Учение о конце света в христианстве и буддизме

 

Ян ван Брагт

 

 

Перевод с английского К.А. Колкуновой под ред. Н.Н. Трубниковой. См.: Bragt J.v. Apocalyptic Thought in Christianity and Buddhism // Japanese Religions. Vol.23 (1&2). T., 2000. P. 11-28. Статья открывает тематический выпуск альманаха «Японские религии», вышедший в 2000 г. и посвященный представлениям о конце времен в различных религиях Японии.

 

 

Меня попросили в этой вступительной статье представить общую картину апокалиптической мысли в иудео-христианской и буддийской традициях, на фоне которой милленаристские мотивы современных религиозных движений, особенно азиатских, могли бы стать более понятными и доступными анализу. Не являясь специалистом в апокалиптике, я попытался обобщить то, что современные авторитетные исследователи написали по этому вопросу. Моя цель — осветить для нас возможные составляющие современных милленаристских движений.

Первостепенный вопрос: действительно ли по мере нашего приближения к третьему тысячелетию в религиозных и светских общественных движениях стал проявляться более сильный милленаристский оттенок, нежели, например, тридцать лет назад? Позвольте мне отметить несколько пунктов, не ограничиваясь рамками азиатского региона.

Стивен О’Лири говорит о нашем времени как «мире, где яркие утопические видения соревнуются со все более угрожающими сценариями глобальных катастроф», и продолжает: «Зов апокалиптических пророчеств проходит сквозь века, но их популярность резко выросла во второй половине ХХ в.».

Простой пример: в статье в Daily Yomiuri от 7 января сего года, озаглавленной «Нет недостатка в новогодних откровениях», автор приводит названия около десятка различных сайтов, посвященных апокалиптическим предсказаниям.

Читая статью Дэвида Тулана, посвященную движению «Нью Эйдж», я наткнулся на следующие слова:

«Последователи Нью Эйдж никогда не ностальгируют и не отчаиваются. Напротив, они оптимистичные милленаристы. Они приветствуют смерть как необходимую, хоть и болезненную, прелюдию к главной культурной перестройке. Они воспринимают себя как носителей смены парадигмы… и таким образом — как мессианский авангард культурного пробуждения, которое приведет не только к изменению общества, но и к его переустройству. По их убеждению, из нашего социального кризиса родится что-то новое и значительное».

Вопрос, который я должен задать: как возможно, что обычное число, в общем-то случайно выпавшее на нашу эпоху, возбуждает в человеке страхи и ожидания, и ведет к экстраординарному, и часто весьма иррациональному, поведению людей?[1] Возможно ли определить логику этого, зачастую полностью иррационального, явления или, по крайней мере, распутать узел человеческих психологических импульсов, благодаря которым милленаристская риторика всегда находит себе последователей?

Самое очевидное предположение для пытающихся осмыслить это явление — то, что милленаристские движения основываются на универсальных, общечеловеческих чувствах, но требуют и специфических культурных условий (в особенности, присутствия в культуре апокалиптических ожиданий) для формирования этого особого феномена.

 Апокалиптические ожидания, очевидно, присутствуют в иудео-христианской традиции — до такой степени, что вся используемая нами терминология по этой теме восходит именно к ней. С нее я и начну свою работу, чтобы затем поставить вопрос: можем ли мы здесь провести аналогию с буддистской традицией? Остальные традиции останутся вне нашего внимания, хотя и они могли оказаться под влиянием рассматриваемых.

 

 

Иудео-христианская традиция

 

Четыре термина привлекают наше внимание: «эсхатология», «апокалипсис», «мессианизм», «миллениум». Понятия «апокалипсис» и «миллениум» занимают центральную позицию, но они необходимо возвращают нас к более широкому понятию «эсхатологии», и часто связываются с фигурой Мессии.

 

(a) Эсхатология

В первобытном обществе людям было свойственно стремление основывать человеческое существование на божественном космическом порядке в пространстве и времени. В большинстве первобытных культур существуют мифы творения: идея священного перво-времени, циклически повторяемого в жизни человека, связывающего его с «последними из начал» в так называемой «прото-логии».

В иудаизме протология также присутствует (в классической истории Исхода и затем в книге «Бытие» в истории Творения), но она сочетается с идеей конца: природа человека может быть описана в терминах осуществления и исполнения, «последнего из концов», эсхатологии. Таким образом, иудейская традиция ориентирована на будущее, время становится линейным (хотя и не исключительно таким).

«Эсхатон» именуется по-разному («День Яхве», «Судный День», «Царство Божие», «Новый Иерусалим», «Воскрешение»), большее или меньшее значение придается Мессии, спасителю, представляющему эсхатон. Эсхатологическое ожидание поддерживалось на протяжении веков усилиями пророков. Огастин Джордж описывает это так: «Со времен Ветхого Завета до составления Завета Нового взгляд Избранного народа был устремлен в будущее. Это одна из черт, отличавших иудеев от окружающих народов. Последние жили в замкнутом круге постоянно повторяющихся природных циклов, народ же Израиля всегда был устремлен к грядущему спасению» [George 1969, 9].

С приходом христианства, в котором вера в Мессию и спасение перешла на личность Иисуса из Назарета, это направление могло измениться, но de facto этого не произошло, поскольку с самого начала превалировала идея, что спасение окончательно совершится и Царство Божие настанет лишь со вторым пришествием Христа.

 

(b) Апокалипсис

Что же идеи апокалипсиса и апокалиптическая литература привнесли в эсхатологические ожидания, выраженным в Писании иудеев? Первый и основной ответ дается у Бернарда МакГинна: «Общая эсхатология становится апокалиптичной, когда она описывает детали дальнейшего развития истории и близость ее божественно избранного конца»[2]

Термин «апокалипсис» используется как название литературного жанра и происходит от самого известного такого произведения — Апокалипсиса Иоанна в Новом Завете. Литературный жанр апокалипсиса древнее этого произведения, он обнаруживается в иудаизме начиная с III в. до н.э. Наиболее известный апокалипсис в иудаизме — Книга пророка Даниила, входящая в Писание. Она датируется примерно II в. до н.э. и знаменательна тем, что написана в ответ на притеснения иудеев Антиохом Эпифанейским, которое привело к Маккавейскому восстанию (168 г. до н.э.). Описывается и конец времен: большие несчастья и пришествие Михаила во главе небесного воинства. Со II в. н.э. несколько христианских сочинений носят такие заглавия как, например, Апокалипсисы Петра и Павла. В иудаизме этот жанр также развивался в раввинистической традиции

Если мы попытаемся дать более распространенный ответ на вопрос, что отличает жанр апокалипсиса от других библейских текстов, то должны будем выделить следующие черты:

1. В апокалипсисах описываются откровения людей, побывавших на небесах и приобщившихся к «тайному знанию» — знанию о природе и тайнах истории, не содержащемуся в писаном откровении (и представленные как знания, принадлежащие Богу; напр., в книге Иова);

2. Литературному стилю апокалипсисов свойственны многочисленные аллегории и числовая символика;

3. Апокалипсисы содержат разработанную ангелологию. Ангелы играют несколько значительных ролей: интерпретируют видения, отвечают за природные явления и др.;

4.     Предлагается периодизация истории, и она «влечет за собой идею, согласно которой Бог разделил историю на эры или эпохи, в завершении которых мессианская эпоха станет рассветом для избранных ко спасению» [Gruenwald 1987, 339].

5.     Присутствует строгий дуализм добра и зла. История, часто рассматриваемая как борьба добра со злом, принимает характер драмы, в которой элемент соперничества имеет первостепенное значение: чем сложнее борьба, тем величественнее в конце победа. В других текстах Священного Писания дуализм не так выражен. «В Писании зло как таковое является не независимой метафизической сущностью, а вопросом морального выбора, с которым человек сталкивается в повседневной жизни. Онтологически говоря, мир Писания монистичен. В представлениях же об Апокалипсисе мы видим абсолютный дуализм» [Gruenwald 1987, 341]. Здесь перед нами встает вопрос о происхождении этого дуализма, столкновения Ангела Тьмы и Князя Света. Можно ли считать это признаком внешних воздействий — например, как часто предполагают, персидского маздеизма? Или — могла ли эта онтологизация и персонификация зла быть вызвана чрезмерными страданиями, которые подразумевает преследование?

 

Среди многих апокалиптических работ, появившихся в иудео-христианском мире с III в. до н.э., Откровение или Апокалипсис Иоанна привлекает наше особое внимание, поскольку, будучи частью канонического христианского Писания, оно имеет особое влияние. Скажу честно, я нахожу Апокалипсис не особенно полезным для своей христианской жизни (за исключением посланий семи церквям и описания Небесного Иерусалима). Он всегда казался мне излишне драматичным, полным эзотерических черт и даже чуждым духу Нового завета как я его понимаю. Возможно, эта книга мне не понятна, потому что с моим опытом она не соотносится. Тогда возникает вопрос: что могло привести людей к переживанию Откровения Иоанна как близкого им? Что касается характера этой книги, то «Новозаветный Апокалипсис не является книгой мрачной судьбы. Напротив, это послание к христианам конца I в. н.э., находящимся в тяжелых условиях, внушающее им мужество и надежду. Языческая власть Римской Империи, казалось, сокрушает молодую церковь, но автор Откровения говорит им об их освобождении и о триумфе воскресшего Христа. В таком контексте не удивительно, что используются сильные и впечатляющие образы» [Sevin 1992, 3].

В тексте Откровения могут быть выделены следующие части — достаточно условные, но могущие оказаться полезными для нашего вопроса о милленаризме:

1. В самом начале и в конце присутствует тема приближения срока исполнения пророчества: «Время близко» (1:3), «Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (22:20)

2. Описание последних времен в главах 19-21.

19:11-21: воинство небесное, под началом «Царя царей и Господа господствующих» поражает Зверя и лжепророка;

20:1-6: после того, как сатану сковали цепью, святые ожили и «царствовали со Христом тысячу лет»;

20:7-10: армия вновь освобожденного сатаны уничтожается огнем с небес, а сам сатана «ввержен в озеро огненное и серное»;

20:11-15: после этой победы состоится Последний суд и победа над смертью;

21:1 и далее: появляются новое небо, новая земля и Новый Иерусалим.

В целом мы видим финальную победу добра над злом, тем самым разрешается дуализм. Эта победа принимает форму нового творения, царства вечной небесной гармонии, способного компенсировать все земное зло и страдание. Примечательно, что хотя последняя битва происходит дважды, небесному спасению предшествует царство добра на земле, длящееся тысячу лет между этими битвами: миллениум. Таким образом, первоначально «миллениумом» называется временное земное царство добра после предпоследней битвы со злом, и это царство управляется Мессией. Однако я сомневаюсь, что такое понимание характерно для милленаристских движений.

Следует отметить, что в Новом Завете содержатся и другие апокалиптические пассажи, в частности, в евангелиях: сам Иисус говорит о конце времен в так называемых «маленьких апокалипсисах», Мф 24, Мк 13, Лк 12, 17, 19 и 21. Здесь та идея, что муки и несчастья возвестят время пришествия Мессии, сочетается с призывами к бдительности, потому что мы не можем предугадать, когда настанет время эсхатона.

Периодизация истории, обнаруживаемая в апокалиптической литературе, отвечает желанию человека понять ход истории. Теоретически это кажется более широким понятием, чем конец времен, и тем не менее, его функцией является точное определение, где располагается человек в отношении конца времени (который может рассматриваться как конец цикла или как окончательный). Для людей, привыкших, как мы, к современной идее прогресса, кажется очень странным традиционный взгляд: «Все общества полагают человечество концом прогрессирующего космического упадка». Другими словами, «в мифологическом пробуждении темпоральности настоящее всегда является временем величайшего зла» [O’Leary 1994, 46]. Это особенно заметно в индийских и персидских космических идеях, но также справедливо и для Запада, например: «Средневековые люди жили не в Средних Веках, по крайней мере, в своем сознании, но в самом конце времен» (Ричард Лэндс по цитате в изд. [O’Leary 1994, 234, n. 44]).

Апокалипсис Иоанна не предлагает периодизацию истории, но просто располагает человечество в непосредственной близости от последних событий. Вскоре в христианском мире приобретает популярность идея «мировой недели», обнаруживаемая в «Послании Варнавы» (II в. н.э.). Согласно ей, история со времен творения делится на шесть тысячелетних периодов, после которых настанет тысячелетний Шаббат. Здесь мы видим, как «образец недели творения накладывается на события истории» [Schwartz 1987, 522].

Явление Христа связывалось с серединой шестого тысячелетия (Anno Mundi 5500). Тем самым, до эсхатологических событий оставалось всего несколько сот лет, и поскольку они не наступали, церковные власти стали сдвигать Рождество, дабы избежать ожиданий немедленного конца света и массового возбуждения, ими вызванного, — иными словами, чтобы предупредить милленаристские движения, могущие нарушить существующий порядок. В VII в. английский историк Беда Достопочтенный изменил «риторику эпох» и «перестроил хронологическую систему,… в которой время считалось не годами мира, Annus Mundi, а годами Господа, Annus Domini» [O’Leary 1994, 49]. Этим были сняты эсхатологические ожидания прежней системы, но не искоренена привычка считать время в тысячелетиях[3].

Как уже отмечалось по поводу книги Откровения, апокалипсис в целом — это не просто возвещение судьбы. Он, разумеется, описывает грядущие трудности, но в то же время провозглашает идеальное будущее. «Образы катастроф и [прекрасного] миллениума нераздельно связаны, поэтому ужасы немыслимы без спасения» [O’Leary 1994, 216]. Или, обращаясь к другому автору: «Милленаристы обещают нечто большее, нежели точное предсказание катастрофы… они всегда настаивают, что только через трагедии можно достичь действительно хороших времен» [Schwartz 1987, 524]. Апокалиптический дискурс предлагает драматическое смешение катастроф и утопических представлений, взывающее к затаенным чувствам человека: не только к страху, но и к страстной мечте. Кто-то назвал это «Тактика последних кнута и пряника». По сценарию апокалипсиса, зло может быть повержено, лишь когда оно достигнет высшей, критической точки.

Другими словами, апокалиптический дискурс не просто предсказывает конец истории (который может быть катастрофическим): этот конец является исполнением истории и судит ее — конец, который превращает историю в вечность. Это отличает подобный дискурс от риторики защитников окружающей среды и противников ядерного оружия, хотя их иногда критикуют за «апокалиптичность», — ведь у них нет надежды на спасение и описывается лишь мрачная судьба.

Жанр апокалипсиса может поразить нас неконтролируемым потоком воображения и высокой степенью иррациональности и абсурда, что (как уже цитировалось выше) интерпретируется Стивеном О’Лири. Он пишет: «Я хочу отметить существенное благородство поисков эсхатологического значения и выступлений несмотря на их нелепость и вопреки ей» [O’Leary 1994, 223]. О’Лири находит в этом жанре его собственную логику: не логику разума, а «логику всего человеческого индивида», «повествовательную рациональность» [O’Leary 1994, 28]. С его точки зрения, апокалипсис — поиск значения зла, важнейшей проблемы человеческого существования, перед которой разум бессилен.

«Функции апокалипсиса — символическая теодицея, мифологическое и риторическое разрешение проблемы зла… путем драматического конструирования темпоральности» [O’Leary 1994, 14]. В апокалиптическом мышлении «существование зла и страдания не бессмысленно, но занимает место в космической схеме» (там же). Здесь проявляется «окончательная острая необходимость» справедливого Бога или эстетической цельности миро-исторического процесса.

 

(c) Милленаристские движения

Рассмотрев апокалиптический дискурс в иудео-христианской традиции (и аналогичный в некоторых других), мы должны ответить на два вопроса:

1. Когда, как и почему в определенные моменты эти идеи «активируются» и приводят к подъему историко-социальных движений; почему люди в определенных обстоятельствах принимают аллегорический дискурс буквально, считая апокалиптические предсказания относящимися к их собственной эпохе, и начинают жить согласно этим предсказаниям?

2. Какие силы работают в этих движениях, какую форму они способны принимать?

Что касается вопроса, почему появляются милленаристские движения, то ученые до сих пор не дали удовлетворительного ответа:

«Существует два научных объяснения рождения милленаристских движений. Первый утверждает, что милленаризм начинается с чувства ограниченности статуса, материального благополучия, безопасности, самооценки. Движения возникают в периоды кризиса… разграбление города… или переезд из изолированной аграрной общины в индустриальный мегаполис.… Второе объяснение таково: движения вырастают из контакта между культурами, когда одна из них технологически значительно превосходит вторую. Милленаризм распространяется в низшей культуре, чей государственный строй оказывается угнетен» [Schwartz 1987, 524].

Однако затем Шварц добавляет, что обе эти теории не совершенны. «Милленаристские движения не вспыхивали там, где очевидны многие лишения: в Ирландии XVIII в., в Эфиопии XIX в., на юго-восточном побережье современной Индии». С другой стороны, «где же в нашем несовершенном мире полностью искоренены ограничения и отсутствуют кризисы?»[4]. Автор заключает: «В лучшем случае, лишения предрасполагают, а контакт [с другой культурой] ускоряет». Жан Натье [Nattier 1988, 42, n. 41] также заключает, что требуются и другие факторы для пробуждения революционной активности, называя их: «1) политическая система должна иметь религиозную оценку, т.е. восприниматься как ключевой элемент космической структуры; 2) будущие мятежники должны верить в боговдохновенность их проекта. Она добавляет: «Эти идеи обычно поддерживаются существующей апокалиптической мифологией». О’Лири так же подходит к этому вопросу: «Каковы причины постоянного обращения к апокалиптическому дискурсу?» Это указывает на то, что движения возникали не просто из-за исторических условий, но и предрасположенности культуры, существования в ней «скрытых символических пружин», а именно «воплощенного в текстах дискурса, основанного на принятом каноне, иногда развиваемого производством новых откровений и стратегий их интерпретации» [O’Leary 1994, 10].

Эта идея, разумеется, важна для изучения милленаристских движений. Например, есть ли в японской культуре такие «скрытые пружины» символического дискурса и пророчества? Можно ли говорить о действительно милленаристских движениях в предсовременной Японии? Что касается настоящего времени — можно ли утверждать, что милленаристские элементы иудео-христианской традиции (как и позднейшие пророчества Нострадамуса и др.) стали общими для людей практически во всех культурах?

Какая же существует разница между людьми, подобными нам, знакомыми с пророчествами, но держащимися от них на расстоянии, и милленаристами? Хиллел Шварц делает ценное замечание: «...практически милленаризм выделяется постоянным изучением настоящего, поднимающим вопросы человеческой жизни» [Schwartz 1987, 522].

Милленаристы делают события и ситуации настоящего предметом пристального рассмотрения, чтобы раскрыть в них соответствия словам пророчества. Поэтому они часто занимаются сложными развернутыми вычислениями, «арифметикой миллениума», начинаемой с чисел, данных в пророчестве; их цель — определить дату эсхатона «с известной долей точности и определенности» [O’Leary 1994, 80]. В этом погружении в настоящее особое внимание уделяется бедам времени. Список таких явлений убеждает людей, что злые силы в мире достигли критической массы и наконец настала пора их победить. В этом «исчислении зла» одновременно происходят два процесса: «придание современному злу структуры космического значения» [O’Leary 1994, 83]; второй — идентификация источника зла (Зверя книги Откровения) с конкретным феноменом — социальной системой, государством или человеком.

По такому сценарию милленаристские движения возникают, когда конкретные практические последствия оказываются в сфере человеческого действия. Пророки-лидеры начинают играть ключевую роль. Это те, кто «делают милленаризм не диагнозом, а рецептом» [Schwartz 1987, 524]. Эти фигуры идентифицируются другими или самими собой с фигурой Мессии, пришедшей чтобы мобилизовать добро на последнюю битву со злом, или чтобы спасти людей, «избранных» для особой, безопасной доли в час конца. Так, Дэвид Кориш (David Koresh), лидер секты Колена Давидова (Branch Davidian sect), которая пришла к своему огненному концу на ранчо Апокалипсис близ Вако (Техас), говорил: «Если Библия — истина, я — Иисус» (цитата по [O’Leary 1994, 277]). В Японии хорошо известен ряд отождествлений Асахара, лидера Аум Синрикё. Идея пути к убежищу или обетованной земли часто становится центральной в милленаристских движениях. Так, Шварц «переселение» называет «первой метафорой» милленаристских движений, и пишет: «Как милленаристская мысль фокусируется на “золотом веке”, так же милленаристские движения имеют свои “золотые места”» [Schwartz 1987, 524].

Вокруг лидеров формируются апокалиптические общины людей, считающих себя избранными, а своей судьбой — спасение в общей катастрофе и достижение Нового Века. На фоне драматического противостояния добра и зла они рассматривают себя как центр сюжета, проявляется психология мученичества. Эта фаза удаления и оппозиции обществу может перейти в фазу экспансии, в которой они пытаются убедить в своей правоте все общество.

Зная, что они живут в такой драматический период трансформации, милленаристы часто не чувствуют себя подчиненными традиционным правилам общества. Нарушение различных табу приобретает символическое значение: непристойность, нагота, убийство скота, сжигание имущества, а также посты и целомудрие.

В милленаристских движениях присутствует разнообразие знаков конца и воплощений зла; они предполагают, что стадия эсхатона уже началась или до нее осталось некое обозримое время. Разнообразны и варианты того, что должно быть сделано, чтобы избежать катастрофы и войти в Новую Эру, и так далее. Этос Нового Мира также может отличаться своеобразием. Он может быть прежде всего «укрепляющим» (поиск возвращения к потерянной чистоте), или же «карательным», пытающимся найти баланс между мрачным прошлым и светлым будущим [Schwartz 1987, 522].

Милленаризм может иметь политический подтекст, особенно когда рассуждения о зле и о времени соединяются с идеями власти. Априори можно подумать, что «предсказания грядущего переворота земного порядка враждебны традиционным структурам», но история доказывает, что апокалиптический дискурс используется успешно как для легитимации существующей власти, так и для сопротивления ей. Джозеф Китагава отмечает, что «Символы Майтрейи Чакравартина часто используются буддийскими правителями для легитимации своего правления» [Kitagawa 1988, 17]. О’Лири заключает: «Апокалиптический миф настолько всеобъемлющ, что дает символические ресурсы как для легитимации, так и для критики религий и секулярной власти» [O’Leary 1994, 57-58].

Из-за возможной угрозы общественному строю, причиняемой милленаристскими движениями, религиозные и светские власти сталкиваются с вопросом, как оценить эти движения и как к ним следует относиться. История дает разные примеры этого отношения: от попытки изолировать их (как с мормонами в штате Юта в конце 1800-ых); и отгораживать их (как в нынешних антикультовых кампаниях против Церкви Объединения); до «вскрывания нарыва» (бельгийское заключение под стражу Саймона Кимбангу и его первых учеников) [Schwartz 1987, 526].

Мы должны, наконец, обратить внимание на психологические факторы в милленаристских движениях. Ранее я предположил, что «основные человеческие опасения и стремления» должны в них работать. Можем ли мы высказаться более определенно? Некоторые авторы видели в них «выражение универсальной человеческой фантазии возвращения в утробу и возобновления беспрепятственной власти в бесконечном мире» [Schwartz 1987, 530]. Если это кажется слишком общим и «психологическим», мы можем, по крайней мере, подумать о восстании против тирании времени и смерти, которое они всегда предполагают (в Китае, например, милленаристы часто считали себя бессмертными). Мы можем говорить об универсальной утопической мечте о государстве счастья, которое порывает с существующим неудовлетворительным государством и его ненадежным будущим.

Это может также подразумевать желание радикально нового (не связанного с кармой), «радикальной неоднородности». В последний раз обратимся к О’Лири: «зрители могут быть побуждены желаниями завершения рассказа, абсолютного знания, неудержимой тенденцией ожидать окончания, и катастрофического, и благословенного» [O’Leary 1994, 215], другими словами — желанием завершенности и успокоительной предсказуемости.

 

Апокалиптическо-Милленаристские элементы в буддийской традиции?

Рассматривая милленаристские движения в Азии, важно знать, в какой степени апокалиптические мотивы присутствуют в самой широко распространенной религии Азии — буддизме. В этой связи могут быть упомянуты маппо: («конец Закона-Дхармы»), идея и фигура будущего Будды, Майтрейи. Моя попытка рассмотрения этих элементов будет краткой и не претендует на полноту.

Здесь кажется уместным методологическое предупреждение: мы должны с чрезвычайной осторожностью относиться к «иудейско-христианским» элементам в буддистской традиции. Интерпретация может стать главной ловушкой в этом вопросе.

 

А) Маппо:

Давайте отметим в первую очередь, что деление истории буддизма на три периода — Истинный Закон (正法, сё:бо:), Подобие Закона (像法, дзо:бо:) и Конец Закона (末法, маппо:), так знакомое японцам (сокращенно 正像末сё:дзо:мацу), получило довольно недавнее развитие. Появилось оно примерно в VI в. н.э. в Китае, возможно, первым записал его «предоснователь» школя Тяньтай (天台), Хуэйсы (慧思, 515-577). Чувство, что буддистский Закон быстро приходит в упадок и может быть близок к исчезновению, возможно, было вызвано, или по крайней мере усилено, гонениями на буддизм и его упадком в период Северной Чжоу в 574-577 гг..

Тогда, относя смерть Будды к 949 г. до н.э. и уделяя 1000 лет периоду Истинного Закона и 500 лет периоду Измененного Закона, китайские авторы заключили, что в 552 г. начался последний из трех периодов. В Японии популярны такие же расчеты, но на оба периода отведено по 1000 лет. Поэтому маппо: начинается в 1052 г. В этих вычислениях видно сходство с «апокалиптической арифметикой» иудео-христианского мира. Кроме того, из этой периодизации были сделаны некоторые революционные (религиозные) выводы: учение Трех Ступеней (三階教, кит. Саньцзе-цзяо) и школа Чистой Земли (особенно 道綽, Дао-чжо) заключили, что традиционные буддистские методы не действуют для людей Последних Времен, которые, из-за их деградировавших способностей, нуждались в более легком пути.

В ранних буддистских текстах срок маппо: не определяется, лишь говорится об «упадке» или «исчезновении» Закона. Та идея, что Дхарма, возвещенная Буддой Шакьямуни здесь на земле, имела бы ограниченное время существования или истинности, кажется очень старой. Уже ок. 200 до н.э. некоторые сутры содержат идею, что Закон Будды будет существовать в течение тысячи лет: действительно, здесь перед нами снова число 1000. Это, как мне кажется, самый главный и удивительный элемент всего разговора о маппо:. Как мы можем объяснить, почему ученики Будды считали путь Будды существующим лишь в течение ограниченного времени?

Эти люди были так глубоко впечатлены идеей непостоянства всех земных вещей, что относили к таким вещам даже Закон Будды? Это не кажется очень убедительным, во всяком случае, для тех, кто, как и я, привык к идее, что если все человеческие государства и идеологии приходят и уходят, то «Церковь» будет стоять как скала до самого конца. Дальнейшее объяснение представляется необходимым; частично оно обеспечивается индийской схемой космических циклов, которые начинаются с идеальной ситуации (люди обладают высокой духовностью и живут по 8000 лет), а затем происходит постепенное вырождение, пока наконец, люди не начинают походить на животных и живут всего лишь по десять лет. Как уже было упомянуто, буддисты отнесли приход Будды Шакьямуни к более поздним ступеням цикла, вероятно, по простой причине: они видели свое собственное время, с его продолжительностью человеческой жизни в 60-80 лет, как расположенное на этом этапе. Люди скоро обречены были пасть еще ниже, к точке, за которой они не смогли бы уже понимать и практиковать путь Будды. Действительно, Ж. Натье определяет маппо: как время, когда «традиционная религиозная практика теряет эффективность и духовная насыщенность человека достигает минимума» [Nattier 1991, 60].

Другим фактором, который, возможно, внес свой вклад в идею Конца Закона, был опыт трудности (или невозможность) достижения сатори или нирваны. Петер Фишер [Fischer 1976, 30, 51-52], например, пишет, что спустя приблизительно 300 лет после смерти Шакьямуни буддисты сочли свои методы достижения просвещения неэффективными. Если действительно так, это довольно важно, но было ли это доказано?

Достаточно скоро были предложены два различных сценария исчезновения Дхармы: (1) резкий и четкий конец; (2) неопределенный период, на самом деле, «угасание» Дхармы (период Подобия Закона) после периода полной энергии (Истинного Закона). Последняя схема ясно присутствует в «Абхидхармакоше» Васубандху, который так же определяет различие между этими двумя периодами: «Истинный Закон Татхагаты является двойным: первое — учение, второе — проявление... Дхарма проявления имеет продолжительность только в тысячу лет, но Дхарма учения сохраняется более того»[5].

Теперь мы готовы задать вопрос: имеет ли идея маппо: сходство с эсхатологическими, апокалиптическими размышлениями. Мы можем перечислить следующее общие элементы:

a)     Увлеченность проблемой временем: также задается вопрос, «какое время сейчас в истории» (по крайней мере в истории буддизма);

б)     Хотя в некоторых канонических текстах упомянуты внутрибуддийские причины (борьба школ или принятие женщин в общину) и внешние причины (гонения) для упадка, «в текстах учения, помимо прочего, есть тенденция рассматривать упадок и исчезновение Дхармы как часть неизбежного процесса» [Nattier 1991, 118];

в)     Тысячелетний промежуток (миллениум) как исторически значимый;

г)     Дальнейшая периодизация истории в Китае.

 

С другой стороны, однако, большинство основных идей иудео-христианской апокалиптической схемы в буддизме, как кажется, отсутствуют:

а) Маппо: не говорит непосредственно о конце мира или человеческой истории, но о конце Закона Будды в этом космическом цикле. Это не рассказ, где конец придает смысл истории в целом. Его основная проблема — чисто-религиозная: Закон Будды и человеческая готовность к его восприятию;

б) Никто не находит в маппо: источник размышления о дуализме добра и зла и их борьбе, которая разрешится в катастрофический кульминационный момент. В канонических текстах буддизма упоминается только упадок как таковой, независимо от драматической катастрофы или противоборствующих начал (к примеру, Антихриста). Можно сказать, что «В буддизме зло понимается как неведение и заблуждение, а не как нечто демоническое и преднамеренное» [O’Leary 1994, 91];

в) Буддийский эсхатон не приносит оправдания или компенсации за зло в мире за счет прекрасного будущего. Идея маппо: не содержит в себе ничего от обнадеживающей утопии. Элемент надежды будет обеспечиваться фигурой Майтрейи.

г)     Нет непосредственного интереса к проблеме государства или общества, идеи маппо: не давали начало социальным движениям.

 

 

Б) Будда будущего: Майтрейя

 

Позвольте мне начинать моё осмысление образа Майтрейи с двух текстов Алана Спонберга: «Наряду с фигурой непосредственно Гаутамы, Майтрейя — один из немногих действительно универсальных символов, имеющихся всюду в буддийской традиции, играющих важную роль в культурах тхеравады так же как и махаяны». И еще: «Здесь мы имеем тот аспект буддизма, который во многом созвучен некоторым из наиболее развитых тем иудео-христианской традиции» [Sponberg 1988, 2, 293].

Фигура Майтрейи, конечно, схожа с одним из аспектов иудео-христианской эсхатологии: с ожиданием счастливых событий в будущем. Еще раз обратимся к А. Спонбергу: «В каждой из буддийских культур Майтрейя — символ надежды, человеческого стремления к лучшей жизни в будущем, когда величие золотого прошлого будет восстановлено» [Sponberg1988, 2].

Однако, как и в случаях других популярных фигур, следует тщательно различать значение фигуры Майтрейи в канонических текстах и те черты, которые стихийно приписывались ему в народной религии под влиянием других религиозных традиций или в ходе политического использования его образа.

Каковы базовые функции Майтрейи в буддийском пантеоне? Он — будда, который в следующем космическом цикле будет проповедовать ту же самую Дхарму, что и Шакьямуни и его предшественники, и кто, таким образом, гарантирует непрерывность буддийской традиции несмотря на временное исчезновение Закона на земле. Этой своей чертой фигура Майтрейи так или иначе связана с идеей маппо: — исчезновение Дхармы Шакьямуни, на самом деле, составляет необходимое условие нисхождения Майтрейи на землю с небес Тушита, где он сейчас ожидает своего часа.

Когда Майтрейя появился на буддийской сцене? Представления о буддах прошлых эпох появились прежде, причем очень рано. «Центр тяжести традиции… явно помещается в прошлое» [Nattier 1991, 21]. Тем не менее, вскоре буддизм обращается и к будущему. В сутре «Чаккаватти-сиханада» («Львиный рык миродержца», примерно 200 г. н.э.) «Шакьямуни прорицает, что после периода упадка начнется новый золотой век, когда и появится Майтрейя» [Fischer 1976, 28].

Примечательно, что Майтрейя вообще изображается спускающимся на землю на исходе эпохи космического упадка, как и Шакьямуни, при том что идеальное человечество уже жило при правителе «чакравартине» (Вращателе Колеса Закона). Эта «подготовка» нисхождения Майтрейи, конечно, скорее могла стать предметом основного внимания.

Фигура Майтрейи стала объектом почитания в двух смыслах. Во-первых, в том, что Натье назвал схемой «здесь/сейчас» (которая является безусловно самым старым и самым общим смыслом текстов канона): верующий с нетерпением ждал нового рождения на земле во времена Майтрейи [Nattier 1988, 25 ff.]. Первоначально — потому, что тогда снова будет возможность достичь нирваны (на японском языке это называется гэсё:) Во-вторых, в схеме «там/потом»: люди стремились быть рожденными заново (дзё:сё:) на небесах Майтрейи или в Чистой Земле немедленно после смерти. (В Китае и Японии стремление родиться в Чистой Земле Амиды стало постепенно вытеснять почитание Майтрейи начиная с VII в.)

До этого пункта миф о Майтрейе сближает с апокалиптической литературой только общечеловеческая надежда на счастливое будущее. Всё решительно меняется, когда в неканонических текстах и народных движениях фигура Майтрейи начинает интерпретироваться по схеме «здесь/сейчас». Здесь приход Майтрейи видится в перспективе: здесь уже не называется первичная дата «через 5 670 000 000 лет», Майтрейя изображается как уже прибывший или приходящий в ближайшем будущем. В этой традиции с Майтрейей отождествляются современные религиозные и политические фигуры. «Идентификация Майтрейи с лидерами и основателями школ постоянно прослеживается повсюду в буддийской Азии» [Lancaster 1987, 137]. В этой интерпретации имя Майтрейи используется правителями, желающими легитимировать свое господство, а также теми, кто хотел бросить вызов существующей власти. В последнем случае мы сталкиваемся с революционными переворотами, которые могут быть истолкованы как милленаристские движения. Лидеры этих движений, вместо того чтобы непосредственно отождествлять себя с Майтрейей (который, согласно преданию, не играет никакой активной роли в становлении Золотого Века), объявляют себя людьми, которые предназначены, чтобы подготовить народ к появлению Нового Будды.

Особенно часто мы находим это апокалиптическое переосмысление фигуры Майтрейи в Китае. «Множество примеров искренне революционных версий мифа о Майтрейе в трактовке «здесь/теперь» найдено в китайских источниках» [Nattier 1988, 31]. Ряд авторов указывают, что это было вызвано существованием в китайской культуре мессианской веры, а именно, «веры даосов в возможное появление мудреца (совершенного правителя), способного спасти избранных своих последователей» [Lancaster 1987, 188].

«Уже в середине шестого века апокрифические сутры [в Китае] ... предсказывали апокалиптическое сражение между силами добра и зла, явление Майтрейи и возвращение мира в идеальное состояние» [Nattier 1988, 31]. Я предполагаю, что это максимально приближает нас к иудео-христианским апокалиптическим идеям. Могут быть названы следующие различия: 1) если Мессия приходит и сам открывает новую эру, Майтрейя, как уже указано, появляется, когда Золотой Век уже начался; 2) иудейско-христианский апокалипсис — категорический конец мира, с мифом о Майтрейе, по крайней мере в теории, может быть связана идея миллениума, но не последнего конца времен.

Что же говорится о Майтрейе в Корее? В истории корейского буддизма Майтрейя был важной фигурой (ср. его многочисленные статуи). «Корея высоко ценила культ Майтрейи и поддерживала его даже после исчезновения интереса к этой фигуре в Китае» [Lancaster 1987, 189]. Эхо схемы «здесь/теперь» мы слышим в полувоенной организации молодых людей Хваран ( «цветочные мальчики»). Майтрейя также является главной фигурой для мессианских групп [новых религий], которые возникли в Корее» [Lancaster 1987, 140], особенно для Чунсан-Гё.

Наконец, какова судьба мифа в Японии? Мията Нобору описывает это следующим образом: Хотя Япония заимствовала буддизм из Китая, «редко мы сталкиваемся [в японской религии и обществе] с ожиданием будущего мессии, соединенным с детальным или конкретным видением миллениума. Кроме того, движения, пророчащие о появлении Майтрейи как Мессии, почти не распространены» [Miyata 1988, 175]. Почему же возникает это отличие от Китая? Автор связывает это с идеей мирового обновления, существовавшей в коренной культуре Японии, для которой больше свойственно желание [пассивного] изменения, ёнаори, чем «желание непосредственно и активно изменить мир (ёнаоси)». Кроме того, «присутствовала идея, что мир должен быть когда-нибудь преобразован, но не сделан радикально новым. Таким образом, люди очень хотели перемен, умеренных и преобразующих, но не полномасштабного эсхатона, миллениума или революции» [Miyata 1988, 187]. Желание ёнаори было, например, очень ясно в паломничествах окагэ маири и э:дзянайка в Исэ в конце периода Эдо, в них заметны элементы мифа о Майтрейе.

Любопытно, что автор соединяет это пассивное и умеренное чувство обновления мира с фигурой императора в собственном японском миропонимании: «Согласно народной вере, император является магико-религиозной фигурой, способной к исправлению мира в пределах имперской системы. Факт существования несколько радикальное чувство ёнаори происходит из предположения людей, что император контролировал исправление мира» [Miyata 1988, 189].

В заключение можно сказать, что апокалиптические элементы практически не представлены в канонических представлениях о Майтрейе, хотя тема, как кажется, предполагает такие элементы. Так, Алан Спонберг пишет: «... миф о Майтрейе я считаю особенным именно из-за нехватки в нем эсхатологического содержания» [Sponberg 1988, 296]. Противоположное, однако, оказывается верным для милленаристских движений, вдохновленных традиционными стремлениями к мировому обновлению в китайской и некоторых других культурах, которые позаимствовали определенные элементы мифа о Майтрейе.

 

 

Литература

 

Fischer 1976 — Fischer P. Studien zur Enwicklungsgeschichte des Mappō-Gedankens und zum Маррō-Тōmуō-Ki. Hamburg.

George 1969 — George A. The Judgment of God / Concilium (New York edition) 41, pp. 9-23.

Gruenwald 1987 — Gruenwald I. Apocalypse: Jewish Apocalypticism to the Rabbinic Period / Encyclopedia of Religion. Vol. 1, Mircea Eliade (ed.), pp. 336-342. NY.

Kitagawa 1988 — Kitagawa J.M. The Many Faces of Maitreya / Maitreya, the Future Buddha. Alan Sponberg and Helen Hardacre (eds.), pp. 7-22. Cambridge.

Lancaster 1987 — Lancaster L. Maitreya / Encyclopedia of Religion. Vol. 9, Mircea Eliade (ed.), pp.136-141. NY.

Nattier 1988 — Nattier J. The Meanings of the Maitreya Myth: A Typological Analysis / Maitreya, the Future Buddha, pp. 23-47.

Nattier 1991 — Nattier J. Once upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline. Berkeley.

Miyata 1988 — Miyata Noboru. Types of Maitreya Belief in Japan / Maitreya, the Future Buddha, pp. 175-190.

О’Leary 1994 — О’Leary S.D. Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric. NY.

Schwartz 1987 — Schwartz H. Millenarianism: An Overview / Encyclopedia of Religion Vol. 9, pp. 521-532.

Sevin 1992 — Sevin M. Pourquoi lire l’Apocalypse? / Les Dossiers de la Bible. No. 45, p. 3.

Sponberg 1988a — Sponberg A. Introduction / Maitreya, the Future Buddha, pp. 1-4.

Sponberg 1988b — Sponberg A. Epilogue: A Prospectus for the Study of Maitreya / Maitreya, the Future Buddha, pp. 285-297.

Toolan 1996 — Toolan D.S. Harmonic Convergencies and All That: New Age Spirituality / Cross Currents 46, 3, pp. 369-377.

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум