Трактовка «тел» Будды в «Сутре золотого света»
См. Пятнадцатая научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы докладов. Часть 1. М., 1984. С. 151-159.
Сетевая версия 9. мая 2005
По мере
развития учения о «трех телах» Будды, ставшего одной из базовых доктрин
махаяны, все более актуальной оказывалась проблема определения функционального
соотношения этих «тел». Одним из частных ее аспектов стал вопрос, занимавший
как теоретиков, так и «практиков» буддизма: собственно говоря, кем быль Будда
Шакьямуни, в течение сорока лет проповедовавший «Закон» своим ученикам? Перед
индийскими буддистами, жившими в первые столетия после возникновения учения, и
последователями хинаяны подобный вопрос в общем-то не
стоял (Будда – конкретное историческое лицо, принц Сиддхартха, достигший
просветления). Наделение Шакьямуни сверхъестественными способностями и
позднейшая сакрализация его образа в рамках хинаяны дела по существу не меняли.
«Онтологизация» Будды, отождествление его с «космическим
порядком (dharmatà),
«Космосом» (dharmata) [7, 45], «единственно реальным (parinispanna)
абсолютом (tathata) [7, 33], признание Будды «общим трансцендентным
субстратом всех единичных существ [3, 256] в корне изменили взгляд на сущность
самого понятия «Будда» и на ряд других краеугольных буддийских доктрин (прежде
всего нирвану). По словам Ф.И. Щербатского, никогда не было в достаточной мере
осознано, какая «радикальная революция» потрясла буддизм, когда новые идеи в полной
мере проявились в первые века н.э. [7, 36]. Развитие концепции «космического»,
вселенского Будды, Будды «в теле Закона» (dharmakàya), которые и есть воплощение абсолюта, развитие категории «бодхисаттва» (в
махаянистском значении) и связанного с ней представления об особом «теле»
Будды, появление бесчисленного множества Будд со своими именами и функциями
стимулировали разработку учения, объясняющего значение и функциональную роль
каждого «тела». Процесс выработки более или менее стройной теории, истоки которой
восходят к некоторым школам хинаяны, был долгим, противоречивым и весьма
мучительным (см. [5, 174-185]).
Вопрос о «трех телах» Будды обсуждается, в частности, в
гл. «Различение трех тел» (分別三身品)
сутры «Цзиньгуанмин цзуйшэн ванцзин» (今光明最勝王経, санскр. «Suvarõaprabhàsottama-ràja-såtra»), т.е. «Всепобеждающей царственной сутры золотого
света». Интерес к трактовке «трех тел» именно в этом тексте махаяны обусловлен
следующими причинами.
Сутра относится к группе сутр, которые в средние века
получили наибольшее распространение и известность на дальнем Востоке.
Сохранилось три (из шести) переводов ее на китайский язык. Наиболее ранний,
имеющий название «Цзиньгуанмин цзин», принадлежит индийскому миссионеру
Дхармаксеме (385-433, его называют также Дхармаракша Второй),
самый поздний, упоминавшийся выше – выдающемуся деятелю китайского буддизма
танского времени И Цзину (635-713).
Версия И Цзина в два с лишним
раза превышает по объему перевод Дхармаксемы. В нее включено
большое количество материалов, отсутствующих в тексте Дхармаксемы, в т.ч. по
важным вопросам буддийской догматики. Как раз здесь и имеется гл.
«Различение трех тел» (которой нет у Дхармаксемы).
В Китае наибольшую популярность приобрел перевод
Дхармаксемы [4, 133, 9, 431], который
породил множество комментариев (ведущего теоретика тяньтайского буддизма Чжии,
основателя школы Санълунъ Цзицзана и др.). Остальные версии (в т.ч. и И Цзина) большого внимания к себе не привлекали, т.к. в
конце VI
в. был канонизирован именно перевод Дхармаксемы [9, 435].
В Японии ситуация сложилась иначе. Сутра стала известна
здесь во второй половине VII в. (первое упоминание о ней в «Нихонги» в записи
от 676 г.), а в середине следующего столетия – после сформирования системы
монастырей «кокубундзи» 1
- стала одной из трех (вместе с Лотосовой Сутрой и Сутрой о
человеколюбивом царе) главных сутр в японском буддизме. Однако в том же VIII в. Перевод И Цзина, с которым
японцы познакомились вскоре после его появления, вытеснил версию Дхармаксемы.
Поэтому, когда в японских источниках идет речь о Сутре золотого света, как
правило, имеется в виду текст И Цзина (мы также в
данном случае следуем японской традиции).
Привилегированное положение сутры (ее повсеместная и
регулярная декламация, толкование, изготовление многочисленных копий)
способствовало распространению в среде буддийского духовенства комплекса
доктрин, в ней запечатленных. Сутра золотого света многие годы служила японским
монахам своеобразным учебным пособием по буддийской догматике. Безусловно, при
толковании сутры главное значение уделялось центральной идее, развиваемой в
ней: пути сохранения надлежащего порядка в природе и государстве, но
рассуждения Будды по кардинальным вопросам догматики не могли пройти мимо изучавших ее. Сутра сыграла весьма
существенную роль в процессе интеллектуализации японского буддизма, который
начался как раз в VIII
в. Более того, не исключено, что о «трех телах» японские буддисты узнавали в то
время главным образом из гл. «Различение трех тел» (в упоминавшихся двух других
«главных сутрах» эта доктрина не обсуждалась в столь явном виде).
В начале гл. «Различение
трех тел» Будда заявляет, что «Все Татхагаты имеют три рода тел»: «превращенное
тело» (化身, хуашэнь), «тело соответствия» (応身, иншэнь) и «тело Закона» (法身, фашэнь); «обладая тремя телами, [татхагаты]
достигают (дословно «ухватывают» — А.И.) “ануттара самьксамбодхи”» [1,
408B], т.е. наивысшее просветление будд. Далее основное внимание уделяется описанию «тела
Закона», но немалое место занимают и характеристики других двух «тел». «Превращенное
тело» и «тело соответствия» здесь еще слабо дифференцированы, что отражает
срединный этап развития концепции «трех тел» (в частности, Нагарджуна
«остановится» на «дхармакае» и «превращенном теле» — см. [5, 174] ).
Для уяснения трактовки в сутре названных двух «тел»
целесообразно рассмотреть их по четырем параметрам: 1) определения и
характерные признаки; 2) соотношения между ними и «телом Закона»; 3)
функциональная роль обоих «тел»; пути их восприятия.
Определяя «тела», Будда говорит о «превращенном теле»:
«Благодаря самостоятельному существованию (自在) [Татхагата] следует мыслям живых существ, следует
деяниям живых существ, следует мирам (т.е. психическим состояниям — А.И.)
живых существ — все знает в каждом [отдельном] случае. [Он] не ждет времени, не
пропускает времени, [а] выявляет различные тела в согласии со временем, в
согласии с деяниями, в согласии с проповедью Закона. Это и называется превращенным телом (здесь и далее
выделено нами – А.И.) [1.408Б]. Ниже повторяется, что «превращенным» является
такое «тело», в котором Будда следует «внешней причине» (縁),
производит «выгоду», «пользу» (для других) [1, 408 b].
Определение «тела соответствия» более развернуто: «Татхагата делает так, что Бодхисаттвы достигают проникновения [в
суть вещей], объясняет [им] глубочайшую истину, и поэтому получается, что
[бодхисаттвы] узнают, что жизни и смерти (т.е. сансара — А.И.) и нирвана
[имеют] один вкус. Так как [татхагаты] устраняют «взгляд на тело» (身見)2, и живые существа ужасаются и радуются, и
так как делают основой [всего] безграничный Закон Будды, [бодхисаттвы] познают
«таковую реальность» (如実)… Благодаря силе исконного желания [татхагаты], [они]
достигают видения этого тела. [Оно] обладает тридцатью двумя [знаками], на
голове и на спине — ореол (дословно «круглый свет» — А.И.). Это и
называется телом соответствия» [1,
408 b].
Далее, согласно характеристике Будды, у обоих «тел» -
«временные имена» (假名), они неистинны, ежемгновенно возникают и исчезают,
неопределенны (不定), имеют отличительные знаки (в то время как «тело Закона» безатрибутно)
[1, 409 a]. Однако «превращенное тело» проявляется в «бесчисленных видах»3,
а «тело соответствия» — в одном4. Об обоих телах можно говорить как
о постоянных (常) и как о непостоянных (無常)5 [1, 409 b]. Пожалуй, эти и исчерпываются характеристики названных
двух «тел». Обратим внимание на два момента. 1) Определения и
характеристики «тел» весьма общи, ни одна из черт не конкретизируется и не
иллюстрируется каким-либо примером, как часто делается в сутрах (в т.ч. и в
других главах Сутры золотого света). 2) Отсутствуют упоминания об
«историческом» Будде и других Буддах как воплощениях того или другого «тела».
Наиболее общий и в то же время базисный принцип,
регулирующий соотношение между «тремя телами», заключается в их строго
иерархической соподчиненности: «превращенное тело» зависимо и опирается на
«тело соответствия», а последнее – на «тело Закона» [1, 409 b].
Соотношение «тел» рассматривается в сутре по так
называемым «четырем видам (знакам) различий». Во-первых, «превращенное тело»
противопоставляется «телу соответствия» как тело, деяния которого обусловлены
«внешней причиной». Во-вторых, «тело соответствия»
противопоставляется «превращенному телу» как «ступень предыдущего тела», т.е.
как функционирующее на другом уровне (для бодхисаттв). В-третьих, оба
эти тела противопоставляются «телу Закона» как нечто единое на том основании,
что оба пребывают в так называемой «нирване с остатком». В-четвертых, первые
два «тела» противопоставляются третьему в том смысле, что на самом деле их не
существует (у них «временные имена»), а имеется лишь одно «тело Закона» (как
некий абсолют) [1, 409 b].
Функциональная роль «превращенного тела» и «тела
соответствия» непосредственно соотносятся с их положением в иерархии «трех
тел».
«Тело Закона» «именно и есть великая Колесница», естество
(性) Татхагаты, чрево (藏) Татхагаты» [1, 409 с] и, следовательно, является
хранилищем и воплощением вечных истин и добродетелей махаяны, в первую очередь
«таковости» дхарм и знания «таковости»6, которые — и это
неоднократно подчеркивается — тождественны (法如如如智) [1, 408 с]. Благодаря данным качествам «все Будды
приносят пользу себе и другим и достигают [в этом] предела» [1, 408 с]7 Однако такого рода деятельность Будд наобходимым образом
манифестируется. Дхармы условно приобретают способность различаться и
вследствие этого получают «различные виды (знаки)» (種種相). Так выявляются «превращенное тело» и «тело
соответствия». Этот процесс обусловлен альтруистическим желанием будд
обеспечить всех живых существ «самостоятельным существованием» [1, 408 с].
Находясь в «превращенном теле» и «теле соответствия»,
Будда проповедует о «нирване с остатком» (有餘涅槃, санскр. Sopadhisesa-nirvana).
Эта «неполная» нирвана для живых существ, обитающих в этом мире. Пребывающие в ней освобождаются от всех «страстей и
привязанностей» к повседневному бытию, но обладают физическим телом [6, 289,
327]. «Нирвана с остатком» наиболее понятный для подавляющего
большинства людей идеал спасения, о котором Будда учит, обладая доступным для
восприятия слушающих его телом. Неудивительно, что
деятельность Будды в «превращенном теле» (как, впрочем, и в «теле
соответствия») согласуется с «пятичленным знанием» (знанием закона, истины,
степени или меры проповедей и места проповедей (см. выше определение
«превращенного тела»).
Таким образом, функциональная роль «превращенного тела» и
«тела соответствия» определяется в конечном счете
сотериологическими задачами.
Выше уже отмечалось, что в гл. «Различение трех тел»
наибольшее внимание уделяется характеристикам «тела Закона». В
этой связи подробно рассматриваются соотносимые с ним (как абсолютом)
абсолютные буддийские истины («таковость» дхарм, «таковое» знание, полнота
деяний и др.), которые, однако, трудно осмыслить (вообразить)» (難思議)
или совсем «невозможно осмыслить (вообразить)» (不可思議)
обыкновенному человеку. Естественно, возникает вопрос, каким образом
живые существа могут постичь «глубочайшие истины» (眞諦). Судя по всему, авторов сутры эта проблема интересовала
ничуть не меньше, чем описание «трех тел», поэтому в данной главе мы находим
систематизированный комплекс средств приобщения к «глубочайшей тайне Татхагаты»
(его «трем телам»), рассчитанный прежде всего на
бодхисаттв [1, 408 b]. В контексте рассмотрения этих средств и обсуждается вопрос о восприятии
живыми существами «превращенного тела» и «тела соответствия».
Процесс восприятия двух «тел» имеет, если так можно
выразиться, взаимонаправленный характер. С одной стороны, будды показывают
«превращенное тело» и «тело соответствия» из желания спасти всех живых существ.
Выявление тел сравнивается с отражением в зеркале пространства, которое само по
себе никаких «знаков» не имеет [1, 408 с]. Однако усилий только будд оказывается недостаточно для видения
«тел» (даже «превращенного» живыми существами. Последние должны также
«приближаться» к ним.
Обыкновенный человек «отдален» от «трех тел» прежде всего
из-за непонимания «трех знаков» и неспособности очиститься от «трех мыслей» [1,
409 а]. «Тремя знаками» (三相) определяется отношение к «феноменальному» бытию и
абсолюту: заблуждения, касающиеся реальности «я» и дхарм, каузальная
взаимосвязь всех явлений и, наконец, понимание истинной сущности дхарм. «Три
мысли» (三心) — три вида осознания возникновения феноменов, зависимости их
возникновения от некоей основы и самой основы. Однако «три мысли» затуманены
неверными представлениями. Наличие у Будды «трех тел» свидетельствует о должном
и, следовательно, эталонном его отношении к тем «знакам» и «мыслям».
Приближение (到) к «трем телам» предполагает усвоение всех указанных
истин, но для первых двух достаточно знание лишь некоторых.
«Превращенное тело» выявляется при правильном понимании
первой из «трех мыслей» — «мысли о возникновении дел» (起事心) [1, 409 а]. «Три мысли» в данном случае идентичны трем последним
из так называемых «восьми виджнян» [8, 54, прим. 1], которые трактуются в духе
«виджнянавады». По определению О.О.Розенберга, «виджняна» — некоторое
«внутреннее, чистое сознание» [3, 183]. Посредством первых пяти «виджнян»
осознаются субъективные ощущения (акты видения, слышания, обоняния и т.д.) [3,
183], при помощи шестой — действие ментального органа. В
«Вимшатика-виджняптиматрата-сиддхи» Васубандху говорится, что эта «виджняна»
«помогает пяти [другим] возникнуть» (助五令起) [8, 54, прим. 2]. Тем не
менее, она стоит в ряду с остальными пятью, поэтому и говорят о «шестиединой
виджняне», которая есть «эмпирическое сознание, или сознавание, направленное
либо на чувственное, либо на нечувственное» [3, 187].
Осознание субъективных ощущений и деятельности ментального органа
(«умствования») обыкновенным человеком (а процесс этот не зависит от его
желания или воли) одновременно ведет к заблуждению относительно «возникновения
дел», т.е. явлений обыденного бытия: они представляются реальными и различными.
В сутре подчеркивается, что будды способны показать
свое «превращенное тело» как раз потому, что очистились от таких заблуждений.
Из логики рассуждений Будды следует, что и живые существа могут увидеть,
воспринять это «тело» только при условии освобождения от тех же заблуждений,. Здесь же говорится и о способе очищения. Это «пути
подавления», суть которых ни в сутре, ни в других источниках не объясняется. Й.
Нобель полагает, что речь идет о соблюдении обетов запрещающего характера [8,
56, прим. 1], что, по нашему мнению, весьма сомнительно. Скорее имеется в виду
какой-то вид медитации, дискриминирующий ложные, с точки зрения буддизма,
взгляды.
«Тело соответствия» выявляется (и воспринимается) при
очищении от второй из «трех мыслей» — «мысли об опоре на основу» (依根本心) [1, 409 а]. Эта «мысль» тождественна седьмой
«виджняне», которая представляет собой «совокупность всех шести (виджнян — А.И.)
в смысле сознания предыдущего момента» [3, 187]. Данная
«виджняна» осуществляет, кроме того, посредническую связь между «абсолютным
сознанием» (алая-виджняна) и «различающимися мыслями». Она всегда
сопровождается «четырьмя заблуждениями» (四煩悩), ведущими к представлению о реальности существования
«я» и физического тела, к гордыне и самолюбию [8, 54-55, прим. 3; 6, 272]. В качестве метода достижения возможности
показать (и увидеть) второе «тело» называется «путь прерывания дхарм». В тексте
сутры не объясняется суть и этого средства. Вероятно, здесь также имеется в
виду один из типов медитации, в результате которой оказываются дискриминированными
так называемые «нечистые» дхармы.
Наконец, еще одним средством выявления и узнавания «трех
тел» является «самадхи». «Великое (полное) самадхи» (大三昧) включает в себя частные виды медитации и обеспечивает
«схватывание» всего комплекса буддийских знаний и религиозной практики [1, 409
с].
Итак, восприятие двух «тел» живыми существами возможно
только при усвоении ряда догматических положений махаяны и определенной
психической тренировке. В конце главы намечается иерархия условий приближения к
двум «телам». Психический настрой, приобретаемый благодаря медитации, открывает
«тело превращения», знание и мудрость (智慧) ведут к открытию «тела соответствия» [1, 410 b]. Таким образом получается, что Будду, даже в
«превращенном теле», нельзя узнать, выделить среди других существ, не имея
соответствующей подготовки. Возникает вопрос: откуда же исходит первый импульс,
заставляющий человека задуматься о Будде (что в дальнейшем ведет к
сосредоточению на его образе и в конечном счете может
вылиться в «чистое самадхи»)? Прямого ответа на этот вопрос не дается, однако
имплицитно выражена идея, что такую роль играет почитание данной сутры (ее
чтение, толкование и хранение как сокровища). Идея эта соответствует общем пафосу многих махаянистских сутр.
[1] Система особых государственных монастырей (по два — мужскому и женскому —
на каждую провинцию), обитателям которых вменялось в обязанность регулярное
чтение и толкование «сутр, защищающих страну», и
прежде всего «Сутры золотого света» [2, 188-199].
2 Неправильная, с точки зрения буддизма, вера в реальное
существование личности (тела) имеет две стороны: признание реальности «я» и
«моего» [6, 284].
3 «Превращенное тело» многообразно потому, что «следует
мыслям живых существ и имеет много родов (種) [оно] выявляется
(показывается) в разнообразных видах [1, 408 a].
4 «Так как второе тело Будды
[соотносится] с мыслями учеников (Бодхисаттв, мысли которых направлены в одну
сторону — к «высшей истине» — А.И.), [оно] выявляется (показывается) в
одном виде» [1, 409 а].
5 Определяя «превращенное тело» как постоянное, имеют в
виду, что оно, точнее говоря, Будда в этом «теле», непрерывно вращает «колесо
закона», согласно «предопределенной судьбе» в различных местах различными
средствами («уловками» 方便, которые обобщенно
называют «седьмой парамитой»), постоянно ведет живых существ к спасению. Однако, с другой стороны, «превращенное тело» неистинно, поэтому
его деяния несовершенны, неполны, т.е. неабсолютны и, значит, непостоянны [1,
409 b]. Примерно
таким же образом характеризуются данные качества и у «тела соответствия». С
одной стороны, оно всегда несет в себе специфические дхармы Будд (т.н.
«аваника-дхармы») и постоянно «работает» с живыми существами. С одной стороны,
непостоянство этого «тела» связано с неполнотой осуществления деяний.
6 «Таковость» дхарм (如法)
является одной из характеристик «абсолютного бытия» [7, 47]. Дхармы несут в
себе естество Будды, поэтому они «такие» (如),
как Будда. С этой точки зрения, дхармы неразличимы, ибо кроме «таковых» у будд
нет других, отличных дхарм (別法). В свою очередь, знание «таковости» (如智),
т.е. знание, что это так, есть знание
о неразличимости дхарм.
7 «Польза для себя» соотносится с如法, «польза для других» — с如智 [1, 408 с].
Литература:
1. Цзиньгуанмин цзуйшэн
ванцзин / Тайсё: иссайкё: («Собрание сутр [годов] Тайсё:»).
Т. 16.
2. Адзиа буккё: си.
Нихон-хэн (История буддизма в Азии, Япония). Т. 1, ред.: Накамура Х., Касахара
К и др. Токио, 1972.
3. Розенберг О.О.
Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
4. Ch’en K. Buddhism in
5. Hoboqirin. Dictionarire
éncyclopédique du bouddhisme d’après les sourses chinoises
et japonaises. T.2.
6. Japanese-English Buddhist Dictionary.
7. Stcherbatsky Th. The
conception of Buddhist Nirvana.
8. Suvarõaprabhàsottama-ràja-såtra. Das
Goldglanz-Sutra. T.1.
9. Visser
M.W. Ancient Buddhism in
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»