Оливер
Фрайбергер
факультет религиоведения
университета в городе Байройт, Германия
oliver.freiberger@uni-bayreuth.de
Перевод Ксении Трофимовой
Исторический фон: буддийский модернизм
Исторический фон: буддийский модернизм
С самого зарождения буддизма учение Будды, или Дхарма
истолковывалось и развивалось в разных направлениях. С течение времени
появились определенные школы с различными воззрениями по поводу устроения сангхи,
философских вопросов или религиозных практик. В процессе распространения на
территории Азии формировались общности с другими религиозными и культурными
традициями — появились новые формы буддизма. В отличие от христианства
(западного образца), буддизм не создал централизованного учреждения или
властной структуры, и, таким образом, различные формы буддизма могли
развиваться независимо друг от друга.
Так, в «традиционном» буддизме (в предшествовавшее модернизму время)1
между буддистами различных школ или принадлежащих к различным организациям было
не много «официальных» контактов.
Ситуация изменилась в XIX веке с появлением буддийского возрожденческого
движения, когда в условиях конфронтации с христианскими миссионерами и
западными колониализмом возникла новая форма буддизма — так называемый,
«буддийский модернизм»2. В этом движении возникло понимание единства
между всеми буддистами. Такое представление было видно уже в 1889 году, когда
главная фигура возрожденческого движения Цейлона — Анагарика Дхармапала (Anagaarika Dharmapaala) и
его американский наставник — теософ Генри Стил Олкотт (Henry Steel Olcott) —
посетили Японию с целью наладить связь между «двумя великими ветвями
буддийского мира», с надеждой на то, что «буддисты Азии объединятся во благо
всего Востока»3. В первой половине XX века с
целью поддержания более близких отношений между различными формами буддизма был
учрежден ряд организаций4. Однако, таковые зачастую имели тенденцию
представлять собственную традицию как подлинную и избранную форму буддизма5.
Наконец, в 1950 году была учреждена первая всемирная общебуддийская
организация: Всемирное Братство Буддистов (World Fellowship of Buddhists, WFB).
Движущей силой этого процесса, а также основателем и первым президентов WFB
стал цейлонец Г.П. Малаласекера (G. P. Malalasekera) — хорошо известный исследователь
буддизма и пали6. На первую конференцию WFB были
созваны представители большинства буддийских стран Азии, а также делегаты из
западных стран (таких как США, Великобритания, Франция и Германия),
которые приняли ряд резолюций. Последние
включали в себя признание изображение колеса о восьми спицах и шестицветного
буддийского флага в качестве международных символов буддизма, а также
соглашение по поводу международного «Дня Будды» в мае (Visakha/Vesakh). Помимо
этого термин Хинаяна был официально замещен термином Тхеравада.
Был
учрежден ряд комитетов, которым на рассмотрение было внесено пятнадцать
предложений. Из них одно (за номером тринадцать) является наиболее важным для
межбуддийских отношений: «Эта конференция полагает, что все различные
буддийские страны Азии должны объединиться в экономическую, политическую и
культурную конфедерацию, дабы выступить в качестве оплота спокойствия в
Восточной Азии и вывести мир на путь спокойствия, братства и вселенской любви
как указывает Великий Учитель; и она посылает воззвание к различным буддийским
странам создать для вышеизложенных целей структуру по модели Организации
Объединенных Наций»7. В этом положении два аспекта характеризуют
буддийский модернизм: убеждение в том, что буддизм является религией,
удовлетворяющей нуждам современности и ведущей к миру и гармонии (цель
объединения); и распространение демократии, обнаруживаемой в структуре, которая
слеплена не под стать иерархического учреждения, подобно Римской Католической
церкви, а по образцу секулярной демократической организации (форма
объединения)8. Оба этих аспекта точно также отстаиваются и
межбуддийскими отношениями на Западе: общее социальное объединение и
демократическая позиция.
Мотивация Малаласекера и его сподвижников также
был основана на убеждении в том, что большинство различий между буддийскими
школами и традициями «связано с неверным толкованием и, что единодушие среди
многих из них может быть достигнуто посредством дружественной дискуссии и
взаимного обмена взглядами»9. Эта идея об обмене различными мнениями
также стала одной из характерных черт межбуддийской деятельности и на Западе.
Однако во время подготовки к первой конференции WFB Малаласекера продвинулся еще далее. Посредством чтения
источников и персонального общения он пришел к заключению, что «все буддисты —
принадлежат ли они к Махаяне или к Тхераваде — принимают и верят в одни и те же
доктрины», которые, коротко говоря, заключаются в принятии Будды Шакьямуни как
верховного учителя, Четырех Благородных Истин, представления об обусловленности
рождения, трех характерных черт существования (непостоянство, страдание,
отсутствие самости) и отвержении идеи о верховном творце10. Оставив
вне рассмотрения последнее положение, которое, конечно же, является выпадом
против христианства, отметим, что вышеизложенное указывает на придание акцента
таким общим учениям, а не, к примеру, на религиозной практике (в том числе,
ритуалах и культе), священных текстах (включая вопрос о едином каноне) или
структуре и роли сангхи (например, феномене женатого бхикку и
передаваемой по наследству храмовой должности). Не говоря от том факте, что по
этим вопросам вообще было бы сложно прийти к соглашению, отметим, что в этом
вновь проявляется характерная черта буддийского модернизма: ставить ударение на
учениях и не обращать внимания на более общие практики. Это так же часть
«протестантского» характера буддийского модернизма, напоминающая христианский
протестантизм в его скорее интеллектуальном подходе11. Более того,
поддержка западных ученых, протестантская подоплека и конфронтация с
христианами в определенной степени побуждали модернизм уже в XIX веке12. Первые обращенные на Западе
истолковывали буддизм так же, как буддийские модернисты в Азии. И хотя во
второй половине XX века больший акцент ставился на религиозной практике, определенный дух
превосходства над сомнительными вырождающимися набожными практиками среди
многих западных буддистов остался13.
В этих первых ростках межбуддийских связей в Азии мы уже можем видеть два
важных аспекта религиозной глобализации. Один — всемирное распространение
определенных глобальных ценностей (демократия; мир во всем мире; равенство;
ответственность за землю, бедных и голодающих), поддерживаемых современными
средствами массовой информации. Второй — выставление этих ценностей как
составляющих самую суть той или иной (в данном случае, буддийской) традиции и
подчеркивание того, что эта традиция идеальна для разрешения глобальных
проблем. Тем самым, глобальная позиция Всемирного Братства Буддистов — есть
выражение буддийского модернизма, также как и один из первых примеров
религиозной глобализации14. Распространение буддийской
(модернистской) трактовки глобальных проблем на Запад — третий аспект, который
обсуждается во второй части данной главы.
Дабы систематизировать
межбуддийские и межрелигиозные отношения на Западе можно развести три плоскости
взаимодействия: институциональную, этническую и религиозную. Я в общих чертах
опишу каждую и приведу несколько примеров.
Наиболее очевидной
плоскостью межбуддийских столкновений, судя по всему, является сфера
учреждений. Также как и с плюрализмом буддийских школ во всей Азии, в каждой из
западных стран существует красочная плюралистическая картина. С целью объединения групп буддистов и
обеспечения обмена мнениями в ряде западных стран были созданы всеобъемлющие
организации. Появление этих организаций сходно с появление Всемирного Братства
Буддистов. В связи с ограниченным пространством, я рассматриваю только одну из
этих организаций, хотя было бы занятно сравнить такие объединения в различных
западных странах15.
Немецкий Буддийский Союз (Deutsche Buddhistische Union, DBU) был
учрежден в 1955 году и получил это название в 1958. С тех пор он существует в
качестве места дискуссий для все возрастающего числа немецких буддийских групп
и центров, представляющих практически все традиции и школы16. В
1980-х годах была предпринята попытка получить законный статус общественной
организации (как большинство христианских церквей), который мог бы позволить
получить большее общественное признание17. Для этого были необходимы
определенные законом предпосылки: сообщество индивидов и организационная
структура, схожая с церковью, включающая в себя совместное вероисповедание. Для
удовлетворения этих требований в 1985 году было основано Буддийское Религиозное
Сообщество Германии (Buddhist Religious Community of Germany, BRG, сейчас формально объединено с DBU) и был
сформулирован принятый всеми «Буддийский символ веры». Эти два события широко обсуждаются
вовлеченными в них буддистами18. В самом деле, впервые стало
возможным индивидуальное членство в чисто «межбуддийском сообществе», что само
по себе является проявлением религиозной стороны плюралистической ситуации в
Германии — интересное развитие межбуддийских связей на Западе19.
