А.Н. Игнатович

 

«Десять ступеней бодхисаттвы»

(на материале сутры «Цзиньгуанмин-цзюйшэ-ванцзин»)

 

См. Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986, 69-90.

Сетевая версия 12. мая 2005

 

 

Хорошо известно, какое огромное значение в любой религии придается психологическому воздействию на человеческое сознание. С одной стороны, в зависимости от уровня развития той или иной религии, культурных традиций и множества других объективных и субъективных причин спектр такого воздействия может быть необычайно широк, а его средства исключительно многообразны. С другой стороны, индивидуальные особенности психики верующего также играют немаловажную роль в формировании его религиозного сознания. Многовековой опыт помог выработке в различных религиозных системах соответствующих методов формирования определенного психического состояния адепта как раз с учетом его индивидуальных особенностей.

В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико. Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение «четырех плодов»), считавшегося базой для достижения в конечном счете «архатства» (святости), т.е. опять-таки определенного психического состояния. В качестве средств предлагались соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия «высших истин» буддийского учения.

В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики. Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и «трех телах будды». Абсолютное тело, «тело Закона», толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.

В свое время О. О. Розенберг отмечал, что «описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни» [6, 235]. В махаяне функциональная роль «экстаза», о котором говорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как «длящимся формам бытия», а также к комплексу средств для их достижения. При таких обстоятельствах появилось учение о «десяти ступенях» (санскр. da÷a bhåmayaþ; кит. «шиди»; досл. «десять земель»), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения «высшей мудрости» и обретения нирваны. «Десять ступеней» генетически связаны с идеей получения «четырех плодов» приверженцем хинаяны (т.е. последовательного продвижения к состоянию «архата» — «четвертому плоду» — и к прекращению цепи перерождений, что означает «успокоение дхарм» и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования). Концепция прохождения «десяти ступеней», базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании «сущности будды»), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное «успокоение дхарм»), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики «великой колесницы» использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.

Учение о «десяти ступенях» стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, в которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений «северного» буддизма.

Аналитическому рассмотрению «десять ступеней» подвергаются в трактатах Васубандху («Дашабхуми-ваякхьяна»), Нагарджуны («Дашабхуми-вибхаша-шастра»), Сюаньцзана («Чэн Вэйши лунь» — китайское переложение десяти комментариев «Тримшика-виджняна-карики» Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о «десяти ступенях» содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест «Аватамсака-сутры», в которых говорится о «десяти ступенях».

«Аватамсака» — одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название — «Хуаянь-цзин»), на китайский язык неоднократно переводились отдельные главы «Аватамсаки», в том числе и глава о «десяти ступенях» (в Китае она приобрела вид отдельной сутры — «Шиди-цзин»). Вкупе с комментариями ведущих буддийских теоретиков «Хуаянь-цзин», несомненно, является наиболее авторитетным источником, касающимся данной сотериологической доктрины. Однако сведения о «десяти ступенях» бодхисаттв содержатся и в «Сутре золотого света», безусловно менее известной, чем «Аватамсака». Тем не менее рассмотрение интересующих нас вопросов на материале именно этого махаянского текста отнюдь не лишено оснований, поскольку трактовка «десяти ступеней» в сутре весьма интересна с точки зрения их увязки с другими методами религиозной практики.

«Сутра золотого света»¹ — «Суварнапрабхасоттама-сутра» — на китайский язык переводилась шесть раз (в настоящее время сохранились три версии), причем в Китае наибольшую популярность приобрел самый ранний перевод, выполненный индийским миссионером Дхармаксемой (385-433) [10, 133; 3, 431] и известный под названием «Цзиньгуанмин-цзин» (яп. «Конко:мё:-кё:»), т.е. «Сутра золотого света». В конце VI в. этот текст становится в Китае каноническим [13, 435].

Наиболее поздний перевод «Суварнапрабхасоттама-сутры» принадлежит крупнейшему деятелю китайского буддизма танского периода Ицзину (635-713), который назвал сутру «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин» (яп. «Конко:мё: сайсё:-о:кё:»), т, е. «Всепобеждающая царь-сутра золотого света». Эта версия, не привлекшая к себе особого внимания в Китае, получила исключительно широкое распространение в Японии. Перевод Ицзина, о котором японцы узнали почти сразу же после его появления, вскоре вытеснил известный здесь со второй половины VII в. текст Дхармаксемы. С середины VIII в., после установления системы государственных монастырей², версия Ицзина приобретает в японской буддийской среде доминирующее значение³. Со временем «Конко:мё: сайсё:-о:кё:» стала именоваться «Конко:мё:-кё:», и в старинных источниках, когда говорится о «Сутре золотого света», чаще всего имеется в виду ее последний перевод⁴. Не будет преувеличением сказать, что в VIII в., в период формирования «интеллектуального» течения в японском буддизме, «Сутра золотого света», помимо прочего, служила в качестве энциклопедии-пособия по основным вопросам буддийской догматики и философии, включая сотериологические доктрины.

Текст Ицзина в два с лишним раза объемнее перевода Дхармаксемы и включает в себя большое количество материалов, отсутствовавших в раннем переводе. В версии Ицзина мы находим пространные рассуждения о нирване (гл. III), специальную главу о «трех телах будды», а это как раз та категория буддийской догматики, которая относится к «сокровенным истинам». Кроме того, в тексте Ицзина проповеди Будды обрастают подробностями, появляются новые сюжетные линии. Наконец, что более важно, в версии Ицзина обнаруживается намного большее, чем у Дхармаксемы, число так называемых «дхарани» (о них речь пойдет ниже). Указанных материалов нет не только в переводе Дхармаксемы, но и в сохранившемся санскритском варианте текста сутры⁵.

Основополагающей идеей «Сутры золотого света», как, впрочем, и многих других канонических текстов махаяны, является утверждение идентичности сансары и нирваны, которое повторяется и развивается с различных точек зрения: татхата (кит. «чжэньжу» — «истинная таковость», некая абсолютная реальность, Абсолют) и все другие уровни бытия тождественны [7, л. 407А]. «В сущности (естестве) всех дхарм (в данном случае «все дхармы» — синоним «сансары». — А.И.) и сущности (естестве) нирваны невозможно увидеть различий» [7, л. 407А], «татхата» — единственная реальность, она же Будда (имеется в виду «тело Закона»), и это же — нирвана [7, л. 407В], «тело Закона» безатрибутно (т.е. «шунья» — пусто), «и имя этому — нирвана» [7, л. 407С], сущность «пустоты» и есть истинное «тело Закона» [7, л. 407С]. Знание «таковости дхарм» (другими словами, татхаты, Абсолюта) есть наивысшее знание [7, л. 408С]. В свою очередь, «просветление» (кит. «пути») и «мысли о просветлении» (или «сознание просветления» — кит. «пути-синь») тождественны «таковости дхарм» [7, л. 408А]. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: сансара — нирвана — татхата — будда в «теле Закона» — «просветление» — «наивысшее знание». Элементы этой цепочки, их взаимосвязи, а также сама идея тождественности категорий в тексте сутры обсуждаются весьма подробно и всесторонне.

Обратим внимание на три важных момента.

