А.С.Бачурин

 

Ёсида синто как одно из направлений средневекового синтоизма

 

Статья для журнала «Вопросы философии», подготовлена на основе дипломной работы

Сетевая версия 17.08.04

 

Специфика средневекового синтоизма и методология его изучения

Обрядовые практики и учение Ёсида синто

Примечания

 

Средневековый синтоизм представляет собою одно из наиболее интересных явлений в истории религий Японии. Учение о божествах ками, сформировавшееся в стенах буддийских монастырей, в XII-XIII вв. получило развитие в сочинениях синтоистских священнослужителей. Впитав буддийские, даосские и неоконфуцианские идеи, синтоистское учение о божествах ками достигло высшей точки своего развития к XVI в. благодаря деятельности Ёсида Канэтомо (1435-1511), создателя направления синтоизма, которое получило название Ёсида синто.

Задача данной статьи — на примере учения и обрядовых практик Ёсида Синто показать специфику средневекового синтоизма и вместе с тем попытаться ответить на ряд вопросов методологического характера, неизбежно встающих перед исследователем японской культуры.

Ёсида Канэтомо стал главой дома Ёсида в 1460 г. после смерти своего отца, Ёсида Канэна. В начале XI в. род Урабэ, чьей «специальностью» издревле считалось гадание на черепашьих панцирях, распался на две ветви, получившие позже имена по названиям святилищ — Ёсида и Хирано. В эпоху Хэйан (794-1185) Урабэ играли важную роль при дворе, так как члены этого рода часто становились миядзи — дворцовыми гадателями. В 859 г. этому роду был вверен построенный в Киото на холме Кагура-ока храм Ёсида, в котором почитались родовые божества дома Фудзивара, являвшегося «поставщиком невест» для императорского дома и доминировавшего в государственном аппарате. С XIII в. Урабэ начали развивать традицию толкования древних мифологическо-летописных сводов, которая к XIV в. полностью перешла к ветви Ёсида. Наиболее известным представителем рода в это время был Урабэ Кэнко (1283-1350), автор «Цурэдзурэгуса» («Записок от скуки»). Брат Урабэ Кэнко, Дзихэн (точные годы жизни неизвестны), монах буддийской школы Тэндай, знаменит своей «теорией дерева». Эта теория объясняет взаимоотношения синтоизма, буддизма и конфуцианства, сравнивая синто с корнем дерева, конфуцианство — с его стволом и ветвями, а буддизм — с листьями и плодами. Плоды, созревая, падают на землю, то есть возвращаются к корню — именно поэтому буддизм и пришел в Японию достаточно поздно. Эту теорию можно найти и в сочинениях Ёсида Канэтомо.

Начало формирования собственного учения и обрядовой традиции дома Ёсида относится, по-видимому, к XIV в. Известно, что в 1398 г. прадед Ёсида Канэтомо, Ёсида Канэхиро (1347-1402), провел обряд очищения, частью которого являлось чтение отрывков из мифологическо-летописного свода «Нихон сёки» (составлен в 720 г.), — так экзегетические опыты Урабэ стали частью религиозной практики. Примерно к этому же времени относится упоминание о существовании некого святилища, предназначенного, вероятно, для проведения подобных обрядов ¹. Интересно, что когда Канэхиро тяжело заболел, он принял монашеский постриг и посвятил последние дни жизни молитвам будде Амида.

Ёсида Канэтомо придал родовой традиции завершенный вид и открыто заявил о ее существовании. По мнению некоторых исследователей, сделать это он был вынужден под давлением обстоятельств ². В 1467 г. борьба между претендентами на власть внутри сёгунского дома вылилась в крупные военные столкновения, которые длились десять лет и получили название «Смуты годов О:нин». В ходе военных действий столица Киото была почти полностью разрушена, серьезно пострадал и храмовый комплекс на холме Ёсида. Обострились отношения с соседними храмами из-за взаимных земельных притязаний. В 1470 г.  Ёсида Канэтомо составляет свод правил для последователей своего учения, которое называет тайной традицией рода Урабэ, восходящей к эпохе богов. Начиная с 1471 г. он проводит обряды посвящения для представителей влиятельных домов. В Муромати, где неподалеку от дворца сёгуна находилась резиденция Канэтомо, строится святилище, которое после окончания Смуты годов О:нин перенесли на холм Ёсида. С 1476 г. Канэтомо выступает с устными толкованиями мифологической части «Нихон сёки» и прочих текстов перед аристократами и буддийскими монахами. В ходе этих чтений он излагает элементы своего учения, а в 1480 г. проводит чтения и обряды посвящения для государя Го-Цутимикадо. В 1484 г. на холме Ёсида начинается сооружение храмового комплекса, центром которого стал Храм Великого Начала (Тайгэнгу:). Средства на строительство Канэтомо удается получить от своей покровительницы Хино Томико, супруги сёгуна Асикага Ёсимаса. В это же время учение Ёсида синто было изложено письменно: около 1485 г. Канэтомо заканчивает работу над трактатом «Основное собрание законов и имен Единственного божественного пути» («Юйицу синто: мё:бо: ё:сю:»), а в 1486 г. составляет трактат «Сущность божественного пути» («Синто тайи») — текст, перевод которого мы публикуем ниже.

