japans. T.II. Leiden, 1994.

Нихон сёки 1997 — Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. I — Свитки I-XVI. СПб., 1997. Т. II — Свитки XVII-XXX. СПб., 1997.

Развернутая похвала 2008 — Развернутая похвала исконной просветленности. Толкование к похвале исконной просветленности. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2008. № 4. С. 162–180.

Рамбелли 2002 — Rambelli F. The Ritual World of Buddhist “Shinto”: The Reikiki and Initiations on Kami-Related Matters (jingi kanjo) in Late Medieval and Early-Modern Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 29/3-4 (2002). Р. 265–298.

Собрание главных нитей 2009 — Собрание главных нитей исконной основы (Хонри дайко:-сю:). Восходит к Сайтё:. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2009. № 4. С. 151-167.

Тамура Ёсиро: 1973 — Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку-сисо: гайсэцу («Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай») / [Хонгаку 1973, 477-548].

Трактат 1997 — Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е.А. Торчинова. СПб., 1997. См. http://etor.h1.ru/mahayanatext.html.

Трубникова 2000 — Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай [Кобо-Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000.

Трубникова 2008а — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» и ее оценки в исследованиях по японскому буддизму // Вопросы философии. 2008. № 4. С.151–161.

Трубникова 2008б — Трубникова Н.Н. Основные понятия «философии исконной просветленности» школы Тэндай (по «Тридцати четырем заметкам») // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 140-164.

Трубникова 2009а — Трубникова Н.Н. Традиция исконной просветленности и наследие школы Тэндай // Вопросы философии. 2009. № 4. С. 139-150.

Трубникова 2009б — Трубникова Н.Н. Человек и будда в сочинениях Какубана // Человек. М., 2009. № 3. С. 62-77.

Трубникова, Бачурин 2009 — Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

Тэйвин 1996 — Teeuwen M. Watarai Shinto. An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise. Leiden, 1996.

Хонгаку 1973 — Тэндай хонгакурон. Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо:. Серия «Нихон-но сисо:-тайкэй» («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.