Сами немецкие буддисты считают принятие общего «вероисповедания» великим
достижением в межбуддийской полемике20. Оно включает в себя хорошо
известные буддийские универсалии: признание верности Будде, Дхарме и Сангхе21;
Четыре Благородных Истины; единство всех буддистов; пять сил (‘siila) и
четыре божественных состояния (brahmavihara). Сопоставив это с «фундаментальными
учениями буддистов», составленными Малаласекера в 1950 году, мы можем
обнаружить интересное развитие: откровенно философскими доктринами об
обусловленности рождения и трех характерных чертах
существования пренебрегли во имя этики (sila) и медитации (brahmavihara). Кроме того, открыто провозглашается единство всех буддистов, что
является фактом прямо наводящим на мысль о христианском мировоззрении.
Несмотря на все различия, и то, и другое — суть попытки представить ядро
буддийского учения, сущность буддизма в целом; попытки, которые по природе
своей, конечно же, носят редукционистский характер. Как и Малаласекера, DBU не
упомянуло о популярной стороне буддизма, которая также представлена на Западе.
Некоторые немецкие буддисты подчеркивают, что существуют различия между
существенными чертами Дхармы и азиатскими культурными довесками, и что
необходимо отделять зерна от плевел, дабы связать их с западной культурой и
придать форму (новому) европейскому или западному буддизму. Очевидно, что
старания Малаласекера и DBU основаны на вышеобозначенной установке
буддийского модернизма, которая, однако же,
отражает взгляды не всех буддистов Азии или Запада, но лишь небольшой
образованной элиты.
В институциональной плоскости также наблюдаются и межрелигиозные контакты.
В таких институционально оформленных организациях как дочерняя ООН Всемирная
Конференция о Религиях и Мире или Межрелигиозный Монашеский Диалог имеет место
общение представителей религиозных традиций по поводу определенных аспектов
религиозной деятельности22.
В данной плоскости очевидно, что взаимодействие, в целом, характеризуется
примиренческим подходом. Он основан на плюралистической модели, когда
организация «уважает и поддерживает уникальность каждой буддийской группы,
одновременно стремясь найти в качестве базиса для совместных предприятий общую
основу, на которой все они согласуются друг с другом»23.
Исследователи буддизма в Америке различают два личностных плана буддистов
или «два буддизма» (Пребиш, Prebish). Это различие, судя по всему, свойственно
буддизму во многих западных странах. Один буддизм составляют этнические общины
азиатов, которые исповедуют традиционный буддизм в той форме, в которой он был
привезен иммигрантами из Азии. Второй буддизм составляют западные обращенные —
«белые» или «элитарные» буддисты, зачастую зависящие от определенного
харизматического учителя-азиата24. Между этими двумя группами
практически нет связи и взаимодействия, что связано с их совершенно различными
установками: тогда как азитские буддисты в своей практике, как правило,
соблюдают традиционные ритуалы (в меньшей степени медитацию) — в том числе для
того, чтобы сохранить свое религиозное и культурное наследие — обращенные
буддисты придают особое значение практике медитации и склоняются к тому, чтобы
считать ее «изначальным» буддизмом25. Соответственно, в местных
храмах можно видеть две параллельные конгрегации — с одной стороны, этнические
азиатские общины и, с другой, западные
обращенные, которые преследуют разные цели, редко встречаются и практические не
совершают совместных практик26.
Несмотря на недостаток взаимодействия между группами, их присутствие в
одном и том же храме в некоторых случаях, судя по всему, имеет влияние и на
тех, и на других. Обращенные символизируют культурную среду этнических
азиатских общин и служат в качестве цепочки, связывающей их с этой средой
(например, в качестве представителей храма)27 и обращенные начинают
подвергать сомнению свои ценности в пользу установок этнических азиатских
буддистов и ценить их формы сообщества28. Однако, в конечном счете,
взаимодействие в этой плоскости, судя по всему, имеет место в незначительной
степени.