Во-первых, в сутре неоднократно и настойчиво подчеркивается, с одной стороны, невозможность выразить словами основополагающие истины буддийского учения (например, «невыразимой словами вестью» признается истина о том, что «тело Закона не рождается и не исчезает» [7, л. 407А]), а с другой — неспособность «обыкновенного» человека (т.е. не наставленного на «путь Закона»), иногда даже и бодхисаттвы, эти истины воспринять⁶.

Во-вторых, выявление (и соответственно усвоение) фундаментальных положений махаяны, и прежде всего доктрины о «трех телах будды», в которой сосредоточиваются кардинальные философские установки этого направления буддизма, все-таки оказывается возможным, если опираться, говоря словами сутры, на неосмысляемое (непредставляемое) «махасамадхи» [7, л. 409В], т.е. великое «самадхи». «...Опираясь на великое «самадхи», схватываются (воспринимаются) все «дхьяны»... все стороны (досл. места. — А.И.) мыслей о Великом Законе и т.д., великое сострадание, великое милосердие, все «дхарани». все чудесные проникновения⁷, все «самостоятельные существования»⁸ и одинаковость всех дхарм»⁹ [7, л. 409В].

Еще В.П. Васильев, затронувший вопрос о «самадхи» на страницах своего основного буддологического труда, отметил, что для деятельности бодхисаттв, в том числе и для познания «высших истин» учения, необходимо некое «состояние духа», в котором «рождаются новые способности и силы». Сосредоточения на «одном конце», т.е. на «спасении», «просветлении» (что как раз вызывает эти «новые способности»), и есть погружение в «самадхи» [2, 137], или, иначе говоря, изменение психического состояния. Специфическое состояние психики становится непременным условием «открытия», например, даже «превращенного тела», в противном случае Будду в облике человека невозможно выделить среди других людей10.

В-третьих, «просветление» также является особым психическим состоянием, что следует из содержания сутры. Представление о нирване как о некоем состоянии психики закономерно вытекало из отказа от хинаянистской ее трактовки в качестве особой реальности (пусть даже «высшей»), принципиально не тождественной другим уровням бытия, что подразумевало вхождение в нирвану как прекращение земного существования. В махаяне нирвана отнюдь не уход из «бренного мира», а пребывание в нем в другой ипостаси. Обретение нирваны, как уже говорилось, предполагало познание «высших истин», и, таким образом, круг замыкался.

Естественно, перед последователями буддизма вставал вопрос, каким образом живое существо могло бы оказаться в идеальном с точки зрения буддизма махаяны бытии. На этот счет составители сутры предлагают целый комплекс мер, причем набор средств наиболее полон в версии Ицзина. Ключевую роль в достижении «идеального бытия» играет прохождение «десяти ступеней», которые характеризуются «знаками» (кит. «сян») —  картиной мира (бытия), видимой глазами бодхисаттвы, находящегося на соответствующей «ступени». Здесь же объясняются «препятствия», которые необходимо преодолеть, чтобы попасть на ту или иную «ступень». Каждой «ступени» соответствуют определенные парамита, самадхи и дхарани.

Парамита — способность, сила, в некотором смысле энергия, обладание которой делает достижимой нирвану. Парамита — то, что перевозит на другой берег (ср. с русским «парóм»). В переводах этого слова на китайский язык идея «переправы к нирване» выражена весьма отчетливо: «парамита» передается как «достижение другого берега» (кит. «даобиань»: другой берег — распространенное в буддийской литературе метафорическое обозначение нирваны), «достижение точки (цели), переправа (к цели)» (кит. «ду»), «достижение беспредельного (переправа к беспредельному)» (кит. «дууцзи») [11, 100] ¹¹.

Дхарани — формулы, которым приписывается сверхъестественная сила при надлежащем их применении. Как правило, это бессмысленный, с точки зрения обыкновенного человека, набор слогов или слов, который якобы скрывает глубочайшую истину. В функциональном плане дхарани тождественны индуистским мантрам [11, 44-45]. Особое значение этим формулам придавалось в культовой практике школ эзотерического буддизма (в частности, в японской школе Сингон). В китайских переводах буддийской литературы название «дхарани» чаще всего транслитерировалось — «толони». Однако не так редко употреблялся и китайский эквивалент этого понятия: цзунчи — «все содержащее» (т.е. содержащее все истины). Повторение «дхарани» требовало точного произнесения каждого звука: любая ошибка, как считалось, сводила на нет все усилия декламирующего их [12, 6-7, примеч. 4].

Дхарани были для буддистов не только магическими формулами. Еще раз сошлемся на мнение В. П. Васильева: «Всякое существо, даже всякое понятие выражается в этих формулах, и усваивающий их себе простым неоднократным повторением (а впоследствии созерцанием букв, их составляющих) приобретает власть над этим существом, получает те понятия, которые они как бы выражают алгебраически, так что есть Дарани (т.е. «дхарани». — А.И.), заключающие в себе учение парамит, тогда как другие покоряют духов, богов, вызывают бодисатв (т.е. «бодхисаттв». — А.И.) и Будд: доставляют средства к скорому свершению Боди (т.е. «бодхи», просветления. — А.И.)» [2, 142]. «Дарани считаются сердцем Татхагат, Бодисатв и т.д.» [2, 143].

В «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин» все названные методы в «концентрированном» виде представлены в гл. VI — «дхарани самой чистой земли» (т.е. «ступени») (кит. «Цуй цзиньди толони пин»), хотя по отдельности они упоминаются (и обсуждаются) в других главах сутры.

Чтобы получить более наглядное представление о процессе прохождения бодхисаттвой «десяти ступеней» к постижению «сокровенных истин» Будды, целесообразно попытаться привести в систему предлагаемые в сутре средства приобретения такой способности. Текстовой материал (и прежде всего гл. VI) позволяет выделить по меньшей мере шесть параметров (аспектов), по которым возможна такая классификация:

 

I	Название «ступени»
II	Объяснение названия «ступени»
III	«Знак» «ступени»
IV	«Препятствия», возникающие на пути к «ступени». В качестве «препятствий» называются по два, «незнания» (кит. «умин»), которые бодхисаттва должен устранять при прохождении «ступени».
V	Парамита, которой следуют на «ступени». Значение каждой парамиты иллюстрируется какой-либо аллегорией. Кроме того, бодхисаттве предписываются пять генеральных установок (кит. «у-чжунфа», досл. «пять законов»), которыми должен руководствоваться бодхисаттва при следовании «парамите»
VI	Самадхи, в которое способен войти бодхисаттва на соответствующей «ступени»

 

Итак, систематизируя характеристики «ступеней» по выделенным параметрам, мы увидим следующую картину.

 

Начальная (или первая) ступень.
I	«Радость» (санскр. pramudità; кит. «хуаньси») [7, л. 419С].
II	У бодхисаттвы возникают мысли, присущие тем, кто «вышел из дома». Деяния бодхисаттв достигают совершенства, и это вызывает у них «высшую радость» [7, л. 419С].
III	Бодхисаттвы видят, что все миры «наполнены неисчислимыми [по количеству] и безграничными [по разнообразию] сокровищами» [7, л. 419С].
IV	(1) «Незнание», заключающееся в том, что признается существование «Я» и дхарм; (2) «незнание», заключающееся в том, что испытывается страх перед «рождениями и смертями» (т.е. «сансарой»)и перерождением в «плохих мирах»12 [7, л. 419С].
V	«Парамита деяний» (санскр. dànà-pàramità; кит. «шиболоми») [7, л. 420А]. «Подобно тому, как царь сокровищ горы Суме[ру] в обилии приносит всем пользу», так и бодхисаттва, следующий этой «парамите», «приносит пользу живым существам» [7, л. 418А].
	Пять установок: 1) наличие «корня веры» в живом существе; 2) сострадание; 3) «отсутствие мыслей об [удовлетворении] плотских желаний»; 4) охват деяниями всех живых существ без исключения; 5) «желание (стремление) овладеть всеми знаниями» [7, л. 418В].
VI	Самадхи «Чудесное сокровище» (кит. «Мяобао саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Опора на силу добродетели» (кит. «И гундэ ли»): «Да-чжи-та бу люй-ни мань-ну-ла-ти ду-ху ду-ху-ду-ху а-ба су-ли-юй а-по-по-са-ди е-ба чжань-да-ло тяо-да-ди до-ба-до ло-ю-мань дань-ча-бо-ли-хэ-лань цзюй-лу со-хэ»13 [7, л. 420В].
Вторая ступень.
I	«Отсутствие грязи (накипи)» (санскр. vimalà; кит. «угоу») [7, л. 419С].
II	Бодхисаттва очищается от всех, «даже мельчайших пылинок грязи (накипи)», преодолевает любые нарушения обетов и все ошибки [7, л. 419С].
III	Бодхисаттва видит, что все миры «имеют ровную, как ладонь, поверхность, [расцвеченную] неисчислимыми [по количеству] и безграничными [по разнообразию] чудесными красками, что [они] подобны чистым и редким сокровищам, величественному (блистательному) сосуду [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание» относительно ошибок и преступления даже мельчайших предписаний; (2) «незнание» относительно начинания различных дел [7, л. 419С].
V	«Парамита [соблюдения] обетов» (санскр. sãla-pàramità; кит. «цзе-боломи») [7, л. 420А]. Причиной такого названия данной парамиты послужила аналогия с «Великой Землей, которая содержит (несет в себе) все вещи» [7, л. 418А].
	Пять установок: 1) «три [вида] дел»14 должны быть «чисты»; 2) «не делать так, чтобы живое существо порождало внутренне присущую и внешнюю причины15 [появления] заблуждений и страстей» (кит. «фаньнао»)16; 3) «закрывать «плохие пути» (т.е. пути к «плохим мирам». — А.И.) и открывать врата к хорошим мирам»17; 4) превзойти «ступени» шравак и пратьекабудд18; 5) делать так, чтобы все добродетели стали «полными» (т.е. неущербными) [7, л. 418В].
VI	Самадхи «Способность к любви и радости» (кит. «кэайлэ-саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Доброе (безбедное), спокойное, радостное обитание» (кит. «шаньаньлэ чжу»): «Да-чжи-та у-цзюй-ли чжи-ли-чжи-ли у-цзюй-ло-цзюй-ло нань-шань-ду-шань-ду-цзюй-ли ху-лу-ху-лу со-хэ» [7, л. 420В].
Третья ступень.
I	«Сияние» (санскр. prabhàkari; кит. «мин») [7, л. 419С].
II	«Свет и сияние неисчислимых знания и мудрости»19 и «самадхи» не могут сдвинуться в сторону (отклониться) и преломиться (доcл. «разбиться») [7, л. 419С].
III	Бодхисаттвы видят, что они «мужественны, здоровы, в броне, с оружием, величественны. Все зло и разбойники могут быть захвачены и сломлены» [7. л. 419В].
IV	(1) «Незнание [заключающееся в том, что] нельзя еще (пока) получить то, что сейчас очень желают получить»; (2) «незнание [относительно того, что] можно помешать [действию] чудесному и [все] побеждающему «всесодержащему» (т.е. «дхарани». — А.И.)» [7. л. 419С].
V	«Парамита терпения» (санскр. ksànti-pàramità; кит. «жень-боломи») [7. л. 420А]. Овладение, данной парамитой уподобляется обладанию «великой силой льва», благодаря которой «царь зверей» может бесстрашно «ступать в одиночестве» [7. л. 418А].
	Пять установок: 1) «[бодхисаттва] способен подавить алчность заблуждения и страсти»; 2) «не жалеть себя самого и [своей] жизни, не стремиться к спокойному и радостному существованию (имеется в виду материальное благополучие в «бренном мире». — А. И.), прекратить думать об отдыхе»; 3) «думать только о делах [в пользу живых существ], встречать страдания и быть способным [их] терпеть»; 4) «думать о сострадании и [делать так, чтобы] добрые корни живых существ достигли зрелости»; 5) добиваться постижения «глубочайшего закона о нерождении» [7, л. 418В].
VI	Самадхи «Трудно двигаемое» (кит. «наньдун-саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Сила, которую трудно победить» (кит. «наньшэли»): «Да-чжи-та дань-чжай чжи-пань чжай-чжи чжэ-ла чжи-гао-ла-чжи чжи-ю-ли дань-чжи-ли со-хэ» [7, л. 420В].
Четвертая ступень.
I	«Пламя» (санскр. arciùmatã; кит. «янь») [7, л. 419С].
II	«Посредством знания и мудрости» (т.е. праджни. — А.И.) сжигаются все заблуждения и страсти, усиливаются свет и сияние [мудрости], бодхисаттвы уже достигают частичного просветления» [7, л. 419С].
III	Бодхисаттва видит, как «во [все] четыре стороны [света] под порывами ветра разлетаются различного рода чудесные цветы и полностью покрывают землю» [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание того, что [ощущение] радости вызывает привязанность к “достижению равности (равновесия)”»20; (2) «незнание [того, что] мельчайшие чудесные чистые дхармы стремятся к радости (досл. «любят радость». — А.И.)» [7, л. 419С].
V	«Парамита старания» (санскр. vãrya-pàramità; кит. «цинь-боломи») [7, л. 420А]. Подобно тому как ветер приобретает напор и скорость благодаря божественной силе Нараяны, так и бодхисаттва, овладев этой парамитой, достигает «необратимости мыслей»21 [7, л. 420А].
	Пять установок: 1) «нет радости в существовании вместе с заблуждениями и страстями»; 2) «нельзя обрести спокойствие и радость до тех пор, пока добродетели неполны»; 3) «не должны рождаться мысли об отвращении к делам, которые трудно и мучительно выполнять»; 4) «посредством великого сострадания добиваться пользы [для всех] и помогать всем живым существам созреть [до спасения]»; 5) «дать обет (клятву, выразить желание) стремиться к [достижению] “ступени невозвращения”» [7, л. 418С].
VI	Самадхи «Невозвращение» (кит. «бутуйчжуань-саньмоди») [7. л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Великая польза» (кит. «далии»): «Да-чжи-та и ши-ли-ши-ли то-ми-ни-то-ми-ни то-ли-толи-ни ши-ли-ши-ли-ни пи-шэ-ло-бо-ши-бо-ши-на пань-то-ми-ди со-хэ» [7, л. 420В-420С].
Пятая ступень.
I	«Трудная победа» (санскр. sudurjaya; кит. «наньшэ») [7 л. 419С].
II	«В высшей степени трудно достичь самостоятельного существования и [все] побеждающего знания при помощи упражнений22, [но тем не менее] видно, что заблуждения и страсти, которые трудно сломить, все-таки можно сломить» [7, л. 419С].
III	Бодхисаттва видит, как женщины, украшенные «чудесными драгоценностями, украшают их, бодхисаттв, тела драгоценными ожерельями и надевают им на головы венки из цветов» [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание [того, что имеется] желание повернуться спиной к жизни и смертям»; (2) «незнание того, что имеется желание [ощутить] вкус нирваны» [7, л. 419С].
V	«Парамита сосредоточения» (санскр. dhyàna-pàramità; кит. «дин-боломи») [7, л. 420А]. Овладение данной парамитой сравнивается с тем, как человек, проживающий в «доме из семи сокровищ и с четырьмя галереями», ощутил «радость и покой отрешения» от «чистого и свежего ветра», проникнувшего в дом через «четверо врат», и с тем, как «сокровищница дхарм чистых намерений (дум) стремится к полноте (наполненности)» [7, л. 418А].
	Пять установок: 1) «ухватить все благоприятные дхармы и сделать так, чтобы [они] не рассыпались»; 2) «постоянно желать освобождения и не [становиться] привязанным к двум крайностям»23; 3) «желать достижения (получения) чудесных проникновении и приведения живых существ к вызреванию добрых корней [в них]»; 4) «сделать чистыми «миры дхарм» и очистить мысли от грязи (накипи)»; 5) «прерывать изначальные заблуждения и страсти в живых существах» [7, л. 418С].
VI	Самадхи «Драгоценные цветы» (кит. «баохуа-саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Величие различного рода добродетелей» (кит. «чжунчжунгундэ чжуаньянь») [7, л. 420С]: «Да-чжи-та хэ-ли-хэ-ли ни-чжэ-ли-чжэ-ли-ни чжэ-ла-мо ни-сэн-чжэ-ла-мо ни сань-по-шань-ни-чжань ба-ни си-дань-по-ни-мо-хань-ни суй-янь-бу-би со-хэ» [7, л. 420С].
Шестая ступень.
I	«Появление перед [глазами]» (санскр. abhimuktã; кит. «сянь-цянь») [7, л. 419С].
II	«Проявляется (другими словами, появляется перед глазами) «движение дхармы», познается их истинная суть (то, что они иллюзорны), проявляются также и «мысли [не привязанные] к знакам», т.е. усваивается идея об иллюзорности феноменального мира [7, л. 419С].
III	Бодхисаттвы видят: «К пруду со цветами из семи драгоценностей опускаются четыре лестницы, повсюду золотой песок, чистый, без грязи. [Пруд] наполнен водой [обладающей] восемью добродетелями24». Прогуливающиеся в окрестностях этого пруда, которые так же украшены различными «волшебными цветами» (упала, кумуда, пундарика), «получают радость и чистоту, которые [ни с чем] не сравнимы»25 [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание [заключающееся в том, что] видят [истину] в круговращении потока»26; (2) «незнание [того, что] перед [глазами] проявляются грубые знаки»27 [7, л. 419С].
V	«Парамита мудрости» (санскр. prajnà;-pàramità; кит. «хуэй-боломи» [7, л. 420А]. «Подобно тому как солнечные лучи ярко освещают пространство, так и мысли тех [кто овладел данной «парамитой»] способны быстро устранять незнание, касающееся жизней и смертей» [7, л. 418А-418В].
	Пять установок: 1) «всегда оказывать благодеяния буддам, бодхисаттвам, а также тем, кто просветлился до знания [сути бытия], находиться вблизи [них], не вызывать [к себе] неприязни [с их стороны] и не поворачиваться [к ним] спиной»; 2) «постоянно с радостными мыслями слушать глубочайший Закон, который проповедуют будды и татхагаты и который неисчерпаем»; 3) «радоваться [знанию] доброго различия между [все] побеждающими деяниями — истинными и мирскими»28; 4) «видеть [в самом себе] действие заблуждений и страстей и быстро прерывать [их] и очищаться [от них]»; 5) «в полной мере овладевать светлыми законами пяти искусств мира»29 [7, л. 418В].
VI	Самадхи «Пламя солнечного ореола» (кит. «жиюаньгуаньян-саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Совершенное знание» (кит. «юань-маньчжи»): «Да-чжи-та пи-ли-ту-ли мо-ли-ни цзя-ли цзя-ли пи-ду-хань-ди лу-лу-лу-лу-чжу-лу-чжу-лу ду-лу-по-ду-лу-по шэ-шэ-ше чжэ-по-ли-са-со си-ди-по-са-до-нань си-дянь-ду-мань-да-ло-бо-ни-со-хэ» [7, л. 420С- 421 А].
Седьмая ступень.
I	«Вечно30 следующие [Пути]» (санскр. dåraügama; кит. «юань-синь») [7, л. 419С].
II	«Так как [бодхисаттвы] вечно следуют мыслям [не имеющим] волнения, объема, знаков и практикуют «самадхи» «Освобождение», то на этой ступени [они] чисты и [свободны] от препятствий» [7, л. 419С].
III	«Бодхисаттва видит, как перед [ним] живые существа падают в ад, и при помощи силы бодхисаттв [он] не дает [им] пасть. [Живые существа] не [испытывают] ущерба и вреда, а также не [испытывают] страха» [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание» [относительно проявления] в действии мельчайших знаков»; (2) «незнание [того, что] об отсутствии знаков думают с радостью» [7, л. 420А].
V	«Парамита уловочного знания» (санскр. upàya-pàramità; кит. «фанбянь-боломи» [7, л. 420А]. «Подобно тому как купец способен удовлетворить все свои намерения (мысли) и желания, так и мысли [бодхисаттвы, следующего данной «парамите»] способны переправить [его] на путь [выхода] из жизней и смертей и ухватить сокровище добродетелей» [7, л. 418В].
	Пять установок: 1) «различать у живых существ [их] осознание радости и мысли [связанные с] заблуждениями и страстями, полностью и глубоко быть [в этом] осведомленным»; 2) «ясно представлять в мыслях все [лечебные] средства против неисчислимого количества дхарм»31; 3) «[использовать] самостоятельное существование [благодаря которому] выходят из сосредоточения на великом сострадании и входят [в него]»; 4) «что касается парамит, то желать следовать [им и всеми] полностью овладеть»; 5) «желать пройти через все законы будд и постичь [их] все без остатка» [7, л. 418С].
VI	Самадхи «Осуществление всех желаний» (кит. «ицеюань-жуичэнцзю-саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Победные деяния Закона» (кит. «фашэ-синь»): «Да-чжи-та шао-хэ шао-хэ лу-шао-хэ-шао-хэ-шао-хе-лу би-лу-чжи-би-лу-чжи а-ми-ли-до-ху-да-ху-хань-ни-бо-ли-шань-ни-бу-лу чи-чжи-по-лу-фа-ди би-ти-сы-чжи пинь-то-би-ди-ни а-ми-ли-ди-чжи бао-ху-чжу-юй-бао-ху-чжу-юй-со-хэ» [7, л. 412А].
Восьмая ступень.
I	«Недвижимое» (санскр. acalà; кит. «будун») [7, л. 419С].
II	«Овладение мыслями, не имеющими знаков (т.е. «непривязывание» мыслей к какому-либо объекту. — А.И.), [ведет] к достижению самостоятельного существования, и действия всех заблуждений и страстей не способны заставить [эти мысли] двигаться (т.е. «привязываться» к какому-либо объекту. — А.И.)» [7, л. 419С].
III	Бодхисаттвы видят: «По обе стороны от них находятся цари львов, чтобы их охранять. Все звери их боятся» [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание того, что [следует] умело использовать видение (постижение), отсутствие знаков»; (2) «незнание [заключающееся в том, что] к самостоятельному существованию [как правило] привязывают знаки» [7, л. 420А].
V	«Парамита клятв» (санскр. praõidhàna-pàramità; кит. «юань-боломи») [7, л. 420А]. «Подобно тому как чистая луна, будучи полной, не имеет дымки, так и мысли того [кто следует данной парамите] в отношении всего воспринимаемого наполнены чистотой» [7, л. 418В].
	Пять установок: 1) «мысли о том, что все дхармы изначально и впредь не рождаются и не исчезают, не существуют и не несуществуют, обретают спокойное состояние»; 2) «мысли, познавшие самый чудесный Закон (принцип) всех дхарм, отдалившиеся от грязи и [ставшие] чистыми, обретают спокойное состояние»; 3) «мысли, преодолевшие все знаки и [нашедшие свою] основу в «истинной таковости» (т.е. татхате. — А.И.), не деятельные, не имеющие различий, неподвижные, обретают спокойное состояние»; 4) «мысли, сделавшие своим желанием [принесение] пользы живым существам и пребывающие в мирской истине, обретают спокойное состояние»; 5) «мысли, одновременно вращающиеся в шаматхе и випашьяне32, обретают спокойное, состояние» [7, л. 418С-419А].
VI	Самадхи «Проявление перед глазами просветленного состояния» (кит. «Саньцянь чжэнчжу саньмоди») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Неисчерпаемые сокровища» (кит. «уцзиньцзан»): «Да-чжи-та ши-ли-ши-ли-ши-ли-ни ми-ди-ми-ди хэ-ли-хэ-ли-си-лу-си-лу чжу-лу-жу-лу пань-то-ми-со-хэ» [7, л. 412А].
Девятая ступень.
I	«Добрая мудрость» (санскр. sàdhumatã; кит. «шаньхуэй») [7, л. 419С].
II	«Объясняя различия разного рода дхарм, [бодхисаттва] достигает [на этой ступени] самостоятельного существования, отсутствия тяжелых переживаний, беспокойств; возрастают [его] знание и мудрость; [его] самостоятельное существование не имеет препятствий» [7, л. 419С].
III	Бодхисаттвы видят, что «чакравартин»33 со своей свитой оказывает им «благодеяния [пищей и одеждой], что над их головами белые зонтики, что их тела украшены бесчисленными драгоценностями» [7, л. 419В].
IV	(1) «Незнание [заключающееся] в недостаточном еще умении уяснить смысл [Закона], а также имена, фразы и писание»; (2) «незнание [заключающееся в том, что] способности в красноречии не соответствуют желаниям» [7, л. 420А].
V	«Парамита силы» (санскр. bala-pàramità; кит. «ли-боломи») [7, л. 420А]. «Подобно тому как сокровище полководца — святого царя, вращающего колесо (т.е. чакравартина. — А.И.), следует мыслям (намерениям) своего обладателя, так и мысли того [кто следует данной парамите] способны хорошо украсить Чистую Землю будд и принести массе рожденных неисчислимые добродетели» [7, л. 418В].
	Пять установок: 1) «посредством силы правильного знания возможно прекратить следование мыслей всех живых существ по хорошим и плохим [мирам]»; 2) «можно сделать так, чтобы все живые существа вступили в глубочайший и чудеснейший Закон»; 3) «все живые существа вращаются в кругу жизней и смертей и, следуя предопределенным [им] деяниям (карме), правдивым образом узнают [обо всем]»; 4) «посредством силы правильного знания можно различить и узнать три природы корней34 всех живых существ»; 5) «[можно] соответственным образом проповедовать живым существам Закон и сделать так, чтобы живые существа переправились к освобождению — все это благодаря силе знания» [7, л. 419А].
VI	Самадхи «Сокровищница знания» (кит. «чжицзан») [7, л. 420А].
VII	Дхарани, называемое «Неисчислимые [по количеству] врата» (кит. «улянмэнь»): «Да-чжи-та хэ-ли-чжань-ча-ли-чжи цзюй-лань-по-ла-ти ду-ла-сы ба-чжа-ба-чжа-сы-шиули-цзя-ши-ши-цзя би-ши-ли со-си-ди-са-по-са-до-нань-со-хэ» [7, л. 421В].
Десятая ступень.
I	«Закон-облако» (санскр. dharmamegha; кит. «фаюнь») [7, л. 419С].
II	«Тело Закона подобно пространству, знание и мудрость подобны великому облаку. [Они] способны заполнить и все покрыть» [7, л. 419С].
III	Бодхисаттвы видят: «Тела татхагат излучают золотое сияние, наполняют все вокруг неизмеримо чистым светом». Бесчисленные цари-брахманы оказывают им почтение, совершают в их пользу благодеяния. Татхагаты вращают «чудесное колесо Закона» [7, л. 419С].
IV	(1) «Незнание того, что в великих чудесных проникновениях еще не достигается выявления самостоятельного существования»; (2) «незнание того, что мельчайшие тайны еще не способны привести к просветлению и освободить от [мирских] дел» [7. л. 420А].
V	«Парамита знания» (санскр. j¤ana-pàramità; кит. «чжи-боломи») [7, л. 420А]. «Подобно тому как пространство, а также святой царь, вращающий колесо [Закона], и его мысли могут беспрепятственно распространяться по всем мирам, так и [бодхисаттва, следующий данной парамите] может во всех местах достичь самостоятельного существования — вплоть до обретения места «с окропленной головой» 35 [7, л. 418В].
	Пять установок: 1) «во всех дхармах можно различить хорошее и плохое»; 2) «отдалившись от черных и белых (т.е. плохих и хороших. — А.И.) дхарм, ухватывают истину»; 3) «быть способным не питать неприязни и радости к жизням и смертям и нирване»; 4) «наполненное счастьем знание следует по всем без исключения местам»; 5) «с окропленной головой, которые победили, способны постичь все необщие дхармы будд36, а также все знания» [7, л. 419А].
VI	Самадхи «С храбростью продвигающееся вперед» (кит. «юнцзинь-саньмоди») [7, л. 420А].
VII	«Дхарани», называемое «Разрушающее горы из алмаза»37 (кит. «поцзиньганшань»): «Да-чжи-та си-ти-су-си-ти мо-чжэ-ни-му-ча-ни-пи-му-ди-ань-мо-ли пи-мо-ли ман-цзе-ли-сы-лань-жо-хэ-би хэ ла-да-но-цзе-би сань-мань-до-ба-чжи-ли са-по-е-та-по-дань-ни мо-на-сы-мо-хэ-мо-на-сы е-бу-ди-е чжи-бу-ди а-лай-ши-пи-ла-ши е-чжу-ди-ань-ми-ли-ди а-лай-ши-пи-ла-ши ба-лань-ми ба-ло-жань-мо-со ли-бу-ла-ни-бу-ла-но мань-ну-ла-ти-со-хэ» [7, л. 421В].

 

В процессе прохождения бодхисаттвой «десяти ступеней» отчетливо выделяются два направления изменения его психического состояния.

Во-первых, трансформируется мироощущение бодхисаттвы. Окружающее, как мы видели, воспринимается в новых красках, причем нарушение адекватности реальной картины бытия (с точки зрения обыденного сознания) и его восприятия бодхисаттвой происходит за счет изменения психического состояния последнего в результате настойчивого дискриминирования функции разума (достижения «непривязанности» мыслей) при помощи медитативных упражнений. Бодхисаттва начинает видеть то, что якобы скрывается за «делами и вещами», а именно некое блаженное бытие («ступени» I, II, IV-VI).

Во-вторых, на каждой «ступени» происходит усиление ощущения бодхисаттвой собственного могущества. С одной стороны, возрастают его возможности познать «сокровенные истины», с другой — появляется представление о своей исключительности (его почитают цари, охраняют львы). Безусловно, ощущение физической неуязвимости, равенства с монархом (и даже превосходства над ним) следует понимать метафорически, т.е. как «знак» определенного психического состояния.

В третьей главе сутры прямо утверждается, что обыкновенные люди «отдалены от трех тел будды» из-за неправильного понимания так называемых «трех знаков» и неспособности очиститься от «трех [типов] мыслей» [7, л. 409А].

«Три знака»³⁸ — это: 1) «знак привязанности к всеобщим измерениям» (кит. «пяньцзисочжи-сян»). Им обозначается ложное с точки зрения философии и психологии махаяны различение «феноменов» и присвоение им «имен» (т.е. их «измерение», оценка); 2) «знак возникновения с опорой на другое» (кит. «итаци-сян») обозначает также ложное представление, что все «феномены» возникают во взаимодействии друг с другом (по закону «зависимого существования»); 3) «знак достижения [истины]» (кит. «чэнцзю-сян»)указывает на достижение адекватного взгляда на «феномены», т.е. постижение их иллюзорности и отсутствия различий.

«Три [типа] мыслей» — это: 1) «мысли о возникновении дел» (т.е. «феноменов») (кит. «циши-синь»); 2) «мысли об опоре на основу» (кит. «игэньбэнь-синь»): возникновение «дел и вещей» опирается на некоторую основу; 3) «мысли об основе» (кит. «гэнь-синь») — основа (и здесь, и в предыдущем случае) — синоним алаявиджняны [12, 55-56, примеч. 1], универсального «сознания-хранилища» (единственной реальности в виджнянаваде, осмысляемой иногда как Абсолют).

Ложные представления, обозначаемые первыми двумя «знаками», создаются у обыкновенного человека из-за активности так называемого «седьмого сознания», которое можно отождествить с разумом. «Три [типа] мыслей» также возникают в общем за счет «седьмого сознания»³⁹. Деятельность его всегда сопровождается четырьмя главными «заблуждениями» и страстями (прежде всего признанием реальности «Я» и себялюбием). Даже осознание алаявиджняны расценивается как умственный акт, вызывающий различные заблуждения. В рассуждениях о «трех телах будды» неоднократно повторяется, что путь к «просветлению» возможен только посредством подавления «трех типов мыслей» (т.е. функционирования разума), а при перечислении в этой главе кратких характеристик «десяти ступеней» указывается, что на «десятой ступени» «удаляют мысли об основе» и вступают на ступень татхагаты [7, л. 410А].

«Ступень татхагаты», т.е. «состояние будды», характеризуется в сутре «тремя [видами] чистоты» — в отношении: 1) заблуждений и страстей, 2) страданий и 3) «знаков» (т.е. различий «феноменов») [7, л. 410А]. И далее подчеркивается, что эти «три вида чистоты», закон «таковости» (татхаты), неразличение внутри «таковости», истинное освобождение, «конечный предел «таковости» (т.е. сама татхата) едины [7, л. 410В]. Ступень татхагаты» сравнивается с куском золота, которое «после того, как плавилось, подвергалось ковке и обжигу, не содержит пылинок грязи, поэтому выявляет истинную природу (естество) золота и является чистым. Сущность золота чиста» [7, л. 410А]. Таким образом, абсолютное состояние достигшего «ступени татхагаты» уподобляется «царю металлов».

Итак, конечное, целевое состояние психики, предлагаемое составителями сутры бодхисаттве, можно представить как полное подавление рационального восприятия и оценки окружающего мира и себя самого, как «отключение» от реальности и пребывание, говоря словами О. О. Розенберга, в экстазе, которое характеризуется цепочкой видений, и главное из них — сияющее «тело будды». Перед тем как «совершить все деяния», бодхисаттва, говорится в сутре, находится в «сосредоточении без мыслей» (кит. «усиньдин») [7, л. 408С], а это как раз тот тип медитации, во время которой перестает функционировать разум.

Прохождение бодхисаттвой «десяти ступеней» весьма схоже с процессом «самоактуализации», концепцию которой разрабатывает так называемая «гуманистическая психология» А. Маслоу⁴⁰. Ее автор выделил ряд так называемых «предельных» ценностей (более специальное название — «Б-ценности», «бытийные» ценности⁴¹, которые выступают как «метапотребности» [5, 110]. Реализация последних и есть конечная цель «самоактуализации». Избавление от страданий, страха смерти и достижение некоего блаженного состояния, т.е. обретение нирваны, не могло не быть «Б-ценностями» и соответственно «метапотребностью» буддиста. А. Маслоу выделяет восемь путей «самоактуализации»⁴². Если посмотреть на материал сутры, касающийся «десяти ступеней» и постижения «сокровенных истин», то мы обнаружим поразительное сходство в принципах решения проблемы реализации «метапотребностей». И это несмотря на более чем полуторатысячелетнюю хронологическую дистанцию между эмпирическими данными, с которыми имели дело составители сутры и А. Маслоу. Все это еще раз показывает, что развитие человеческой психики в различных культурных регионах в разные исторические периоды подчиняется более или менее общим закономерностям. Как уже отмечалось, большое значение для деяний бодхисаттвы в сутре придавалось «дхарани». Однако «дхарани», привязанные к «десяти ступеням», не столько даже средства достижения того или иного состояния, сколько «знак» ступени. Некоторые «дхарани», функционирующие именно как средства, перечисляются в той же шестой главе [7, л. 421C], но более подробно описываются в гл. VIII («Дхарани Золотой победы»), гл. XIII («Дхарани о непривязанности к грязному»), гл. XIV («Драгоценная жемчужина, исполняющая желания»), гл. XV («Великая богиня Способность Выступать»), гл. XVIII («Богиня земли Мудрая Твердость»).

Психологические аспекты буддийского учения разрабатывались практически во всех позднейших школах. Дискриминирована роли рационального в пользу интуитивного в наибольшей степени проявилось, очевидно, в чаньских (дзэнских) школах. Там были выработаны соответствующие методы регуляции психики адепта (см. [1]). В китайских и японских школах тяньтайского (тэндайского) направления этот процесс так далеко не заходил (см. [4]). Однако для всех школ (и особенно двух названных) было характерно, так сказать, «приземление» образа бодхисаттвы: реальный, живой буддист в неопределенном смысле ставился на один уровень с «высшим существом». Известно много случаев, когда те или иные лица (начиная с императоров и кончая буддийскими деятелями) объявлялись бодхисаттвами (или даже буддами), а Сайтё:, основатель японской школы Тэндай, официально приравнял монахов своего объединения к бодхисаттвам и ввел специальный термин — «бодхисаттва-монах». Поэтому все предписания, предназначенные бодхисаттвам и зафиксированные в канонических сутрах (в том числе и в «Сутре золотого света»), стали распространяться на членов монашеских орденов, а затем и на буддистов-мирян.

Следует отметить еще одно обстоятельство. «Приемы» достижения нирваны и вообще представление о нирване как об особом состоянии психики живого существа со временем вышли за пределы буддийской среды. В частности, в традиционной японской культуре подобные идеи нашли отражение в классической прозе, поэзии (прежде всего дзэнского типа), медитативной практике самурайства.

 

Примечания

¹ Распространенный перевод названия — «Сутра золотого блеска», что, по нашему мнению, не совсем точно. Будда, как правило, в присутствии «великого собрания» бодхисаттв, божеств, различного рода живых существ освещает (в прямом и переносном смысле) «бесчисленные миры», покрытые мраком (опять-таки в прямом и переносном значениях). Таким образом, речь идет о целенаправленном действии и «орудии» этого действия, в данном случае о «свете» (кит. «гуан»), а отнюдь не о блеске, хотя, конечно, Будда предстает перед слушателями в сиянии (кит. «мин»), правда, больше в метафорическом смысле.

² Система особых монастырей (два мужских и два женских на каждую провинцию), находившихся под патронажем правительства. Монахам и монахиням, проживавшим в них, вменялось в обязанность регулярное чтение, толкование и изготовление копий так называемых «сутр, защищающих страну», и прежде всего «Сутры золотого света», причем в версии Ицзина, где давались более обширные и подробные, чем в других переводах, рецепты оптимального с буддийской точки зрения управления страной. Подобная практика, естественно, способствовала распространению сутры и стимулировала интерес к ее содержанию.

³ Об истории распространения в Японии обеих версий и их роли в формировании классического типа японского буддизма см. [8, 141 – 165].

⁴ Правда, в японских буддийских текстах употребляется иногда вторая (отсутствующая в переводе Дхармаксемы) часть заголовка: «Сайсё:-о:кё:». Чаще всего такое разграничение («Конко:мё:-кё:» и «Сайсё:-о:кё:») встречается в специальной буддологической литературе.

⁵ Сравнительный указатель содержания санскритского текста сутры (по так называемому манускрипту G) и версии Ицзина см. [12, XXXII-LII].

⁶ «Обыкновенный» человек не может, в частности, осмыслить так называемое «самостоятельное существование» будд [7, л. 408С], абсолютность Будды в «теле Закона», ему «трудно осмыслить», что это за «тело», «плоды [им доставляемые]» и «основа [на которую] опирается [это тело]» [7, л. 409В]. Бодхисаттва Чудесный Стяг, например, не сразу усваивает истину о «неисчислимой [по продолжительности] жизни Татхагаты» [7, л. 404С-405А].

⁷ Кит. «шэньтун». Сверхъестественные силы и возможности, приобретаемые «святыми» (пять видов) и «архатами» (шесть видов): свобода, неограниченность действий (1), способность все видеть (2) и все слышать (3), проникать внутренним взором в сущность других (4), помнить о предыдущем перерождении (5) и совершенная свобода, непривязанность к чему-либо (6) [11, 137, 241]. Хотя «шэньтун» — хинаянистская категория, она признавалась всеми позднейшими школами: сверхъестественные "проникновения" были заманчивой целью для каждого буддиста.

⁸ Кит. «цзыцзай». «Японо-английский буддийский словарь» [11] трактует это понятие как «свободу», «неограниченность действий» [11, 141]. Очевидно, «цзыцзай» следует понимать в смысле независимого от каких-либо факторов бытия (ср. шестое «чудесное проникновение»). Освобождение от привязанностей к «делам и вещам» (кит. «шиу» — понятие, характеризующее феноменальный мир), неведения их истинной сущности как раз и подразумевает обретение самостоятельности, свободы и всемогущества, которыми обладают будды.

⁹ Генеральной философской установкой махаяны является отрицание трактовки дхарм (или их проявлений) в качестве неких истинно реальных единичных сущностей и, следовательно, различий между ними. С этой точки зрения дхармы одинаковы, неразличимы, поскольку ни одна из них не обладает «собственной природой (естеством)» (кит. «цзысин»). В этом как раз и заключается «таковость» дхарм.

¹⁰ Подробнее об этом см. [3].

¹¹ В сутре значения парамит перечисляются весьма подробно: парамиты предназначены для принесения пользы живым существам, наполнения их «неизмеримо глубоким знанием»; для того чтобы «мысли не были привязаны к движимым и недвижимым дхармам» (т.е. дхармам любого рода); для «правильного видения сути сансары и нирваны», «выявления сокровищ чудесного Закона»; для того, чтобы «наполниться знанием и мудростью неограниченного освобождения», «знанием, правильно различающим мир Закона (т.е. татхату. — А.И.) и мир живых существ» [7, л. 419А]. Далее следует еще ряд подобных характеристик, и наконец объявляется главное «значение парамиты»: постижение того, что «жизни и смерти (т.е. сансара. — А.И.) и нирвана не имеют двух знаков (видов)» [7, л. 419В].

¹² В «плохих мирах» (аде, «мирах» скотов, голодных духов) оказываются в результате «плохой» кармы. Следует подчеркнуть, что эти «миры» осмыслялись не как какие-то сферы или территории, а как психические и физические состояния, в которых пребывает живое существо. Наиболее завершенный вид такая трактовка «миров» получила в доктрине «десяти взаимопроникающих миров» школы Тяньтай.

¹³ Чтения иероглифов, которыми записаны дхарани, даются по [9].

¹⁴ Имеются в виду физические действия (поступки), слова и мысли [11, 253].

¹⁵ Кит. «иньюань». «Инь» — причинный фактор различных явлений, их причинная потенция. «Юань» активизирует, приводит в действие «инь». Комбинация «инь» и «юань» (соответствует санскр. hetu-pratyaya) является одной из главных категорий буддийской философии, признающейся всеми школами, как хинаянистскими, так и махаянистскими.

¹⁶ Досл. «заботы и мучения». Эквивалент санскр. kle÷a. «Заблуждения» касаются непонимания истинной сути бытия (признание реальными всех «дел и вещей»), и вследствие этого возникает привязанность к различным чувственным удовольствиям, которые с буддийской точки зрения на самом деле иллюзорны. Имеется ряд классификаций таких «заблуждений и страстей», однако во всех случаях прежде всего выделяются «основные» и «побочные» («производные») [11, 178,340].

¹⁷ «Миры» людей и богов (иногда демона Асуры), противопоставляемые «плохим мирам» [11, 338].

¹⁸ Шраваки — достигающие просветления при помощи наставлений учителя. Первоначально «шраваками» называли учеников Будды. «Пратьекабудды» идут к просветлению самостоятельно, без наставника. В махаяне обе категории лиц считались приверженцами «малой колесницы».

¹⁹ Кит. «чжихуэй». Китайский перевод санскр. praj¤a — «высшего знания» будд. Это интуитивное знание, противопоставляемое рациональному.

²⁰ Кит. «дэнчжи». Эквивалент санскр. samapatti. Однако из названий самадхи [11, 319], употребляется и как синоним «дхьяны». «Дэнчжи» истолковывается в том смысле, что достигающий его приобретает «равновесие ума», свободу мыслей, поскольку перестают функционировать шесть виджнян (способности осознавать увиденное, услышанное, ощущаемое на вкус и т.д.) [12, 143-144, примеч. 8].

²¹ То есть мысли бодхисаттвы направлены только к просветлению и не могут быть заняты чем-либо другим.

²² Имеются в виду медитативные упражнения [12, 41, примеч. 6].

²³ Имеются в виду два крайних с буддийской точки зрения типа мировосприятия: 1) все существует или 2) ничто не существует.

²⁴ «Восемь добродетелей воды» — это: 1) легкость, 2) чистота, 3) прохлада, 4) мягкость, 5) тонкость, 6) аромат, 7) невозможность напиться досыта (из-за ее необыкновенного вкуса), 8) отсутствие каких-либо вредных последствий от питья [12, 139, примеч. 4].

²⁵ Данное описание очень напоминает картину рая Будды Амитабхи в сутре «Сукхавати-вьюха» [12, 139, примеч. 4].

²⁶ Имеется в виду поток дхарм, проявления которых конституируют феноменальный мир. Композиции дхарм обусловлены законом «зависимого существования». С точки зрения философских установок махаяны дхармы не являются истинно реальными конечными сущностями, поэтому неправильно видеть суть бытия как процесса в композициях дхарм, подчиняющихся указанному закону.

²⁷ Имеется в виду, что «знаки» на самом деле всего лишь иллюзия, их нельзя принимать за «чистую монету».

²⁸ С усложнением буддийской метафизики и возрастанием роли интуитивного знания в теоретических разработках философов махаяны идеологи этого направления стали выделять два вида истин – знания и деяния. Первые доступны для всех обыкновенных людей, вторые – только для тех, кто обрел «праджню».

²⁹ Эти «пять законов» представляют пять отраслей древнеиндийской науки: 1) грамматику, 2) искусства и математические науки, 3) медицину, 4) логику, 5) эзотерические знания, доступные лишь посвященным.

³⁰ Досл.: «следующие [Пути] вдаль». В данном случае можно согласиться с Й. Нобелем, который трактует знак «юань» («далекий, вдаль») в смысле «вечный», «бесконечный» [12,. 142, примеч. 4].

³¹ Имеются в виду дхармы, проявление которых обусловливает заблуждения, страсти, алчность, плотские желания и т.п.

³² Шаматха — «успокоение ума», концентрация на каком-либо одном объекте; випашьяна — детальное и внимательное рассмотрение многих объектов. Противопоставляется «шаматхе» [11, 272; 16].

³³ Досл. «вращающий колесо». По буддийским представлениям, чакравартин — идеальный монарх, царство которого — эталон справедливого правления и всеобщего благоденствия. У чакравартина имеются «семь сокровищ» (волшебное колесо, слон, конь, чудесный камень и т.д.), с помощью которых он реализует свое могущество.

³⁴ И. Нобель полагает, что, возможно, речь идет о «хорошей», «плохой» и еще не проявленной «природах» [12, 136, примеч. 1].

³⁵ В Древней Индии церемония коронации нового царя заканчивалась окроплением его головы водой из «четырех океанов», так что «с окропленной головой» — монарх, «место с окропленной головой» — престол. Позднее «окропление головы» стало буддийской церемонией, особенно велико ее значение было в школах эзотерического буддизма [11, 161 – 162].

³⁶ Так называют дхармы, присущие только Будде [12, 59, примеч. 1]. Безусловно, как и все другие, эти дхармы нереальны с точки зрения философии махаянских школ, однако при различении дхарм на уровне «мирской истины» «необщие дхармы» выделяют в особую группу, поскольку они конституируют то, что воспринимается как Будда.

³⁷ Следует иметь в виду, что алмаз в буддизме – символ твердости и нерушимости, предельной прочности.

³⁸ «Три знака» — философская категория виджнянавады — подробно обсуждается в сочинениях индийских теоретиков этого направления (Асанги, Васубандху и др.), а также их китайских последователей (Сюаньцзана, Куйцзи). Философские разделы «Сутры золотого света» (в частности, гл. III) содержат в себе ряд идей виджнянавады, хотя сутра и не является каноническим текстом школ, возникших в рамках этого направления.

³⁹ Точнее говоря, в этом процессе участвуют еще шесть виджнян, посредством которых осознается, как уже говорилось, видимое, слышимое, обоняемое, осязаемое, воспринимаемое на вкус и представляемое. Однако «седьмое сознание» является общим регулятором, координатором результатов деятельности шести виджнян, посредником между ними и алаявиджняной, так что в конечном счете все «представления» и «мысли» возникают благодаря его функционированию.

⁴⁰ Понятие «самоактуализация» введено одним из лидеров «гуманистической психологии» А. Маслоу (1908-1968), ему же принадлежит разработка концепции «самоактуализирующейся личности». «Самоактуализация» — стремление человека к полной реализации своих потенций, однако она «понимается А. Маслоу преимущественно как “рост изнутри” без учета определяющей роли социальных исторических факторов развития личности», [5, 108 — редакционная справка]. Хотя А. Маслоу не работал с «восточным материалом», одним из его учителей, «которыми он восхищался, которых он любил и обожал», была Р. Бенедикт [5, 109], автор известной книги о психологии японцев «Хризантема и меч» (1946).

⁴¹ Набор этих «Б-ценностей» определен и подробно описан в работе А. Маслоу "Religions, Values and Peak Experiences" (1964).

⁴² «Полное, живое и бесконечное переживание с полным сосредоточением и погруженностью; 2) представление о жизни как о процессе постоянного выбора; 3) прислушивание к голосу импульса, предоставление возможности проявления собственного “Я”; 4) принятие на себя ответственности; 5) нонконформизм: “быть смелым вместо того, чтобы бояться”; 6) процесс актуализации своих возможностей; 7) высшие переживания; 8) разоблачение собственной патопсихологии» [5, 111 – 114].

 

Список литературы

1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983.

2. Васильев В.П. Буддизм: Его догматы, история и литература. СПб., 1857. Ч. 1: Общее обозрение.

3. Игнатович А.Н. Трактовка «тел» будды в «Сутре золотого света» / XV научная конференция «Общество и государство в Китае»: Тезисы и доклады. М., 1984. Ч. 1.

4. Игнатович А.Н. Тяньтайская доктрина «чжигуань» / XIV конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч.1. М., 1982.

5. Маслоу А. Самоактуализация / Психология личности: Тексты. М., 1982.

6. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

7. Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (Всепобеждающая царь-сутра золотого света) / Тайсё: иссайкё:. Токио. Т. 16.

8. Оя Т. Нихон буккё: си-но кэнкю: (Исследования по истории японского буддизма).  Токио, 1961. Т. 1.

9. Син канва дзитэн (Новый иероглифический словарь). Токио, 1974.

10. Ch'en К. Buddhism in China. Princeton, 1964.

11. Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1979.

12. Suvarõaprabhàsottama-såtra. Das Goldlanz-Sutra. Ein Sanskrittext des Mahayana-Buddismus. Bd 1. Ising's chinesische Version. Leiden, 1958.

13. Visser M.W. Ancient Buddhism in Japan. Leiden, 1935.

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум