Традиция «исконной просветленности»

и ее оценки в исследованиях по японскому буддизму

 

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — декабрь 2007 г.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а.

 

«Исконная просветленность» 本覚, хонгаку, — понятие из того же ряда, что и «природа будды», «зародыш Татхагаты», «истинная таковость». Все они указывают на то, что внутри нашего опыта — разрозненных ощущений, мыслей, желаний — всегда есть сердцевина, тождественная будде. Или шире: что у любых вещей, явлений, событий, доступных опыту, тоже есть такая сердцевина, и она выходит за пределы мира непостоянства, принадлежит миру будды.

Подобные построения можно встретить у мыслителей разных буддийских школ. Если же говорится, что никакого будды отдельно от нас, никакой сути вне видимости вообще нет — то такой ход рассуждений относят к «традиции исконной просветленности».

По оценкам исследователей, именно установка на «исконную просветленность» задает своеобразие японского буддизма — его «согласие с насущной действительностью» 現実肯定, гэндзицу ко:тэй. Речь идет об учениях, которые нацелены не на отвержение непостоянного мира, а на его приятие таким, каков он есть. Традицию хонгаку иногда называют главным достижением буддийской мысли в Японии. В ней видят «собственно японское» качество, привнесенное в буддизм: своего рода благодушие, могущее отчасти уравновесить общий мрачный буддийский взгляд на мир.

Однако вокруг этой традиции до сих пор ведутся и наиболее острые споры. Сторонников «исконной просветленности» обвиняют в отклонении от самой сути буддизма. Они будто бы оправдывают существующее положение дел в мире, в том числе и любые злодейства, обессмысливают какое-либо самосовершенствование. В самом деле: зачем стремиться к чему-то лучшему, если всё лучшее уже внутри нас? И поскольку эти учения на протяжении веков определяли образ мысли японцев, то на них возлагают ответственность едва ли не за все беды, какие пришлось пережить Японии в новое и новейшее время[1]. 

В этой статье я постараюсь дать очерк традиции хонгаку в целом и разобрать основные подходы к ее оценке.

Понятие «исконной просветленности» впервые появляется в «Трактате о пробуждении веры в махаяну»[2]. Это сочинение приписывают индийскому мыслителю Ашвагхоше, но вероятнее, что составлено оно было в Китае.

Задача трактата — показать суть учения махаяны, развернуть ее основное положение: «сансара есть нирвана». Понять это возможно, опираясь на знание о том, как устроено наше сознание, оно же «сердце» 心, яп. син/кокоро. Природа сознания в трактате описана как двусоставная. Оно наделено свойствами «истинной реальности»[3], и в то же время — свойствами «рождения и исчезновения и причинной обусловленности». Все «дхармы» — составные части потока нашего опыта[4] — различаются лишь постольку, поскольку сознание различает их. И если это различение устранить, то не будет разницы между страданием и блаженством, постоянством и изменчивостью, заблуждением и просветлением.

Правда, тогда о «дхармах», каковы они есть по своей природе, ничего уже нельзя будет сказать. «Все дхармы с изначальных времен <…> лишены свойств, делающих возможным их именование, лишены свойств, делающих возможным их осмысление, и в конечном итоге все они равностны, неизменны, лишены различий и неразрушаемы. Все они лишь Единое Сознание <…> Все слова представляют собой только ложные имена, лишенные сущностного соответствия и основывающиеся на ложной различающей мысли, которой недоступна природа дхарм. <…> Но сама субстанция истинной реальности не может иметь конец, и по этой причине все дхармы истинны по своей природе. Поэтому нечего и установить в качестве истинного, ибо все дхармы в действительности тождественны друг другу в своей истинности»[5].

Если сознание отделено от «различающей мысли», то оно «подобно пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало». Мир «дхарм» для такого сознания есть не что иное как «Тело Дхармы», самотождественный вселенский будда. Сознание, которое опирается на «тело Дхармы», называется «изначально пробужденным» («исконно просветленным»).

«Исконная просветленность» противопоставляется «пробуждению, имеющему начало» 始覚, яп. сикаку, — просветлению как процессу, который однажды начинается и какое-то время длится, пока не наступает «окончательного пробуждения». Исходную точку этого процесса называют «непробужденным сознанием».

Развитие буддийского учения предстает как развертка процесса просветления. Вначале ученики Будды Шакьямуни «пробуждаются к осознанию изменчивой природы различающей мысли, и их мысль лишается привязанности к свойству изменчивости». Они избавляются от «грубых различений», достигают «пробужденного» взгляда на свойства вещей. Позже сторонники махаяны, бодхисаттвы, «достигают пробуждения относительно присутствия различающей мысли», обретают верный взгляд на саму природу сознания, и это называют «пробуждением относительно следования своему Пути». Пройдя путь просветления до конца, бодхисаттва приходит к такому состоянию, когда «любая его мысль соответствует возникшему у него пробужденному сознанию. Само же сознание лишено каких-либо имеющих начало свойств, и посему оно освобождается даже от тончайших и неуловимейших различающих мыслей. <…> Это и называется окончательным пробуждением».

При этом «на самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния[6] наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению».

Приверженцы «исконной просветленности» находили в буддийском каноне и другие источники учения о ней. Разные тексты этой традиции могут опираться на различные сутры и трактаты, о некоторых из них я скажу ниже.

В Китае важнейший вклад в развитие учений об «исконной просветленности» внесли мыслители школы Хуаянь (яп. Кэгон). Фацзан 法蔵 (643-712) применил построения «Трактата о пробуждении веры» к истолкованию «Сутры цветочного убранства» [7]. Он разработал учение о «едином сердце»[8] как основе мироздания. «Основа» и «дела» [9], неизменная сущность и изменчивые явления, находятся в «беспрепятственном взаимопроникновении»[10], и это снимает противоположность единого и многого, тождественного и различного. Цзунми 宗密 (780-841) исходя из построений Фацзана разработал учение о развитии человеческой мысли от ее первых шагов — к совершенному знанию[11]. Позже в Китае эта традиция в школах Хуаянь и Чань связана была в основном с учением о высшем знании, свободном от ложных различений. Такое знание охватывает собою всевозможные, в том числе и обыденные способы познания, и извлекается из них путем особой работы подвижника над своим «сердцем».

В Японии традиция «исконной просветленности» тоже опиралась на «Трактат о пробуждении веры», но толковала его несколько иначе — ближе к обрядовому обиходу монашеской общины.

Началом японской традиции «исконной просветленности» считается высказывание Ку:кай 空海 (774-835), основателя «тайной» школы Сингон 真言: «Закон будды не пребывает вдали. Он внутри, в сердце, он ближе всего. Истинная таковость — не вовне: можно ли стремиться к ней, отказываясь от собственного тела? Если же заблуждение и просветление пребывают во мне самом, то тогда обратиться сердцем к одному из них уже и значит — достичь одного или другого.  Если прояснение и помрачение не зависят от других, тогда предаться должному упражнению — это и значит внезапно обрести свидетельство просветления»[12].

Для Ку:кай источником учения о хонгаку служит не столько сам «Трактат о пробуждении веры», сколько комментарий к нему — «Толкование к трактату о махаяне» 釈摩訶衍論, яп. «Сяку махаэн-рон», вероятно, составленный в Корее в VIII в. Тождество будды и человека Ку:кай берет как данность — словно бы весь путь от «непробужденности» к «окончательному пробуждению» был уже пройден. Через действия человека, когда он сознает себя буддой, сострадание самого будды доходит до обычных людей. Так за благим деянием — обращением к будде — сразу следует некая житейская польза. «Чудо» здесь не разрывает мировые причинно-следственные связи, а предельно укорачивает их. Такие рассуждения стали основой для осмысления обряда в  буддийском «тайном учении»[13].

Совершение обрядов для «защиты страны» и для пользы отдельных ее обитателей было главной задачей монашеской общины в Японии. Конечно, подобные задачи перед общиной ставились и в Китае, но там они в меньшей степени определяли развитие буддийской теоретической мысли. Вопрос о должной подготовке монаха к обрядам стал для японских мыслителей одним из самых важных[14].

Сознание человека, ведущего обряд, не просто раздвоено между двумя мирами — обычными людьми с их заботами и буддой с его состраданием. Монах должен еще и поддерживать в себе эту раздвоенность. С одной стороны, он идет по пути бодхисаттвы, совершенствует свое «сердце», избавляется от заблуждений. С другой, от него требуется изменять мир именно на уровне видимости, «ложных различений»: чтобы в итоге молений недуг больного сменился здоровьем, засуха — дождем, смута — благоденствием державы. При этом насущная обрядовая задача предполагает немедленные действия — независимо от того, насколько монах продвинулся в самовоспитании. Обряд в большинстве случаев оказывается попыткой с негодными средствами — хотя такая попытка может быть и успешной, ибо в ней участвует не только человек, но и будда. На основе учения об «исконной просветленности» японские мыслители доказывали, что «негодных средств» не бывает. Как указывает Ку:кай, не надо отказываться от «собственного тела» — понимая под телом не только совокупность ощущений, внешних и внутренних, но и семейное происхождение, привычки и прочие свойства. Что угодно из этого может стать отправной точкой для осознания себя буддой — или для действия, которое совершается так, как если бы человек сознавал себя буддой.   

После Ку:кай учение об «исконной просветленности» развивалось в основном в школе Тэндай 天台. Она тоже уделяла большое внимание «таинствам», соединяя их с учением «Лотосовой сутры»[15] о том, что каждое живое существо станет буддой — не просто имеет такую возможность, но и непременно осуществит ее. «Таинства» в этой школе брались в единстве с изучением правил должного поведения и с навыками сосредоточения. Тэндай считается самой универсальной из всех японских буддийских школ, и все возможные пути совершенствования в ней были подчинены одной цели — сострадательной заботе о стране и ее жителях[16].

Наставники Тэндай составляли множество учебных текстов — и для монахов, и для мирян. В той мере, в какой эти сочинения не касаются отдельных обрядов, способов сосредоточения или правил общинной жизни, а обсуждают буддийское учение в целом, они почти всегда строятся вокруг «исконной просветленности».

Исследователи говорят о японской традиции хонгаку в широком и узком смыслах. В широком это все построения японских мыслителей, где обсуждается понятие «исконной просветленности», в узком — труды наставников Тэндай. Ниже я буду говорить о традиции «исконной просветленности» в узком смысле.

История учений о хонгаку в школе Тэндай делится на четыре основных периода[17].

1. В X-XI вв. шла в основном устная передача учения 口伝, кудэн. Хотя рассуждения об «исконной просветленности» и не считались «тайными» в том смысле, как обрядовые знания, но их тоже принято было «доверять только одному человеку» 唯授一人, юйдзю итинин. Преемственности от наставника к ученику придавалось большое значение. При обучении использовались заметки на полосках «разрезной бумаги» 切紙, киригами. По большей части они служили «шпаргалками» к диспутам и школьным испытаниям: в них даются определения понятий, списки спорных вопросов, выдержки из сутр и трактатов с краткими пояснениями.

2. В XII-XIII вв. были записаны основные тексты традиции. Вероятно, они составлялись как подборки заметок-киригами, поэтому обычно они представляют собой серии небольших отрывков, нередко в виде вопросов и ответов. Тексты приписывали крупнейшим учителям Тэндай — ее основателю Сайтё: 最澄 (767-822), а также Рё:гэн 良源 (912-985), Гэнсин 源信 (942-1017) и другим. Сколько-то достоверным можно считать лишь то, что названные мыслители положили начало устной передаче этих наставлений.

К важнейшим текстам традиции хонгаку относятся[18]:

— «Развернутая похвала исконной просветленности» и «Толкование к похвале исконной просветленности».

— «Собрание главных нитей исконной основы» 本理大綱集, «Хонри даймо:-сю:», где изложены взгляды Сайтё: на «исконную просветленность».

— «Наследие храма Сючань» 修禅寺決, «Сюдзэндзи-кэцу», где рассказано, как Сайтё: в Китае учился у тамошних приверженцев «исконной просветленности».

— «Тридцать четыре заметки» 三十四箇事書, «Сандзю:сика-но котогаки», сборник разъяснений Гэнсин к важнейшим положениям этой традиции: «заблуждение — то же, что просветление», «рождение и смерть — то же, что нирвана» и другим.

— «Созерцание истинной таковости» 真如観, «Синнёкан», руководство Гэнсин к упражнениям по созерцанию природы «сердца».

3. В XIV-XV вв. учение систематизируется, появляются новые тексты, уже почти несомненно авторские. Они содержат отклики на критику со стороны мыслителей Дзэн и других школ, возникших в Японии в XIII в.[19]

4. В XV-XVIII вв. составляются комментарии к основным текстам этой традиции.

* * *

Научное изучение традиции хонгаку школы Тэндай начал в 1920-х гг. историк буддизма Симадзи Дайто: 島地大等 (1875-1927)[20]. Он первым поставил под сомнение то, что тексты этой традиции принадлежат Сайтё: и другим ранним наставникам Тэндай, указав, что с текстологической точки зрения первые книги об «исконной просветленности» можно датировать лишь XII в. Симадзи Дайто: ввел понятие «философия исконной просветленности» 本覚思想, хонгаку сисо:[21]. В «Рассуждении о необходимости исследования старой японской школы Тэндай»[22] и других работах он опровергал расхожее мнение, будто в Японии «не было своей философии», и доказывал, что хонгаку сисо: — высший взлет мировой буддийской мысли. Изучая влияние традиции хонгаку на другие направления японского буддизма, последователи Симадзи Дайто: пришли к широкой трактовке этой традиции — из нее так или иначе выводили все достижения японской философии.

Этот подход вызвал возражения у ученых, принадлежавших к традициям Дзэн и Нитирэн. Учение об «исконной просветленности» эти школы часто толкуют так: если каждое существо уже есть будда, то «всё позволено», можно не стеснять себя никакими буддийскими заповедями и мирскими законами. По мнению критиков, «высшим достижением» никак нельзя считать теорию, до такой степени безразличную к добру и злу, равнодушную к каким-либо практическим действиям. Асаи Ё:рин 浅井要麟 (1883-1942)[23] указывал, что Нитирэн отталкивался от традиции хонгаку, стремился восстановить строгий подход и к практике, и к учению. Сигё: Кайсю: 執行海秀 (1907-1968)[24] подчеркивал, что «новые» школы XIII в. вообще «повернулись лицом к действительности», пытаясь на деле изменить ее, стали обращаться с проповедью к широкому кругу людей. А Тэндай развивала умозрительное учение, оторванное от насущных задач общины, утратила различение добра и зла, истины и лжи.  

Целостную картину традиции хонгаку выстроил Тамура Ёсиро: 田村芳郎 (1921-1989). Он дает ей такое определение: «Путь мысли, который преодолевает любой дуализм, выходит за его пределы, описывает абсолютный мир, лишенный всякой двойственности, и исходя из этого принимает всю фактическую действительность как выражение исконной просветленности»[25]. Ход рассуждений, ведущих к этому пути, Тамура Ёсиро: описывает так. Обыденный взгляд устанавливает в мире различия: я и другие, мужское и женское, радость и боль, жизнь и смерть и т.д. Ранняя буддийская мысль отвергает мир явлений, построенный на противоположностях, ищет той сути, что стоит за ними, и находит ее в «дхармах» и причинно-следственной зависимости. Махаянское учение приходит к тому, что любые различия относительны, «пусты», а истина едина, «не двойственна». А традиция «исконной просветленности» возвращается от сущности к явлениям, от единой истины к мнениям, ищет «недвойственное» измерение в самих различиях.

Тамура Ёсиро: поясняет это на примере противопоставления жизни и смерти. Обыденный опыт подсказывает: все живое смертно. В то же время, живому существу свойственно неприятие смерти и стремление к жизни. Ранние буддисты учат, что раз вечной жизни быть не может, то остается отвергнуть и жизнь, и смерть (не приемлешь смерти — должен отрешиться и от жизни). Махаянские наставники говорят, что жизнь и смерть едины. А сторонники «исконной просветленности» признают, принимают и жизнь, и смерть, то есть в какой-то мере сводят всё опять к обыденному опыту, подводя под него основу, полученную в рефлексии. То же происходит и с другими противопоставлениями, например — будды и непросветленного человека. Для мыслителей хонгаку «именно обычный человек — это действительно живой будда, а тот будда, который пребывает где-то за пределами фактической реальности, — мертвый будда, лишь условно значимый будда. Так обычный человек принимается таким, каков он есть»[26].

Что касается критики «исконной просветленности» у мыслителей «новых» школ, то Тамура Ёсиро: выделяет внутри нее два главных шага. Первый — это учение Хо:нэн 法然 (1133-1212), основателя школы Дзё:до. Для Хо:нэн здешний мир не подлежит никакому оправданию: мироздание изначально дурно, и человек в нем подл и ничтожен. Стать буддой в этом мире невозможно, так что вся надежда — на перерождение в Чистой земле будды и на единый обряд — призывание имени будды Амида. Наставники Тэндай признают большую ценность подвижничества, хотя и не считают его необходимым, а по Хо:нэн, оно полностью бесполезно. «Абсолютному монизму» традиции хонгаку Хо:нэн противопоставляет «относительный дуализм». «Относителен» он потому что миры, здешний и иной, никоим образом не равноправны, не равноценны. Более поздние наставники учения о Чистой земле, особенно Синран親鸞 (1173-1262) возвращаются от мироотрицания к приятию мира. У Синран призывание имени будды — обряд для здешней жизни, а не для будущей. И хотя здешний мир по-прежнему видится как дурной, но говорится, что свет будды освещает человека таким, каков он есть — глупого, злого и т.п. Тамура Ёсиро: замечает, что здесь происходит «снятие», Aufhebung, относительного дуализма и абсолютного монизма[27].

Курода Тосио黒田俊雄 (1926-1993) изучал место традиции хонгаку в средневековом японском обществе и государстве. Этот исследователь предложил теорию так называемого «явно-тайной системы» 顕密体制, кэммицу тайсэй. Это такой способ бытования буддизма, основу которого составляет единая «тайная» обрядность, направленная на «защиту государства» и достижение мирских благ, а над нею надстраиваются различные «явные» теории[28]. У Курода Тосио учения об «исконной просветленности» описаны как итог размышлений японских мыслителей над общественным устройством, где храмы и святилища выступали одной из «правящих элит». Это значило, что монашеская община не находилась на службе у государства и не противостояла ему, а была его составной частью, одной из властей наряду с чиновной знатью и воинским сословием. Идеологией этой системы и была традиция хонгаку.

В работе «Рассуждения о “стране богов” в средневековой Японии»[29] Курода Тосио прослеживает влияние традиции хонгаку на тот круг учений, которые собирательно называются синто:, «синтоизм». Учения о том, что каждое существо по природе своей совершенно, оказались особенно востребованы там, где шло сращение буддизма с почитанием «родных богов», ками. Существуют источники, где боги главного государственного святилища Исэ, именуются «божествами исконной просветленности» 本覚神, хонгакусин. Как и «исконно-просветленное сознание», эти божества «чисты» 清浄, сё:дзё:, и «искренни» 正直, сё:дзики. Бога-покровителя воинов, Хатиман, называют богом «начатого просветления» 始覚神, сикакусин, а богов святилища Идзумо — «богами истинного заблуждения» 実迷神, дзицумэйсин. В «Толковании обряда очищения рода Накатоми» 中臣祓訓解, «Накатоми-но охараэ-кунгэ», боги делятся на «исконно просветленных», хонгаку, «непросветленных», фукаку, и «начавших путь к просветлению», сикаку. Все множество богов «сущностно едино, не двойственно» 一体無二, иттай муни, ибо мир богов как целое совпадает с миром будды.

Словарь учений о богах развивается от буддийского к конфуцианскому и даосскому в сочетании с космогонией древних мифолого-летописных сводов[30]. Но связь с конфуцианством и даосизмом прослеживается уже и в «Трактате о пробуждении веры»: там к «исконной просветленности» применяются такие понятия, как «изначальный хаос» 混沌, кит. хундунь, яп. контон, и «недеяние» («необусловленность») 無為, кит. увэй, яп. муи. «Исконная просветленность», соотнесенная со святилищами и божествами Исэ, из свойства превращается в некую сущность. Это связано с даосским учением о божествах в теле человека — в пяти его главных органах.

В конце 1980-х гг. два исследователя выступили с жесткой критикой традиции хонгаку. Они на современном уровне воспроизводили доводы, уже звучавшие у средневековых противников «исконной просветленности». Мацумото Сиро: 松本史郎[31] доказывает, что понятия «исконной просветленности», «зародыша Татхагаты» и им подобные противоречат самой сути буддизма — отрицанию «Атмана», вечной неизменной сущности. Учения о хонгаку в этом смысле выступают как «ересь» по отношению к настоящему буддизму, основанному на теориях причинно-следственной зависимости и «пустоты». Хакамая Нориаки 袴谷憲昭 [32] «философией хонгаку» называет не только учения школы Тэндай, а все построения буддийских мыслителей, которые неявно исходят из понятия вечной «сущности», «самости», единого субстрата всех вещей, то есть склоняются к «имманентизму». В Японии из совмещения несовместимого — буддизма и добуддийского японского миропонимания — возникают такие противоречивые воззрения, где «сущность» на словах отрицается, а на деле протаскивается снова. Они служат основой для оправдания того самодовольного легкомыслия, что составляет самую опасную черту японцев. Отсюда выводятся и «этноцентризм», и оправдание общественного неравенства, и агрессия против других стран.

На эту критику отвечали многие исследователи буддизма. Так, Хиракава Акира平川彰 [33] показал, что понятие «зародыша Татхагаты» в буддийских текстах обсуждается как раз на основе учения о «пустоте», так что оно вполне совместимо с главными положениями буддизма. Такасаки Дзикидо: 高崎直道[34] отмечал, что при «критическом» подходе из «настоящего» буддизма следовало бы исключить и многие другие понятия, также подразумевающие некую неизменную сущность, — в том числе «нирвану». Суэки Фумихико 末木文美士 в связи с этим ставит вопрос, что считать «буддизмом как таковым» — все учения, которые сами себя относят к буддизму, или только те, которые соответствуют неким стандартам исследователя? Он подчеркивает, что тождество «себя» и «другого» в традиции хонгаку одинаково может обосновывать и агрессию, и миролюбие, и принятие существующих общественных условий, и борьбу против них[35]. 

Суэки Фумихико обращает внимание на противоречие в учениях об «исконной просветленности»[36]. С одной стороны — полное приятие мира и живого существа как уже просветленного, с другой — установка на то, что просветление достигается на уровне «имен и знаков», то есть обучение все же считается необходимым. Это противоречие на самом деле мнимо (поскольку любые различия условны), но именно оно спасло учения о хонгаку от разложения. Не только учеба, но и практика самосовершенствования считались нужными, так как сущностное тождество заблуждения и просветления на уровне явлений не дано само собой, а должно быть проявлено в каком-то самостоятельном действии. Впрочем, сторонники «исконной просветленности» не требовали, чтобы это действие было непременно таким-то, а не иным: каждый следует своей природе, ибо исконно будда у каждого свой. Суэки Фумихико намечает некоторые пути сопоставления традиции «исконной просветленности» с учениями Чань (Дзэн), в частности, с «Сутрой помоста шестого патриарха», а также с китайской небуддийской мыслью, в том числе с учением Го Сяна (252–312).

Сравнение учений об «исконной просветленности» и Дзэн продолжают и другие исследователи, в том числе Пол Гронер[37]. Он прослеживает и такую особенность традиции хонгаку, как ссылки на «вымышленные источники» — тексты, не известные больше ни из каких памятников, а также на мнимые цитаты из известных сутр. Такие загадочные ссылки есть и в текстах хонгаку, которые публикуются ниже.

Жаклин Стоун ставит два вопроса. Верно ли, что философия «исконной просветленности» отрицает практику? И верно ли, что она оправдывает имморализм? Ж. Стоун отмечает, что в текстах хонгаку есть описания многих обрядов, и известных ранее, и новых. Эти практики служат для выявления, осуществления «природы будды» в человеке и для сострадательной помощи другим, для тех случаев, когда простое знание, что ты будда, не помогает, — например, для предсмертного часа. В «Развернутой похвале» и толковании к ней (см. перевод) говорится о нескольких обрядах — в том числе о созерцании «трех тысяч миров в единой мысли» и о мысленном рисовании мандалы.

Что касается оправдания зла, то мыслители хонгаку из равенства добра и зла делают вывод о невозможности склониться к тому или другому. Выгода и невыгода для подвижника равны, так что причины действовать во вред окружающим у него нет — разве что в порядке «уловки», чтобы тем самым привести их к пониманию их собственного «сердца». Очевидно провокативных утверждений, как у мыслителей Чань (Дзэн), вроде призыва «встретишь будду — убей будду», в традиции хонгаку нет. Обычный человек может совершать дурные дела, но освобождение доступно и дурным. Но той же точки зрения придерживаются и наставники новых школ, в том числе Хо:нэн, коль скоро для него хороших людей в здешнем скверном мире просто нет. «Нравственная неоднозначность» — общее свойство всех учений этой эпохи.

Общие установки традиции хонгаку и «новых» школ, по Ж. Стоун, таковы: 1) освобождение происходит в «единое мгновение» — оно же и «каждое мгновение», путь практики и конечная его цель неразделимы; 2) достаточно первого шага; 3) условие одно («постижение» «памятование о будде», вера и др.); 4) дурная карма не препятствует освобождению. Таким образом, традиция «исконной просветленности» отвечает на те же вызовы эпохи, что и новые школы.

Рубен Хабито выпустил несколько очерков по теме «исконной просветленности»: о сравнении традиции хонгаку и школ Камакура, о «самости» как тождественной будде и правильно о  трактовке будды и злоупотреблениях ею, а также о «логике недвойственности» и приятии мира. Он предпринимает деконструкцию текстов хонгаку школы Тэндай, говоря, что в этих текстах происходит «опустошение» понятий, распадение мира на единичности, не поддающиеся обобщению.

Стихотворение «Похвала исконной просветленности» из «Сутры сосредоточения на Цветке Дхармы»

«Развернутая похвала исконной просветленности». Восходит к Рё:гэн.

«Толкование к похвале исконной просветленности». Восходит к Гэнсин.