Система, созданная Канэтомо, получила название «Единственное синто» («Юйицу синто:») и позднее стала известна как Ёсида синто. «Того, что носит название “синто:” — “божественный путь”, не было в древности: это творение Урабэ Канэтомо», — такую характеристику Ёсида синто дал ученый-конфуцианец Огю: Сорай (1667-1728) в своем труде «Тайхэйсаку» («Политика великого умиротворения») ³. Слова Огю: Сорай свидетельствуют о высокой оценке деятельности Ёсида Канэтомо, но вместе с тем, формулировка эта может показаться парадоксальной современному читателю, привыкшему считать, что синто — «национальная религия» японского народа, истоки которой уходят в древность. Вопрос о том, какое явление, или явления, в истории японской культуры и религий можно называть «синто», чрезвычайно актуален для современной японистики. И вызвано это не только тем, что синтоизм в принципе сложно рассматривать как нечто системное и единое, поскольку он никогда не обладал строгой институциональной организацией, каноном и догматикой. Проблема также состоит в том, что, как это удачно сформулировал один из современных религиоведов-японистов, «почти все в традиционной японской религии, да и вообще почти все в Японии в то или иное время признавалось частью синто» ⁴.

Первым слово «синто» для обозначения религиозных систем использовал Ёсида Канэтомо. Он подчеркивал, что учение, которое он представляет, — это традиция, в неизменном виде существующая с тех пор, как боги передали ее предкам дома Ёсида. Канэтомо признавал и наличие в синто иных традиций, и тесную связь некоторых из них с буддизмом, но собственное учение считал самостоятельным и ставил его выше всех остальных. Его подход оказывал существенное влияние на всех, кто позднее пытался определить «сущность божественного пути». Наиболее распространенным методом ответа на вопрос, что такое синто, стало «конструирование» синто путем экстраполяции тех характеристик, которыми Канэтомо наделял собственное учение, на различные явления японской культуры (определенные тексты, учения, верования, обрядовые практики, идеологические конструкции). Так, очевидно, именно под влиянием идей Ёсида Канэтомо определение синто как «национальной японской религии» и противопоставление ее буддизму, даосизму и конфуцианству закрепляется начиная с XVIII в., когда представители школы «национальной науки», в особенности Мотоори Норинага (1730-1801), взялись за «возрождение синто древности».

Метод «конструирования синто» послужил основой для возникновения множества трактовок синто как основы японской нации, определяющей самобытность японской культуры на протяжении всего времени ее существования. Например, синтоистский священнослужитель Хираи Наофуса, автор статьи «Синто» в «Британской энциклопедии», утверждает, что синто существует в Японии с доисторических времен до наших дней и сохраняет тесную связь со всей японской системой ценностей и образом мыслей японцев ⁵. Более осторожную позицию занимает Джозеф Китагава, известный последователь феноменологического подхода в религиоведении. Он считает, что существует исторически неизменное «внутреннее» содержание синто в противоположность изменчивому «внешнему». Если «внутреннее» содержание, смысловым центром которого является почитание (мацури) ⁶ божеств ками, отражает религиозный опыт предков японского народа, то «внешнее» возникло в результате воздействия сино-корейской цивилизации ⁷.

Следует заметить, что подход к определению синтоизма, принятый в отечественной науке, в общих чертах аналогичен подходу Дж. Китагава. «Синтоизм — это наиболее ранняя форма из всех существующих в Японии религий, комплекс древних верований, субстрат, на который впоследствии накладывались заимствованные из Китая религиозные течения, идеи и культы», — такую трактовку синтоизма предлагает Л.М. Ермакова в коллективном труде «Синто — путь японских богов», издание которого стало вехой в истории изучения религий Японии в России ⁸.

Впервые последовательная критика описанных трактовок синтоизма была проведена японским историком Курода Тосио. Он попытался показать, что представление об исторической идентичности синто как японской «национальной религии» вызвано необоснованной проекцией современного состояния синто на периоды древности и средневековья. С точки зрения Курода, в древности слово «синто:» могло означать: а) местные обычаи — обряды и верования, б) власть или действия божества ками, в) само божество ками, в) даосизм. В средние века слово «синто:» сохраняет значение «состояние божества ками, качества божества ками», но так как все небуддийское в религиозной жизни Японии начинает осмысляться с позиций буддизма, оно обретает и значение «народная форма буддизма». Именно буддизм играет в средние века роль «универсального учения» и «религиозной ортодоксии», синтоизм является лишь одной из его внешних сторон. Тем не менее, именно в этот период закладывается основа для дальнейшего развития понятия «синто». На следующем этапе оно получает значение «национальная религия Японии» ⁹.

Заметим, что Курода Тосио затрагивает весьма важный вопрос: о роли буддизма в становлении синто. Дело в том, что в рамках мифа об историческом единстве и самостоятельности синтоизма существует также миф о независимости синто от буддизма, подкрепленный институционально после издания в 1868 г. ряда правительственных указов о «разделении ками и будд» (симбуцу бунри). Эти указы были направлены на разрушение связей между синтоистскими святилищами и буддийскими храмами, духовенством, обрядовыми практиками, — связей, история которых насчитывала более чем десять веков. Можно сказать, что многие святилища (и их божества) сейчас считаются «синтоистскими» не в последнюю очередь в силу того, что после революции Мэйдзи все, что было связано с буддизмом, было из этих святилищ сознательно удалено ¹⁰.

Современные исследователи религий Японии все более сосредотачивают свое внимание на изучении локальных традиций (связанных с определенными родами, храмовыми комплексами или местностями), которые самим фактом своего существования свидетельствуют если не о собственной независимости, то о непрерывности на протяжении длительного времени. Отказ от изучения синтоизма как целостной и независимой религии стал если не нормой, то элементом «хорошего тона» в современной японистике. Так, редакторы одного из лучших сборников работ по истории синтоизма «Синто в истории» Дж. Брин и М. Тэувен предлагают концепцию множественности «божественных путей» (синто), «каждый из которых возник в своеобразных исторических и общественных условиях и обладает собственной обрядовой и теологической базой» ¹¹. В настоящей статье мы будем использовать «формальное» определение синтоизма, данное немецкой исследовательницей Н. Науманн: под «синтоизмом», или «синто», будут пониматься культовые действия, связанные с храмами, где почитаются божества ками, и более или менее систематизированные учения, разработанные священнослужителями этих храмов ¹².

Определение исследуемого явления может быть дано на основе подобных формальных признаков, но проблема его «независимости» носит более сложный характер. Дело в том, что при создании каждой из «синтоистских» традиций использовались элементы, принадлежавшие к иным традициям, зачастую неяпонским. Некоторые исследователи, как и упомянутый Дж. Китагава, считают, что «синто» — не какое-то определенное учение, а, скорее, принцип формирования учений. А.А. Накорчевский в своей монографии «Синто» пишет: «В моем понимании синто — это несистематизированная общинная религия, которая сохраняется прежде всего как некий набор правил взаимоотношений с божественным, «глубинная структура», сохраняющая свою устойчивость и относительную неизменность на протяжении веков» ¹³.

Следует заметить, что сама мысль о наличии единого субстрата или ядра не только у ряда религиозных учений, а у японской культуры вообще более или менее явно присутствует во многих работах, посвященных истории культуры Японии. Связано это с необходимостью как-то объяснить то, что при рассмотрении различных явлений японской культуры подавляющее число наблюдаемых элементов имеет китайское или корейское происхождение, но при этом либо их совокупность функционирует иначе, либо характер связей между этими элементами отличен от существующего в Китае или Корее. Поэтому некоторые исследователи предлагают искать своеобразие японской культуры «не столько на уровне изолированно рассматриваемых “вещей” или “явлений”, сколько в характере связи между ними» ¹⁴. Таким образом, внимание исследователя должно быть обращено не на «японские» и «неяпонские» элементы, а на те изменения, которым подвергались заимствования в процессе их интеграции в целостную самостоятельную систему.

 

Специфика средневекового синтоизма и методология его изучения

Наиболее актуальный на сегодня метод исследования процессов заимствования в синто был сформулирован в ряде работ японских и европейских исследователей средневекового синтоизма. Предложенный ими ответ на вопросы о том, как осуществлялись заимствования в средневековом синто и как взаимодействовали оригинальные и заимствованные элементы, можно назвать теорией «перевода». Эта теория не только претендует на объяснение работы механизма заимствования, она также позволяет приблизиться к содержательному описанию «глубинной структуры» синтоизма, так как упомянутый метод позволяет указать на характер трансформаций, которым под воздействием этой структуры подвергались встраиваемые в нее чужеродные элементы, и, таким образом, выявить характер самой «глубинной структуры».

Одним из первых, кто предложил рассматривать процессы заимствования как процессы перевода, был японский исследователь синтоизма Такахаси Миюки. Изучая проблему даосских заимствований в учении Исэ синто ¹⁵, он пришел к выводу, что природа божеств и отношения человека с божествами описываются создателями этой традиции так же, как в даосских текстах описывается дао и отношения человека с дао ¹⁶. Так, в одном из основных текстов Исэ синто, «Готиндза хонги» («Основные записи о почитании [Тоёукэ]», XII-XIII вв.), о божестве Куни-токо-тати, которое, согласно японской мифологии, первым появилось в процессе космогонии, говорится следующее: «То состояние, когда Небо и Земля еще не были разрезаны, а инь и ян не были разделены, называлось хаосом. То, в чем содержался дух ¹⁷ всех вещей, называлось Божеством Пустоты. Еще говорят: Великим Божеством Начала. Также его называют божеством Куни-токо-тати. Также его именуют Всепорождающим Божеством. Невидимое и неслышимое, оно недоступно для зрения и слуха. Являющееся и инь, и ян, оно присутствует во всех формах, которые принимает субстанция ци. Оно пусто и обладает духом. Оно едино и не имеет тела» ¹⁸.

«Невидимое» и «неслышимое» — характеристики дао из 14-ой главы «Дао дэ цзин», но в «Готиндза хонги» цитируется не само сочинение Лао-цзы, а комментарий к нему, «Лаоцзы шу и», созданный при династии Тан (618-907). Как считает Такахаси Миюки, использование выражений, описывающих природу дао, для характеристики божеств ками входило в конфликт с традиционными японскими представлениями о природе божеств. Следы таких представлений можно найти, если обратить внимание на то, какие изменения претерпели отрывки из даосских памятников, попавшие в тексты Исэ синто.

Так, например, священнослужители Внешнего святилища Исэ пользовались комментарием на «Дао дэ цзин» под названием «Лао цзы Дао дэ цзин Хэшан Гун чжан цзю» (кратко — «Хэшан Гун»), который был составлен при династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.). В «Хэшан Гун» в объяснении к той же главе 14-ой говорится о методе, с помощью которого человек может достичь единения с дао: « [Дао] обретают в чистоте, находят с помощью божественного» ¹⁹. В тексте Исэ синто «Готиндза дэнки» («Предание о почитании божеств [в святилищах Исэ]») фраза эта встречается в связи с описанием синтай — «тел божеств»²⁰ святилищ Исэ, но звучит она так: состояние единения с божественным «обретают в чистоте, находят с помощью божества-сердца». По мнению Такахаси Миюки, синтоистские священнослужители изменили исходную фразу затем, чтобы подчеркнуть: человек может достичь единения с божественным, так как сам обладает божественной природой. Дело в том, что иероглиф «божество, божественное» в даосских текстах может обозначать божества, в том числе находящиеся и в человеческом теле. Традиционному же японскому взгляду на природу божеств и человека идея о том, что в человеческом теле находятся божества, была не свойственна, иероглиф «божество, божественное» применялся только для обозначения божеств ками. Поэтому необходимо было специально указать на то, что речь идет о божественном, внутренне присущем человеку, «божестве-сердце» ²¹.

Такахаси Миюки делает еще одно важное наблюдение: если создатели текстов Исэ синто использовали концепции, заимствованные из буддизма, они излагали их с помощью даосской, а не буддийской терминологии ²². Эта идея получила развитие в монографии исследователя из Нидерландов М. Тэувена «Ватараи синто: интеллектуальная история Внешнего святилища Исэ». М. Тэувен предложил такое видение механизма создания традиции Исэ синто: буддийские концепции были «переведены на язык синто», то есть переформулированы с помощью даосской терминологии и образов из японской мифологии, в результате чего возникло учение, которое не было ни буддийским, ни даосским и которое может быть названо «синтоизмом» ²³.

Аналогичный подход применяет австрийский исследователь Ёсида синто Б.Шайд для анализа учения Ёсида Канэтомо ²⁴. И М. Тэувен, и Б. Шайд считают, что в основе традиций Исэ синто и Ёсида синто лежит концепция «чистоты и единства», восходящая к буддизму ваджраяны, а точнее, к учению о божествах ками, созданному буддийскими монахами в XII-XIII вв. на основе ваджраяны.

Божества ками попали в поле зрения теоретиков японского буддизма примерно за пять веков до этого, когда отношения между буддизмом и местными верованиями только начинали оформляться. Ками рассматривались либо как существа, наказанные за прегрешения в прошлых рождениях, либо как защитники буддийского учения и покровители буддийских храмов ²⁵. Позже некоторых ками стали считать воплощениями различных будд и бодхисаттв, которое те приняли с целью сделать Закон Будды более понятным для «непросвещенных» японцев ²⁶. Заключительным шагом в осмыслении природы божеств ками стало то, что они были признаны не просто воплощениями будд и бодхисаттв, но носителями природы «изначальной просветленности», связанными непосредственно с «телом закона» — абсолютным буддой Махавайрочаной, сущностью и основанием просветления.

Согласно учению ваджраяны, или «тайного» буддизма (миккё), каждое существо, в том числе и человек, обладает природой будды, «изначальной просветленностью» (хонгаку). Значит, чтобы стать буддой, не обязательно идти по пути совершенствования в течение многих жизней, не обязательно следовать «восьмеричному пути», нужно лишь выявить в себе эту «изначальную просветленность» с помощью различных практик, обычно предполагавших достижение единства со вселенским буддой Махавайрочаной. Причем аффекты, которые, как кажется, загрязняют сознание и препятствуют слиянию человека с буддой, должны быть не устранены, а осознаны как элементы «изначально просветленного» сознания. Для этого в обрядах «тайного» буддизма обращались не к Махавайрочане, а к его воплощениям, олицетворениям того или иного аффекта: например, к Ачалантхе (Фудо: мё:о:, «гнев») или к Рагарадже (Айдзэн мё:о:, «похоть»). Вероятно, японских ками стали считать носителями природы будды именно потому, что некоторые из них (в особенности ками, имевшие звероподобный облик) участвовали в обрядах японского буддизма как олицетворения подобных аффектов ²⁷.

Очевидно, если божества ками рассматриваются не как «вторичные» воплощения будды, а как непосредственные носители природы просветления, то появляется возможность для создания «буддизма без будды», то есть для формулировки «буддийских концепций» без использования буддийской терминологии и мифологии. Эта возможность и была реализована в средневековом синтоизме, причем в тех случаях, когда синтоистским священникам не хватало терминов, отличных от буддийских, они использовали даосские понятия.

Например, в текстах Исэ синто единение человека с божествами описывали не как «возвращение к состоянию изначальной нерожденности звука “A”» (буддийский образ), а как «возвращение к состоянию изначального хаоса» (даосский образ). Само же единение становилось возможным потому, что в человеке присутствует «божество-сердце»; оно, как считает М. Тэувен, «есть не что иное, как “изначальная просветленность”» ²⁸. Понятия «скверны» (кэгарэ) и «очищения» (хараэ), игравшие ключевую роль и в мифологии, и в обрядах «древнего синтоизма», «интериоризировались»: имелись в виду уже не скверна от контакта, например, с мертвым телом, и не обряд очищения от скверны как обязательная часть любого синтоистского обряда, а загрязненность «божества-сердца» аффектами и очищение от них. Очищение, как в учении «тайного» буддизма единение с Махавайрочаной, стало и методом обрядовой практики, и ее целью.

Представляется, что теория «перевода» обладает существенной объяснительной силой. Но нельзя не отметить и нескольких недостатков, связанных с ее применением при анализе конкретного материала. Как видно из приведенных примеров, исследователи средневекового синтоизма сосредотачиваются на поиске или явных текстуальных заимствований, или заимствований на концептуальном уровне. При этом современные японисты склонны сравнивать концепции, находящиеся на столь высоких уровнях обобщения, что становится невозможно однозначно отнести их к тому или иному учению. Так, идею «чистоты и единства», которую М. Тэувен определяет как буддийскую, можно найти и в даосских текстах (равно как и в текстах почти всех религий), а представление о присутствии божества в сердце человека могло появиться в синтоизме не в результате «перевода» буддийской концепции «изначальной просветленности», а путем обычного заимствования из китайской медицины, из даосизма, либо из неоконфуцианства.

Кажется, что более точно указать на источники заимствований для синтоизма позволило бы сравнение не концепций, а обрядовых практик: буддийские и даосские обряды и связанные с ними представления различаются гораздо сильнее, чем упомянутые «концепции». Анализ же особенностей функционирования заимствованных элементов в синтоистских обрядах даст возможность более аргументировано говорить о наличии или отсутствии «глубинной структуры» в синтоизме.

Задача следующей части статьи — представить читателю взгляд на учение Ёсида синто через призму одного из важнейших обрядов этой традиции, показав, каким образом элементы, заимствованные из буддийских и даосских обрядов, были объединены в цельную систему.

 

Обрядовые практики и учение Ёсида синто

Основные обряды Ёсида синто были разработаны Ёсида Канэтомо в середине 1480-х гг. В «Основном собрании законов и имен Единственного божественного пути» Канэтомо указывает на то, что учение Ёсида синто состоит из двух частей — явной и тайной. «Явным учением» называется экзегетическая традиция рода Урабэ; смысл «тайного учения» состоит в достижении «внутренней чистоты», оно представлено обрядовой традицией ²⁹. Важнейшие из обрядовых действ Ёсида синто — это так называемые «Обряды трех алтарей», различные по уровню сложности. Наиболее продолжительный из трех — «Великий обряд гома Единственного синто» («Юй синто: дайгома гё:дзи»). Мы рассмотрим этот обряд в сравнении с другими обрядовыми действами, буддийского и даосского происхождения, которые, как представляется, оказали на него прямое влияние.

Уже из названия обряда Ёсида синто следует, что прообразом для него послужило буддийское обрядовое действо гома. Гома (санскр. homa) представляет собой индийский ритуал огненного жертвоприношения переосмысленный с позиций ваджраяны. Целью его проведения стало выявление «изначальной просветленности» и достижение состояния будды, в котором, как считалось, человек получал доступ к сверхъестественным силам и мог использовать их по своему усмотрению. Одним из наиболее популярных видов гома, наряду с ритуалами, направленными на завоевание уважения, повышение благосостояния и усмирение врагов, был обряд предотвращения бедствий (сокусай гома), который, очевидно, и лег в основу обряда, созданного Ёсида Канэтомо.

После подготовки и очищения принадлежностей, используемых в буддийском ритуале гома, практикующий приступает к первой части обряда, в которой он обращается к одному из воплощений будды — божеству огня Агни (яп. Катэн). Но сначала ему необходимо войти в состояние медитации, в котором происходит отождествление жертвенника, тела будды и его тела и, соответственно, огня в жертвеннике, огня просветленности будды и его просветленности. По сути, в этом и выражается логика обряда, основанная на махаянской концепции единства сансары и нирваны: физическое сжигание облитых маслом палочек тождественно состоянию сознания практикующего и действиям будды. Далее на жертвеннике раскладываются дрова, разжигается огонь и приглашается Агни, то есть практикующий мысленно представляет это божество и отождествляет его с собою. Происходит омовение рта приглашенного божества, после чего на огонь жертвенника выливается масло, кладутся облитые маслом деревянные палочки, высыпается рис и другие злаки, кладутся благовония. Каждый из сжигаемых предметов символизирует определенный вид аффектов, а само горение — превращение аффектов в просветление. Далее практикующий высказывает просьбу, ради исполнения которой проводится обряд, еще раз омывает рот Агни, чтобы удалить остатки аффектов, и провожает его. Описанные действия могут повторяться четыре или пять раз, каждый раз практикующий приглашает новых божеств ³⁰.

В «Великом обряде гома Единственного синто» после совершения подготовительных действий описанная структура воспроизводится двенадцать раз, в основном группами приглашаются божества, упоминаемые в японских мифах, причем эти группы становятся все более широкими, а последними приглашаются все «восемь мириад божеств Неба и Земли» ³¹. После появления каждой группы на жертвеннике сжигаются те же предметы, что и в буддийском обряде, и затем божества провожаются.

Существенное различие между этими двумя обрядами состоит в том, что в синтоистском действе отсутствуют какие-либо элементы, указывающие на работу сознания практикующего, такие, например, как описание способов медитации. В буддийском обряде Агни, строго говоря, не «божество», а состояние сознания медитирующего, тогда как в обряде Ёсида синто божества — это «внешние» сущности, они «спускаются» на место проведения обряда (тот же термин, что и при описании схождения небесных божеств на землю в мифологическо-летописных сводах). Соответственно, и предметы, сжигаемые в синтоистском обряде, корректнее было бы рассматривать скорее как подношение божествам, а не как символ аффектов. Таким образом, эти обряды схожи лишь по форме, логика же и цели их проведения различаются принципиально. Добавим также, что буддийская практика подразумевает, как было показано, достаточно специфическую и сложную трактовку сознания и аффектов. Чтобы сделать эту практику частью небуддийской системы, необходимо было бы полностью заимствовать и соответствующие представления, а следов такого заимствования в сочинениях Ёсида Канэтомо мы не находим.

Другим обрядом, повлиявшим на формирование «Великого обряда гома Единственного синто», стал даосский обряд возжигания изображений фу ³²: он описан в комментарии, составленном в 1334 г. Сю Даолином на даосский текст «Тайшан сюаньлин бэйдоу бэньмин яньшэн чжэньцзин» («Истинное писание великого изначального духа Большой Медведицы о продлении жизни»). Вполне вероятно, что Ёсида Канэтомо со списком этого текста впервые познакомили дзэнские монахи. Он сделал копию списка, выделив как самостоятельную часть заключительный раздел текста, где содержались изображения фу. Впоследствии оба документа неоднократно копировались представителями дома Ёсида, а обряды с применением изображений фу проводились под влиянием Ёсида синто в различных синтоистских храмах вплоть до XIX в.