Как мы видим, в западном обществе имеется горизонт множества традиций и
школ, живущих и совершающих обряды бок о бок. Однако, с другой стороны, между
отдельными буддистами есть также и вертикальная связь. Например, одна буддистка
может сказать, что она исповедует буддизм Махаяны или Дзэн. Или же она может
заявить, что она совершает практики в традиции Ро:си Сюнрю: Судзуки (Shunryuu Suzuki Rooshi) или в традиции Ро:си Ричарда Бэйкера (Richard Baker Rooshi). Или
она могла бы пояснить, что ее наставником и учителем был ученик Ричарда
Бэйкера. В данном случае очевидна вертикальная связь: для этой конкретной
буддитски традиция Руши Ричарда Бэйкера — является традицией Дзэн, является
традицией Махаяны и, конечно же, она является буддизмом. Одна и та
же женщина может дать любой или все из этих ответов, не войдя в противоречие,
так как они указывают на различные уровни ее религиозной идентичности.
Контакт с другой личностью (по горизонтали) может происходить на разных
уровнях (по вертикали). Например, она может встретить другого буддиста, который
мог бы описать свою идентичность, согласующуюся с ее идентичностью на уровне
признания себя буддистами. Однако он может заявить, что он не махаянист, а
тхеравадин (подчеркивая различие колесниц). Тем не менее, возможно, что на
другом уровне они будут бок о бок сидеть в медитативном уединении под
руководством махаяниста Тик Нат Хана (Thich Nhat Hanh) или тхеравадина С.Н. Гоенка (S. N. Goenka). (То же
самое, конечно же, можно сказать и о неком вымышленном буддисте Ваджраяны.)
Судя по всему, полезно различать четыре уровня буддийской идентичности,
которые важны в межбуддистких и межрелигиозных отношениях. Когда встречаются
различные традиции, от конкретного контекста зависит будет ли индивид
представлять линию (lineage), школу, колесницу или буддизм
вообще (на межрелигиозном уровне).
Хотя другие плоскости отличаются скорее примиренческим или безразличным
характером, в данной плоскости, судя по всему, есть опасность конфликта, так
как, очевидно, затрагивается частная религиозная идентичность.
Западные буддисты часто имеют склонность связывать свою религиозную
идентичность с определенным учителем (обычно из Азии), которого они считают представителем
традиции, восходящей к Будде. Однако, кроме того, и сами эти учителя основывают
(намеренно или же нет) линии на Западе (термин «линия» («lineage»)
использован здесь с целью передать смысл принадлежности к определенному способу
исповедания и истолкования буддизма, который был преподан этим учителем или его
учениками.
Одним из известных учителей является вьетнамец, монах Дзэн Тик
Нат Хан, который из за своей борьбы за мир во время войны был вынужден покинуть
Вьетнам. С 1982 года он живет в изгнании на юге
Франции, где он учредил «духовный центр» Деревня Слив и свой собственный
«Орден Взаимобытия» (Order of Interbeing). Книги Тик Нат Хана очень популярны
в западных странах, а его трактовка буддизма и его практики повлияли на многих
буддистов. В буддийских журналах мы обнаруживаем упоминания о локальных
группах, заявляющих о своей приверженности «к традиции (или линии) Тик Нат
Хана». Все это относится и к другим азиатским учителям (например, Чогьям
Трунгпа, Тайсэн Десимару, С.Н. Гоенка, Махаси Саядав, Сюнрю: Судзуки и Согьял
Ринпоче (Chögyam Trungpa, Taisen Deshimaru, S. N. Goenka, Mahaasi Sayaadaw, Shunryuu Suzuki, and Sogyal Rinpoche)),
некоторые из которых учредили центры, которые они, будучи «духовными главами»
этих центров, регулярно посещают дабы обучать практикующихся.
В наши дни духовными главами центров
или общин считаются также и западные учителя, которые либо являются преемниками
своих азиатских наставников, либо приобрели свои навыки непосредственно в Азии.
Таким образом, и некоторых из них можно считать основателями линий (например,
Роберт Айткен, Фред фон Аллмен, Ричард Бейкер, Джозеф Голдштейн, Филипп Капло,
Айя Кхема, Джек Корнфелд (Robert Aitken, Fred von Allmen, Richard Baker, Joseph Goldstein, Philip Kapleau, Ayya Khema, Jack Kornfield))29.
Кроме того, ряд центров утверждают, что они «открыты» в том смысле, что они
преподают курсы медитации, относящиеся к различным линиям и традициям,
например, к випассане и Дзэн. Многие буддисты, особенно в индивидуальном
уединении, не стесняются практиковаться с учителями различных линий. Таким
образом, взаимодействие на этом уровне линий часто носит случайный характер.
Однако, есть также и примеры
конфликтов. Один из них — спор, ведущийся по поводу датского ламы Оле Нидале (Ole Nydahl),
который выступает с заявлениями и принимает участие в действиях, оскорбляющих
ряд буддистов, которые настаивают на том, что его поведение не соответствует
образу буддийского учителя30. Однако его последователи в равной
степени огорчены и взволнованы этими обвинениями, подчеркивая ту духовную мощь,
которую они приобретают благодаря его наставлениям31. Кроме того, в
этот спор вплетается полемика на уровне школ в Азии, касающаяся семнадцатого
Кармапы, которого усмотрели в двух мальчиках, одного из которых весьма активно
поддерживает Оле Нидал и его последователи (смотри ниже).
Термин школа используется здесь (в боле общем смысле, нежели линия)
в отношени нескольких школ тибетского буддизма, махаянистских школ Риндзай
Дзэн, Со:то: Дзэн и т.д. Во многих случая вступление в школу, судя по всему,
является более важным для буддийской идентичности того или иного человека,
нежели вступление в линию или колесницу. Однако школьная идентичность зависит
от связей с Азией, а существующие там конфликты между школами имеют воздействие
на ситуацию на Западе.
Один из ярких примеров — спор о почитании божества-покровителя Дордже
Шугден (Dorje Shugden, rDo rje 'sugs ldan) в
школе тибетского буддизма Гелугпа (Gelugpa, dGe lugs pa).
Дэвид Кей (David Kay)32
показал как этот конфликт между более инклюзивной тенденцией в рамках школы
(сегодня представлена Далай Ламой и его последователями) и более эксклюзивной
тенденцией (представлена адептами Дордже Шудгена) серьезно повлиял на западных
буддистов. Влиятельный тибетский учитель Геше Келсанг Гьятцо (Geshe Kelsang Gyatso),
который с конца 1970-х годов преподает в Британии, отказался от официальной
традиции Гелугпа, подчеркивая свое доверие к Дордже Шудгену. Хотя приверженцы
этого божества утверждают, что он — просвещенная сущность, Далай Лама считает,
что он находится в противоречии с покровителем тибетского государства и с
богиней-покровительницей традиции Гелугпа. Геше Келсанг Гьятцо
обвинил школу Гелугпа в том, что она «выродилась и смешалась с другими» и в
1991 году, объединившись с рядом тибетских центров Британии, учредил Новую
Традицию Кадампа (New Kadampa Tradition, NKT). Это
название отсылает к дисциплине и безупречности ранних тибетских мастеров
Кадампа (bKa' gdams pa).
Кульминацией всего это спора, судя по всему, стала акция против «попрания их
духовных традиций и человеческих прав» Далай Ламой, которая предварила его
визит в Британию в 1996 году. Хотя раскольническое основание33 NKT
коренится в Тибете, оно имело место все-таки на Западе34, где повлияло
на взаимодействие между «тибетскими буддистами» Британии. То что этот конфликт
продолжается по сей день становится очевидно из того факта, что в 1998 году,
когда NKT
присоединилась к Британской Сети Буддийских Организаций (British Network of Buddhist Organizations),
около тридцати процентов других тибетских буддийских групп остались за бортом35.
Другим примером является спор о
личности семнадцатого Кармапы — главы школы Карма Кагью (Karma Kagyü,
bKa rgyud)
тибетского буддизма. Различные группировки внутри школы распознали Кармапу в
двух различных мальчиках; и эта неловкость вкупе с осознаваемой необходимостью
выбрать одного из кандидатов доставила серьезные проблемы власти и поколебала
идентичность местных общин и отдельных буддистов36.
На этом уровне
взаимодействую три колесницы буддизма: Тхеравада, Махаяна и Ваджраяна. И хотя различие колесниц, надо полагать,
очень серьезно и фундаметально (по сравнению с другими плоскостями), этот
уровень считается важным с точки зрения экуменических достижений. Как мы уже
видели в случае со Всемирным Братством Буддистов и Немецким Буддийским
Союзом, буддийские модернисты как правило подчеркивают сплоченность
буддизма, особенно, трех колесниц. Организаторы меж-буддийских встреч обычно
уделяют много внимания соблюдению баланса между всеми тремя. (37)
Помимо этих примиренческих
взаимодействий, на Западе разрабатываются определенные подходы, в рамках
которых производятся попытки соединить учения всех трех колесниц в некий
интегративный буддизм. (38) Это приводит к появлению новых религиозных
движений, наподобие Друзей Западного Буддийского Ордена (Friends of the Western Buddhist Order) и Арья Майтрея Мандала (Arya Maitreya Mandala). Оба эти движения были созданы гражданами западных стран (англичанин
Бхикшу Сангхаракшита (Bhikshu Sangharakshita) и немец Лама Анагарика Говинда (Lama Anaagaarika Govinda)); и оба основателя были обучены и
инициированы различными традициями. Они недвусмысленно заявляют, что их
интерпретация буддизма объединяет все три колесницы с целью создания нового
сущностного буддизма для запада, который не будет зависеть от каких бы то ни
было традиций и будет отвечать нуждам современности. (39) Пол Дэвид Намрик обозначает
это как «фузионистскую» модель взаимодействия. (40)
Другой тип взаимодействия на уровне колесниц можно обнаружить в так
называемом Вовлеченном (Engaged) буддизме. При создании международных и
меж-буддийских организаций, например, Международной Сети Вовлеченных Буддистов
и Буддийского Мирного Братства, провозглашается взаимодействие в определенных
областях общественных интересов (таких как мир, экология, права женщин,
образование и социальная справедливость). Аргументы активистов за социальные
обязательства и их религиозные основания зачастую совпадают, независимо от того
к какой традиции и колеснице они принадлежат (сравните работы Сулака Шиваракша
(Sulak Sivaraksa), Тик Нат Хана и Далай Ламы).
Этот уровень еще более абстрактен, чем предыдущий, поскольку отдельным
буддистам, сталкиваясь с представителями других религий, приходится быть
представителями буддизма вообще. Помимо стычек на уровне организаций (см.
выше), также имеют место стычки в религиозной плоскости, которые, обусловлены
тем, каким именно образом индивид истолковывает буддизм.
Одним из примеров потенциального конфликта является использование в
христианских кругах практики дзэнской медитации. Как среди буддистов, так и
среди христиан можно найти и приверженцев и противников «христианского Дзэн».
Несмотря на то, что приверженцы этой практики из обеих религий подчеркивают
духовный уровень медитации (который понимается, как независящий от понятий,
вроде «христианин» или «буддист») и говорят о переносе духовности, оппоненты
такую аргументацию абсурдной, а подобную практику — опасным смешением абсолютно
различных религиозных путей, синкретизмом, который угрожает самой сущности этих
религий41.
Это лишь один из примеров проблемы, которая размывает грань между религиями
и позволяет наблюдать примечательные союзы между определенными буддийскими и
христианскими кругами. Так же как и во все времена в истории религий, позиции
поддержки и противостояния в отношении межрелигиозных отношений очевидны также
и в западному буддизме. Эти взаимодействия в будущем внесут вклад в развитие и
оформление буддизма на Западе.
1 См. Heinz Bechert,
"Buddhistic Modernism: Its Emergence, Impact and New Trends," Business
& Economic Review 14 (1990), 93-104.
2 Heinz Bechert, Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den
Ländern des Theravaada-Buddhismus (vol.1, 2nd ed.; Göttingen:
Seminar für Indologie und Buddhismuskunde, 1988), 37.
3 Bhikshu Sangharakshita, "Anagarika Dharmapala: A
Biographical Sketch," в книге Diamond Jubilee Souvenir 1891-1951, ed. Mahabodhi Society of India (Calcutta: Maha Bodhi Society, 1952), 30-32.
4
Например, Буддийская Ассоциация Молодежи в Токио (1903), Международное
Буддийское Сообщество в Рангуне (1903),
Международный Буддийский Союз на Цейлоне (1928), Общие Собрания
Пан-тихоокеанских Молодых Буддийский Ассоциация на Гаваях и в Японии (начина с
1930), Европейский Буддийский Конгресс в Лондоне (1934) и Париже (1937). См. Bechert, Buddhismus, 95-100.
5 Это
справедливо и в отношении европейских буддистов того времени. См. Bechert, Buddhismus, 97.
6 См. N.A. Jayawickrama and W.G. Weeraratne, The World Fellowship
of Buddhists and Its President G.P. Malalasekera (Colombo: The World
Fellowship of Buddhists, 1982), 9-16.
7 World Fellowship of Buddhists. Report of the Inaugural Conference
(Columbo: Peramuna, 1950), 86. См. схожее положение Нугавела Диссаве (Nugawela Dissawe) — главного мирского хранителя Зуба Будды в Канди в 1950 г. — в цитате Jayawickrama and Weeraratne, The World Fellowship of Buddhists,
4f.
8 См. Heinz Bechert, "Buddhistic Modernism: Its Emergence, Impact
and New Trends," Business & Economic Review 14 (1990), 97f. Тем не менее, WFB имеет
намерение представлять интересы всех буддистов в мире, и в этом смысле
сравнима, например, с Римской Католической Церковью. Кроме того, было бы
интересно рассмотреть учреждение WFB на фоне определенного развития внутри
христианства: основания в 1948 Всемирного Совета Церквей.
9 Jayawickrama and Weeraratne, The World Fellowship of Buddhists,
4.
10 Ibid., 3.
11 Термины
«буддийский модернизм» и «протестантский буддизм» соответствуют одному и тому
же феномену, хотя подчеркиваются разные аспекты. См. Richard Gombrich, Theravada Buddhism (London: Routledge
& Kegan Paul, 1988), 172-174.
12 Ibid., 172-174, 194-197.
13 Jan Nattier, "Buddhism Comes to Main Street," Wilson
Quarterly 21 (Spring 1997), 75, 78.
14 См. Ellen Goldberg, "The Re-Orientation of Buddhism in North
America," Method and Theory in the Study of Religion 11 (1999),
340-356, по поводу интересной попытки связать это с проблемой востоковедения.
15
Отправной точкой подобного исследования могли бы стать работы Пола Дэвида
Нумриха (Paul David Numrich ) о Буддийском Совете Среденого Запада США (см. Paul Numrich, "Local Inter-Buddhist Associations in North
America," in American Buddhism: Methods and Findings in Recent
Scholarship, ed. Duncan Ryuuken Williams and Christopher S. Queen [Surrey,
UK: Curzon Press, 1999], 117-142) и Джейми Крисвела (Jamie Cresswell) о Британской Сети Буддийских Организаций (см. Неопубликованную монографию Jamie Cresswell,
"Representation of Diversity within British Buddhism: The Network of
Buddhist Organisations-UK”). Кроме того, можно было бы исследовать
отношения между подобными национальными объединениями и международными организациями
(напр., Европейским Буддийским Союзом, или Всемирным Братством Буддистов).
16 Ко
времени основания в 1955 году в состав DBU входили
7 групп. К 1991 году этих групп было 27, а за последние десять лет их
количество практически удвоилось (49 групп летом 2000 года) (см. Martin Baumann, Deutsche Buddhisten: Geschichte und
Gemeinschaften [2nd ed.; Marburg: Diagonal, 1995], 202f., и Lotusblätter 14,
no. 3 (2000), 70-80). DBU собирается раз в год, чтобы обсудить представляющие для всех интерес темы
и четыре раза в год выпускает журнал Lotusblätter («листья лотуса»), количество подписчиков которого
непрерывно растет. Примечательно, что немецкое отделение Сока Гаккай не
является членом DBU, возможно из-за определенных предубеждений
обеих сторон, а также из-за того, что Сока Гаккай не желает принимать общее
вероисповедание.
17 В
конечном счете попытка провалилась из-за формальных причин: недостаточная
финансовая поддержка, достаточное число последователей и гарантия длительного
существования (?) (guarantee of duration). См.
Martin Baumann, "The Transplantation of Buddhism to Germany: Processive
Modes and Strategies of Adaptation," Method and Theory in the Study of
Religion 6, no. 1 (1994), 43.
18 Baumann, Deutsche Buddhisten, 194-199.
19 Однако
это сообщество, скорее, виртуальное. Многие члены BRG в то же
время являются членами других групп, либо практикуются самостоятельно. Основной
причиной вступления в BRG, судя по всему, является желание внести
вклад (в денежном эквиваленте) в процесс обмена между буддистами и поддержать
деятельность буддизма в Германии вообще. На сегодняшний день, в состав BRG входят
порядка 1900 членов (согласно собственным данным офиса DBU).
20 См. Baumann, "The Transplantation of Buddhism to Germany,"
43. Текст этого
вероисповедания опубликован в Lotusblätter 1
(1987), 7 и перепечатан в in Baumann, Deutsche Buddhisten, 444.
21
Предметом обсуждения был вопрос о том, считать ли сангхой только людей,
посвященных в духовный сан. В конечном счете, она была определена как «сообщество
учеников Будды», что отчасти носит двойственный характер.
22 См
веб-сайты http://www.wcrp.org и http://www.monasticdialog.com
23 См. Numrich, "Local Inter-Buddhist Associations in North
America," 122.
24 См. Charles S. Prebish, "Two Buddhisms Reconsidered," Buddhist
Studies Review 10, 2 (1993), 187-206; Rick Fields, "Divided Dharma:
White Buddhists, Ethnic Buddhists, and Racism," в книге The Faces of Buddhism in America, eds. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka (Berkeley:
University of California Press, 1998, 196-206); и
Nattier, "Buddhism Comes to Main Street." Будучи, конечно же, весьма грубым из этого
разделения выпадают особые случаи этнических азиатских практик внутри групп
западных обращенных и наоборот. Наттье выделяет три формы, добавляя
«экспортируемый, евангелический» буддизм, который представлен только Секо
Гаккай. Хотя эта форма чрезвычайна полезна для анализа, «евангелический»
буддизм Секо Гаккай, по всей вероятности, скорее исключение для западного
буддизма. Однако последователями остаются либо этнические азиаты (например,
миссионеры из Японии, или другие японцы живущие на западе), либо западные
обращенные.
25 См. Nattier, "Buddhism Comes to Main Street," 78f., and
Fields, "Divided Dharma," 203.
26 См. Paul David Numrich, Old Wisdom in the New World:
Americanization in Two Immigrant Theravada Buddhist Temples (Knoxville:
University of Tennessee Press, 1996), 63-65.
27 Ibid., 74f.
28 Fields, "Divided Dharma," 203f.
29 См, например, , Don Morreale (ed.), Buddhist
30 Нидал
обвиняется не только в кичливых и милитаристских высказывниях, но также в
принадлежности к правому крылу, в том, что он расист, сексист и неприязненно
относится к иностранцам. Также не относящихся к его последователям буддистов
(независимо от того являются они другими приверженцами школы Кагью или же нет)
раздражает его необычное поведение (например, скачки на пружине). См. заявление DBU в Lotusblätter 13, no. 4, [1999], 64f., и Lotusblätter 14,
no. 1, [2000], 56-61).
31 См. Lotusblätter 14, no. 1 (2000), 56-61.
32 См. David Kay, "The New
Kadampa Tradition and the Continuity of Tibetan Buddhism in Transition," Journal
of Contemporary Religion 12, no. 3 (1997), 277-293.
33 Ibid., 286.
34 Ibid., 286:
«С 1991 года NKT заявляет о своей полной независимости от
«вырождающегося» религиозно-политического мира «тибетского» буддизма и
провозглашает себя самостоятельной современной «западной» традицией».
35 См.
Cresswell, "Representation and Diversity within British Buddhism."
36 См.
Helen Waterhouse, "Who is the Karmapa? Western Buddhist Responses to a
Challenge to Traditional Religious Authority," Diskus 3, no. 2
(1995), 59-73.
37 Например,
в докладе не конгрессе Европейской Ассоциации Буддистов в 1992 году говорится,
что на церемонии открытия представители трех колесниц один за другим читали
молитвы и сутры (Lotusblätter 4
[1992], 20).
38 См.
Martin Baumann, "Buddhism in the West: Phases, Orders and the Creation of
an Integrative Buddhism," Internationales Asienforum 27, nos. 3-4
(1996), 345-362.
39 Ibid., 357-362. Однако на уровне линии личные
заявления и поведение Сангхаракшита
стало предметом разногласий. См. Andrew Rawlinson, The Book of Enlightened Masters: Western
Teachers in Eastern Traditions (Chicago: Open Court, 1997), 501-508.
40 Намрик отличает эту модель от ассимиляционистских и плюралистских подходов.
См.
Numrich, "Local Inter-Buddhist Associations in North America," 122f.
41 По поводу
Германии см. Lotusblätter
9, no. 1 (1995), 48ff.; 12, no. 2 (1998), 54; Reinhart Hummel, Religiöser
Pluralismus oder christliches Abendland? (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1994) 94-97; Meditation 25, no. 1 (1999), 28-32
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»