В комментарии Сю Даолина обряд возжигания фу описан следующим образом: «Фу — это распоряжение. С его помощью можно призвать мириады божеств или очиститься от скверны. Тот, кто читает писания и поклоняется Большой Медведице, после воздержания и очищения, надев чистую одежду, садится. Сначала надо девять раз щелкнуть зубами, тем самым собрав девять ци ³³. Затем, сосредоточившись на направлении, на которое указывает Большая Медведица, вобрать изначальный ци и подуть им на бумагу. Для предотвращения бедствий надо пользоваться белым ци, для моления о счастье — красным ци, для изгнания призраков и болезней — черным ци. После того, как изображение нарисовано, встать и шагом изобразить знак «Т», взять изображение в руки, прочитать заклинание Девяти звезд Большой Медведицы и зажечь изображение. При этом надо сохранять почтительность: если читать заклинание непочтительно, несчастья не миновать»³⁴.

Далее приводятся два изображения фу, используемых, соответственно, для разжигания и возобновления огня. При рисовании фу разжигания огня надо представить себе восход солнца и, вдыхая через нос и выдыхая на бумагу через рот, сказать следующее: «Девять видов духа ³⁵, девять видов духа соединяются с моей телесной формой. Вода и огонь занимают места ³⁶. Внутри и снаружи яркий свет. Быстро, подобно велению Неба — начало, развитие, определение, бытие ³⁷». Далее в тексте приведены пятьдесят пять изображений фу, каждое из которых имеет определенную функцию — изгнание болезни, продление жизни родителей и т.д.

Также в комментарии Сю Даолина описана медитативная практика «Хранения Единого» (кит. шоу и) — принятия телом изначального ци. Ночью надо лечь, вытянуть вверх руки и сказать про себя: «Дух Неба расцветает в суставах. Молю о продлении жизни. Великое изначальное Единое хранит эту телесную форму. Каждое из божеств пяти органов сохраняет покой. Должно исполниться быстро, как указ» ³⁸. Обряд направлен на «успокоение» божеств пяти органов человека и на принятие телом чистого ци. Это ведет к тому, что пять органов сами начинают выделять благоприятный ци. Следствием такого состояния тела будет продление жизни или бессмертие. «Если тело спокойно, то божества крепки. Если божества крепки, то ци чист. Если ци чист, то можно соединиться с дао», — говорит в своем комментарии Сю Даолин ³⁹.

Обратимся теперь к «Великому обряду гома Единственного синто». В начале каждой из двенадцати частей этого действа в центр жертвенника кладутся изображения фу разжигания и возобновления огня, после чего произносится та же формула, что и при разжигании огня в даосском обряде. Далее на жертвенник кладется изображение, выражающее то, о чем просит совершающий обряд, и произносится формула из обряда «Хранения Единого». В руководстве по проведению синтоистского действа содержатся лишь указания о произнесении упомянутых формул, но, в отличие от комментария Сю Даолина, отсутствуют какие-либо инструкции относительно того, что, например, должен мысленно представлять себе участник обряда. Это свидетельствует о том, что, как и в случае с буддийским ритуалом гома, заимствована была в основном форма обряда.

Отношения между даосскими и буддийскими элементами в «Великом обряде гома Единственного синто» можно проследить на примере текста молитвословия «Чистоты шести корней» (пяти органов чувств и разума), которое читалось в начальной части обряда. В молитвословии говорится, что «корни» чисты, когда чисто сознание-«сердце», то есть когда отсутствует оппозиция «чистота—скверна», вызванная непросветленным состоянием сознания. Несмотря на то, что здесь представлена буддийская трактовка чистоты сознания, результат очищения «сердца» описывается не как обретение природы будды, а как состояние, когда «дух» (наиболее чистая часть ци) входит в человека, то есть в терминах даосской обрядовой практики. Аналогичная картина наблюдается и в трактате «Сущность божественного пути»: «внутренняя чистота» состоит не в избавлении от аффектов и выявлении в себе природы будды, а в успокоении внутренних божеств человека. Однако необходимо заметить, что в комментарии Сю Даолина «спокойствие божеств пяти органов» является не конечной целью практики, а условием для принятия телом чистого ци. А у Ёсида Канэтомо нет разработанного учения о принятии телом человека ци и соединении с дао; судя по трактату «Сущность божественного пути», именно «спокойствие божеств» (в частности, божеств пяти органов) для него соответствует должному состоянию человека и мира.

Обряд возжигания фу, очевидно, не был центральной частью «Великого обряда гома Единственного синто». Скорее всего, он привлек внимание Ёсида Канэтомо в первую очередь потому, что, как сказано в комментарии Сю Даолина, с помощью изображения фу можно «призвать мириады божеств». Действо возжигания фу в порядке проведения «Великого обряда гома Единственного синто» соответствует в обряде гома первому обращению к божеству, которое звучит еще до разжигания огня. Второе обращение к божествам в синтоистском обряде происходит непосредственно перед появлением божеств и сопровождается просьбой принять подношения и исполнить молитву («По велению неба примите огненное подношение. Лёгкий дым утончается в небе, тяжелый пепел падает на землю. Почтительно молю о скорейшем исполнении»).

Можно заключить, что буддийские и даосские элементы в «Великом обряде гома Единственного синто» подчиняются логике, которая в основе своей не может быть возведена ни к буддизму, ни к даосизму. Перед нами не обряд выявления просветленной природы будды в человеке путем осознания отсутствия оппозиции «аффекты—просветленность» («сансара—нирвана») и не обряд достижения бессмертия путем принятия телом наиболее чистой части субстанции ци, выделяемой звездами Большой Медведицы. В этом обряде не используются и основные психотехнические приемы, общие для буддийских и даосских практик — медитация и визуализация. Заметим, что и центральной идеей трактата «Сущность божественного пути» также является не достижение состояния просветленности и не принятие телом изначального ци, а почитание (мацури) божеств ками и божества собственной сердцевины.

Центральным элементом «Великого обряда гома Единственного синто» является принесение подношения появляющимся божествам и просьба исполнить то, о чем молится лицо, проводящее обряд. Структура обряда (приглашение божества — появление божества — подношение божеству — проводы божества), восходящая к древним общинным обрядам почитания божеств ками, совмещается со структурой буддийского обряда гома, а также позволяет включить в обрядовое действо даосский ритуал возжигания изображений фу, но не в его исходном значении, а в значении «приглашения божеств».

Очевидно, что буддийские и даосские тексты и сведения о буддийских и даосских обрядах, которыми пользовался Ёсида Канэтомо, обладали собственным значением в системах, к которым они принадлежали. Но синтоистский священнослужитель, который сталкивался с этими текстами, мог не знать первичных значений тех или иных их элементов или не считать такие значения первичными. Следовательно, он пользовался их вторичными значениями, либо заимствовал эти элементы (в основном обрядовые формулы или действия) как элементы, сами по себе обладающие особой ценностью (магической силой). Примером использования вторичного значения заимствованного элемента может служить действо возжигания изображений фу, которое в «Великом обряде гома Единственного синто» стало исполнять роль приглашения божеств. Такой же механизм, очевидно, работал и в случае заимствования терминов, что приводило к созданию различных связей между ними. Так, например, образовалась связка: «чистота шести корней» — «спокойствие божеств пяти органов»: эти термины были восприняты как обозначения некого должного состояния, их первичные значения в их исходных системах почти не были учтены.

Теория «перевода» М. Тэувена предполагает, что синтоистскому священнослужителю были известны первичные значения элементов различных систем, и он мог свободно оперировать ими, выражая одно через другое. Такая ситуация представляется крайне маловероятной. Кроме того, теория «перевода» не учитывает влияния собственных представлений заимствующего на заимствуемый материал. Такое влияние выражалось в выборе тех или иных вторичных смыслов заимствуемых элементов. Следовательно, анализ того, какой именно вторичный смысл был акцентирован при заимствовании конкретного элемента, позволит указать на содержание собственных представлений заимствующего.

В «Великом обряде гома Единственного синто» заимствованные элементы были лишены определенных значений (например, отброшено все, что связано с медитацией — и буддийской, и даосской) и организованы согласно представлениям синтоистского священнослужителя Ёсида Канэтомо о том, как следует почитать божеств ками. Особое значение Ёсида Канэтомо придавал, очевидно, концепции мацури, восходящей к обрядам «государственного культа» и структуре обрядового действа: «приглашение божества — появление божества — подношение божеству — проводы божества», восходящей к общинным обрядам. Интересно отметить, что и в настоящее время в любом синтоистском храме можно наблюдать своеобразный «минимуму» описанной структуры: хлопок в ладоши привлекает внимание почитаемого в храме божества, подношением обычно служит мелкая монета, а цель всего обряда, продолжающегося лишь несколько секунд, формулируется в мысленной молитве. Вероятно, последовательное применение подхода, использованного для анализа обрядовых практик Ёсида синто, к различным традициям синтоизма позволит увидеть определенную преемственность между ними и, соответственно, приблизиться к содержательному определению синто.

 

 

Примечания

 

¹ Кубота Осаму. Тю:сэй синто:-но кэнкю:. Киото, 1959. С. 377.

² Grapard A.G. The Shinto of Yoshida Kanetomo // Monumenta Nipponica, XLVII, 1. Tokyo, 1992. P. 41.

³ Нихон сисо: тайкэй. Т. 36. Токио, 1974. C. 451.

⁴ Bocking B. The Oracles of the Three Shrines. Windows on Japanese Religion. Richmond, 2001. P. 2.

⁵ Hirai Naofusa. Shinto / The New Encyclopaedia Britannica (Macropaedia). Vol. 27. Chicago, 1987. P. 289.

⁶ Слово «мацури» восходит либо к глаголу «мацурау» — «повиноваться» (воле божества), либо к глаголу «мацу» — «ожидать» (появления божества). Сам термин «мацури» («почитание», «празднество») использовался уже применительно к обрядам т.н. «государственного культа» — системы почитания божеств ками, субъектом которой являлось государство, и которая начала законодательно и институционально оформляться с середины VII в.

⁷ Kitagawa J.M. Some Remarks on Shinto // History of Religions, XXVII, 3. Chicago, 1988. P. 230.

⁸ Ермакова Л.М. Культы и верования в раннем периоде японской культуры / Синто — путь японских богов. Т. 1. Очерки по истории синто. СПб., 2002. C. 9.

⁹ Курода Тосио. Тю:сэй сю:кё:-ни окэру синто:-но ити / Нихон тю:сэй-но сякай-то сю:кё:. Токио, 1990. C. 40-45.

¹⁰ См. Grapard A.G. Japan’s ignored cultural revolution: the separation of shinto and buddhist divinities in Meiji (shimbutsu bunri) and a case study: To:nominee // History of Religions, XXIII, 3. Chiсago, 1984. P. 3-14.

¹¹ Breen J., Teeuwen M. Shinto past and present / Shinto in History. Ways of the Kami. Ed. by J. Breen and M. Teeuwen. Honolulu, 2000. P. 8.

¹² См.: Teeuwen M. Watarai Shinto:. An intellectual history of the Outer Shrine in Ise. Leiden, 1996. P. 8.

¹³ Накорчевский А.А. Синто. СПб., 2000. С. 29.

¹⁴ Мещеряков А.Н., Грачев М.В. История древней Японии. СПб., 2002. C. 20-21.

¹⁵ Термин «Исэ синто» происходит от названия наиболее почитаемых синтоистских святилищ в государстве: во Внутреннем святилище Исэ поклонялись богине Аматэрасу — прародительнице правящего императорского рода, а Внешнее святилище было посвящено ее «помощнице», богине еды Тоёукэ. Исэ синто также называют «Ватараи синто», так как эта традиция разрабатывалась с XIII в. священнослужителями Внешнего святилища Исэ из рода Ватараи.

¹⁶ Либо с «Единым» (кит. и). Для простоты будем считать, что «Дао» указывает на то же, что и «Единое»: состояние до творения мира; принцип творения; сила, осуществляющая творение; то общее, чем обладает все сотворенное (См.: Kohn L. Guarding the One: Concentrative Meditation in Taoism / Taoist meditation and longevity techniques. Ed. by L. Kohn. Ann Arbor, 1989. P. 154).

¹⁷ Яп. рэй/тамасии, кит. лин. С переводом и трактовкой этого понятия связаны определенные трудности, т.к. в японских текстах этот иероглиф означает «дух» или «душу» как противоположность физической оболочке, а в китайских текстах иероглиф лин, как и иероглиф шэнь (яп. син/ками), означает наиболее чистую часть субстанции ци, из которой состоят все вещи, и проявлением которой являются божества. Также эти иероглифы могут означать «божество».

¹⁸ Цит. по: Такахаси Миюки. Исэ синто:-но кэйсэй-то до:кё: сисо: — синкан-о тю:син-то ситэ / Нихон бунка кэнкю:дзё кэнкю: хо:коку, XIII. Исэ, 1978. C. 33.

¹⁹ Лао цзы Дао дэ цзин Хэшан Гун чжан цзю. Под ред. Ван Ка. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1997. C. 53. В «Хэшан Гун» «божество, божественное» (кит. шэнь) определяется как божества пяти органов человека, то есть печени, легких, сердца, почек и селезенки. Очевидно, смысл приведенного отрывка в том, что если соответствующим образом обращаться с этими божествами и не давать им покинуть тело, то можно продлить жизнь и достичь бессмертия. Такой метод продления жизни назывался «ян шэнь» — «вскармливание, взращивание божеств» (Там же. С. 21).

²⁰ Синтай — «тело божества», основной объект поклонения в святилище, обычно скрытый даже от глаз священнослужителей. Считается, что в синтай может вселяться божество.

²¹ Такахаси Миюки. Исэ синто:-но кэйсэй-то до:кё: сисо: — синкан-о тю:син-то ситэ. C. 36.

²² Там же. С. 43.

²³ Teeuwen М. Watarai Shinto:. An intellectual history of the Outer Shrine in Ise. P. 56, 124.

²⁴ Scheid В. Der Eine und Einzige Weg der Götter. Yoshida Kanetomo and die Erfindung des Shinto. Wien, 2001. S. 263.

²⁵ См.: Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема синкретизма). М., 1987. C. 97-98. Рождение божеством, с точки зрения классического буддизма, менее благоприятно, чем рождение человеком, т.к. только человек способен выйти из сансары – круговорота рождений и смертей.

²⁶ См. Карелова Л.Б. Синто-буддийский синкретизм XIII-XV вв. / Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998. C. 247.

²⁷ Teeuwen М. The kami in esoteric Buddhist thought and practice / Shinto in History. Ways of the Kami. Ed. by J. Breen and M. Teeuwen. Honolulu, 2000. P. 110.

²⁸ Teeuwen М. Watarai Shinto:. An intellectual history of the Outer Shrine in Ise. P.114.

²⁹ Синто: тайкэй. Ронсэцу хэн 8. Урабэ синто: (дзё:). Токио, 1985. С. 57-58.

³⁰ Такаи Канкаи. Миккё дзисо: тайкэй. Киото, 1953. С. 366-411.

³¹ Синто: тайкэй. Ронсэцу хэн 9. Урабэ синто: (гэ). Токио, 1991. С. 19-45. Дэмура Кацуаки. Ёсида синто: но кисотэки кэнкю:. С. 374-439.

³² Эти графические изображения, представляющие стилизованные иероглифы и контуры созвездий, обычно использовались даосами как талисманы. См.: Торчинов Е.А.  Даосские практики. СПб., 2001. С.153.

³³ Ци, выделяемый девятью звездами Большой Медведицы.

³⁴ Дао Цзан. Т. 17. Шанхай, 1988. С. 33.

³⁵ Кит. лин. Здесь означает наиболее утонченную часть субстанции ци, выделяемой звездами Большой Медведицы.

³⁶ Огонь должен находиться в сердце, вода — в почках. Их соединение дает киноварь, которая считается эликсиром бессмертия (Дао Цзан. Т. 17. С. 25).

³⁷ Кит. юань, хэн, ли, чжэн — термины из «И цзин», обозначающие четыре фазы становления вещей. Здесь, по-видимому, означает, что то, о чем молится практикующий, должно исполниться (пройти все фазы становления).

³⁸ Дао Цзан. Т. 17. С. 31.

³⁹ Там же. С. 29.

 

См. также Ёсида Канэтомо. Сущность божественного пути. Перевод со старояпонского А.С. Бачурина

 

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум