А.Н. Игнатович
«Среда обитания» в системе буддийского
мироздания
См. Человек и мир в японской культуре.
М., 1985. С. 48-71.
Сетевая версия 29. августа 2005
Почтительное отношение к окружающему
человека миру и природе как составной его части всегда считалось на Дальнем
Востоке безусловной эстетической и этической нормой. Трудно отыскать в
искусстве народов этого региона сколько-нибудь примечательного поэта или
художника, который не воспевал бы природу в своем творчестве1.
Непревзойденных вершин достигли здесь декоративное искусство (вспомним
знаменитые японские сады), аранжировка цветов, умение вписывать в ландшафт строительные сооружения (прежде всего буддийские храмы).
Через изображение природы в различных ее состояниях выражалось сложнейшее по
структуре и тончайшее по оттенкам мироощущение.
Многовековой культ природы, который стал
в странах Дальнего Востока органичным элементом национальной психологии, возник
отнюдь не случайно. Истоки его коренятся в обожествлении рек
(например, Хуанхэ), гор (Тайшань, Фудзи), животных (лисиц, оленей), птиц
(журавлей), растений и деревьев (проса, персиков, сосны). Однако
подобные верования характерны для всех народов на определенном этапе их
исторического развития, поэтому следует искать дополнительные причины, почему на
Дальнем Востоке культ природы сохранялся на протяжении средневековья и дожил до
наших дней. Известно, с какой экзальтацией воспринимает японец цветение сакуры.
В этой стране, очевидно, нет ни одного взрослого человека, который бы не
поднимался на священную гору Фудзи или не постоял бы у ее
подножия. Однако по иронии судьбы именно в Японии, самой развитой
капиталистической стране Восточного полушария, загрязнение окружающей среды
приняло угрожающие размеры, и дело идет к практически полному уничтожению фауны
и флоры в промышленных районах.
Одно из объяснений возникновения
устойчивого культа природы можно увидеть в непрекращавшемся в течение многих
столетий влиянии на общественное сознание буддизма, что в первую очередь
касается Японии, где он вплоть до конца XVI в. являлся государственной
идеологией и проник практически во все сферы человеческой деятельности.
Неудивительно, что буддизм оказал решающее воздействие на формирование
эстетических представлений японцев и, следовательно, на развитие литературы и искусства
в этой стране2, хотя, безусловно, нельзя
игнорировать роль местных верований, имевших ярко выраженный анимистический
характер и оформившихся в средние века в религиозную систему (не без влияния
буддизма), получившую название «путь богов» — синтоизм.
Однако именно буддизм предложил, может
быть, наиболее разработанное учение о бытии, одним из базисных компонентов
которого является «среда обитания» (включающая природу как таковую) и которое
подчеркивает принципиальное единство человека (как живого существа) и природы
(как «среды обитания»). Средневековая японская интеллигенция
(литераторы, художники, ученые-монахи, философы, наконец, государственные
деятели, т. е. все те, кто «творил» культуру и «воспитывал» народ) знала
(хорошо или плохо) буддийскую догматику, в большей или меньшей степени
испытывала на себе, точнее говоря, в своем творчестве или деятельности ее
влияние. Во всяком случае, соприкосновение в той или иной форме с
буддийской философией не проходило бесследно. В частности, эстетизация буддийских
доктрин очень характерна для традиционной японской
поэзии. И.А. Боронина, исследовавшая поэтику классического
японского стиха, в качестве одного из факторов, обусловивших развитие «танка»
(ведущего поэтического жанра в VIII-XIII вв.), называет восприятие поэтами идеи
«единства всего живого — природы и человека, которая естественно
согласовывалась с ощущением эмоционального слияния с природой, унаследованным
от древности, хотя эта идея и базировалась на принципиально иной основе.
Буддизм одухотворял природу и не приравнивал к ней человека. Он объединял их
единым началом жизни, непрерывно развивающейся и изменяющейся» [3, 14].
Доктринальной основой трактовки «среды
обитания» в большинстве японских буддийских школ стало знаменитое учение
Нагарджуны о тождестве «сансары» и «нирваны». Разрабатывая онтологический
аспект буддийской философии, этот крупнейший теоретик махаяны пришел к выводу,
что, говоря словами О.О. Розенберга, «некая абсолютная реальность» [12, 244],
«истинно-сущее» [12, 250], стоящее за бытием, так сказать, повседневным3,
«непознаваемо и неописуемо» [12, 250]. Это абсолютное бытие безатрибутно4, «перед ним... “слова останавливаются”»)[12, 250]. Однако
этот абсолют никоим образом не противопоставлен бытию реальному, конкретному,
осязаемому существованию живых существ и предметов, т. е. тому, что в японской
догматической литературе определяется терминами «дзимоцу» (事物, дела и вещи) и «маммоцу» (万物, десять
тысяч вещей, т. е. все вещи). «Безатрибутная абсолютная сущность, или
“пустота”, — пишет О.О. Розенберг, определяя ядро учения Нагарджуны, — каким-то
непостижимым образом развернута (“прапанчатэ”) и проявляется в образе
эмпирического бытия (“сансара”) в виде существ и их миров, абсолютное же, как
таковое, в том виде, какой оно имеет, по существу, независимо от его
развернутости, называется “нирваною”. Таким образом, в эмпирическом мы
встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а
следовательно, “сансара” и “нирвана”, в сущности, одно и то же. Идея о
тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного истинно-сущего,
является центральной идеею позднейших сект буддизма» [12, 250-251].
Дальнейшим развитием этой «центральной
идеи» была разработка доктрины о будде в «теле Закона» (法身, хоссин)5
как едином абсолютном, а значит, безграничном и безвременном начале, которое
является «истинной сущностью» (или «истинным видом» — 実相, дзиссо:)
всех «дел и вещей». Таким образом, Будда в «теле Закона» является, по
определению О.О. Розенберга, «общим трансцендентным субстратом всех единичных
существ, и, как таковой, является объектом религиозного поклонения и
мистического созерцания» [12, 256]. Учение о «хоссин» как об «общем
субстрате» всего единичного являлось основополагающим практически во всех
ведущих школах японского буддизма: Кэгон, Тэндай, Сингон, Дзэн.
«Среда обитания» — понятие многозначное.
В самом широком смысле это так называемый «мир саха». Первоначально словом
«саха» называли «великую землю» — все земное пространство, окружавшее древних
индийцев. В буддизме значение этого слова трансформировалось: это мир, в
котором существует род человеческий и куда пришел
Будда Шакьямуни со своей проповедью спасения [22, 128]. Таким образом, когда
речь идет о «мире саха», подразумевается даже не столько «среда обитания»,
сколько люди, ее населяющие. Именно в таком значении термин «сяба» — 娑婆, транслитерация
санскритского «саха» — утвердился в японской буддийской литературе.
«Среда обитания» как пространство,
окружающее человека, причем имеющее границы, обозначается в буддийских текстах
терминами «сэкэн» 世間 и «кокудо»
国土.
«Сэкэн» (перевод санскритского loka)
трактуется как сфера обитания живых существ, окружающий человека
пространственный пояс со всеми имеющимися здесь «дзимоцу» (т. е.
неоднократно упоминавшимися уже «делами и вещами») [22, 154]. «Кокудо» —
эквивалент санскритского k÷etra
[22, 72]. Этим термином в индийском буддизме определяли фауну и флору, среди
которых обитал человек.
В отличие от «сяба» в «сэкэн»
и «кокудо» акцент делается на окружающем человека мире, притом другие
люди из него исключаются, т. е. на первый план выходит значение «среда
обитания» в экологическом смысле. Следует, правда, отметить, что указанное
значение за этими терминами не удержалось как единственное: понятию «кокудо»
стали придавать социальный смысл («среда обитания» сближается с понятием
«государство», например, в сочинениях Сайтё:, Ку:кай,
Нитирэн и других японских буддистов), однако контекст, как правило, позволяет
весьма ясно различать «смешанное» и более «чистое» употребление данного
термина.
Как бы то ни было, «среда обитания»
человека в «мире саха» интерпретировалась в японском буддизме в рамках понятий
«сэкэн» и «кокудо», которые стали доктринальными категориями в
буддийской концепции бытия. Понятия «сэкэн» и «кокудо»
встречаются в канонических текстах и экзегетической литературе всех японских
буддийских школ, трактовавших будду в «теле Закона» как абсолют. Собственно
говоря, доктрина о наличии «естества будды» (佛性, буссё:)
как в живых существах, так и в предметах, окружавших человека, уже заключает в
себе осмысление «среды обитания» в качестве «страны будды» (佛國, буккоку),
пронизанной «светом будды» и т. п. Данное утверждение встречается во многих
основополагающих сутрах махаяны, и, насколько известно, никем из японских
буддистских теоретиков не оспаривалось. Оно считалось настолько бесспорным и
закрепленным авторитетом сутр, что мало кто из буддийских авторов обременял
себя специальным анализом «сэкэн» и «кокудо». Вопрос о сущности
«среды обитания» решался главным образом в канонической литературе. Тем больший
интерес представляют оригинальные японские сочинения, в которых данная
категория рассматривалась в качестве функционального компонента буддистского
мироздания, и такая ее трактовка подкреплялась системой доказательств.
Догматика школы Кэгон6
базируется на «Сутре о величии Цветка» (имеется в виду лотос, символизировавший
чистоту и незапятнанность) — «Кэгон-кё:» (華厳経, санскр. «Avataüsaka-såtra»;
кит. «Хуаянь-цзин»). В первой главе «Кэгон-кё:»
— «Чудесное величие Хозяина мира» (世主妙厳品, «Сэсю мёгон хон»)
читаем: «Благословенный в мирах (世尊сэсон;
санскр. bhagavat,
одно из именований будды. — А.И.), сидя на этом месте (под деревом
бодхи, как говорится в первых строках главы. — А.И.), достиг во всех
законах наивысшего знания (勝学, сёгаку; санскр.
sambodhi [30, 293] — наивысшая мудрость будды, благодаря которой он видит все
происходящее в мирах. — А.И.). [Его] мудрость, войдя в «три
мира» (三世, сандзэ
— прошлое, настоящее и будущее. — A.И.), повсюду [распространилась]
равным образом, его тело (имеется в виду «тело Закона». — А.И.)
заполнило все «сферы обитания» (сэкэн), его звук (т. е. звук его голоса,
возвещающий Закон. — А.И.) следовал повсюду — по всем землям (кокудо)
десяти сторон [света]» [17, 593].
Идея о наполненности всего окружающего
«естеством будды» развивается в следующих главах сутры, пока, наконец, в главе
«Отдаление от сферы обитания» (離世間品, «Рисэкэн хон»)
не делается принципиально важное заявление: «Узнаем, что дхармы будды суть
дхармы «сферы
обитания» (сэкэн), дхармы «сферы обитания» суть дхармы будды, причем
среди дхарм будды дхармы «сферы обитания» не выделяют (т. е. они не отличаются
от дхарм будды. — А.И.), среди дхарм «сферы обитания» дхармы будды не
выделяют. Все дхармы полностью входят в «мир Закона» (法界, хо:кай)»
[17, 635].
Анализу понятия «мир Закона», с которым
мы еще встретимся, в экзегетической литературе школы Кэгон уделялось
пристальное внимание. «Мир Закона» рассматривается с четырех точек зрения.
Во-первых, «мир Закона» заключает в себе «дела и вещи», различающиеся по виду,
т. е. то, что находится перед нашими глазами. Во-вторых, «мир Закона» несет в
себе «принцип» (理, ри), согласно
которому живые существа и будда тождественны по своей сути (生佛平等, сё: буцу бё:до:),
они «не два» (無二, муни),
не различаются (無差別,
мусябэцу). В-третьих, в «делах и вещах» скрыта
«абсолютная реальность» (眞如, синнё), а в «синнё»
— «дела и вещи». В-четвертых, «каждая пылинка и каждый волосок» происходят из «синнё»
[13, 16]. В конечном счете «мир Закона» толкуется как (1) «изначальное тело» (本体, хонтай,
т. е. сущность) вселенной, космоса (宇宙, утю:);
(2) «изначальное тело всех вещей» (万物, маммоцу); (3) «вид» (相, со:) всех дхарм (см. [17, 607, примеч. к 6
справа]). Таким образом, и «среда обитания» является проявлением «синнё».
Подобные утверждения
теоретиков Кэгон опирались на известную проповедь бодхисаттвы Фугэн (санскр. Samantabhadra),
одного из главных персонажей «Кэгон-кё:»: «Тела всех живых существ, —
говорит Фугэн, — полностью входят в одно тело (имеется в виду тело будды.
— А.И.), из одного тела исходят бесчисленные тела. Неисчислимое
[количество] кальп входит в одно мгновение, одно мгновение входит в
неисчислимое [количество] кальп. Дхармы будды все полностью входят в одну
дхарму, одна дхарма входит во все дхармы будды. Все входящее входит в одно
входящее... Все виды [дхарм] входят в один вид дхарм, один вид входит во все
виды. Все слова и звуки входят в одно слово и звук, одно слово и звук входят во
все слова и звуки. Все три мира (сандзэ — прошлое,
настоящее и будущее. — А.И.) — каждый входит в один мир, один мир
входит во все миры» [16, 153-154].
Итак, в интересующем нас плане в «Сутре о
величии Цветка» в качестве совершенного учения (円教,
энгё:) преподносятся два положения: во-первых, вся вселенная (全宇宙, дзэнъутю:)
есть будда (конкретнее, будда Вайрочана; Шакьямуни — его манифестация в
человеческом облике); во-вторых, единичное содержит в себе общее, а в общем —
все единичное. Таким образом снимается оппозиция между человеком и окружающим
его миром, т. е. «среда обитания» — «страна будды», «мир будды» (佛界, буккай),
обладающая всеми признаками последнего. Эта идея обосновывалась доктринами о
«десяти сокровенных [смыслах]» (十玄, дзю:гэн),
«шести видах [дел и вещей]» (六相, рокусо:),
которые разрабатывались в сочинениях китайских философов данной школы и их
японскими последователями, прежде всего Ко:бэн (1173-1232) и Гё:нэн
(1240-1321).
Немалое внимание анализу мироздания
уделяли теоретики эзотерического буддизма, представленного в Японии школой
Сингон7. Онтологический
аспект ее учения составляют доктрины о «шести великих (т. е. основных, главных)
[элементах]» и мирах «чрева» и «алмаза», в рамках которых рассматривается
«среда обитания».
Первые пять (из шести)
«великих [элементов]» (санскр. pa¤ca
mahà-bhåtani; 五大, яп.
годай) — это «земля» (санскр. pçthivi-dhàtu;
地,
яп. дзи), «вода» (санскр. ap-dhàtu;
水, яп.
суй), «огонь» (санскр. tejo-dhàtu;
火, яп. ка),
«ветер» (санскр. vàyu-dhàtu;
風, яп.
фу:) и «воздух» (или «небо») (санскр. àkà÷a-dhàtu;
空,
яп. ку:). Их
наличие в системе мироздания Сингон свидетельствует, по мнению Юаса Я., о влиянии
на эзотерический буддизм древних натурфилософских представлений [28, 235]. Каждому из элементов приписывается ряд свойств: «земля» —
квадратная по форме, твердая по природе, желтая по цвету; «вода» — круглая,
мокрая, белая; «огонь» — треугольный, дымный, красный; «ветер» — полукруглый,
движущийся, черный; «небо» — сферическое, не создающее препятствий, синее [25,
25]. В эзотерическом буддизме «пять великих [элементов]» получили
название «пять слоев» (五輪, яп. горин)8
и символически выражались пятью этажами пагод, возводимых в честь будды
Вайрочаны [30, 78], главного будды этого направления.
Ку:кай, на чье сочинение «Значение
[выражения] “стать буддой в [этом] теле”» (即身成仏義, «Сокусин дзё:буцу
ги») главным образом мы будем опираться при рассмотрении «среды обитания» в
трактовке школы Сингон, говорит также о «четырех великих [элементах]», имея в
виду, очевидно, элементы, описанные в «Абхидхарма-коша-шастре» (санскр. «Abhidharma-ko÷a-÷àstra»; 倶舎論, яп.
«Куся-рон») Васубандху.
В трактате этого буддийского философа, который, по словам О.О. Розенберга,
«занимает исключительное и центральное положение в истории философской
литературы буддизма» [12, 39], отражены взгляды позднехинаянских школ. О.О.
Розенберг, исследовавший «Абхидхарма-коша-шастру», отмечал, что «так называемое
материальное рассматривается как сумма чего-то видимого, обоняемого, вкушаемого
и прежде всего осязаемого, ибо так называемые четыре
элемента являются всего только разновидностями осязаемого элемента» [12, 159].
Хотя данные элементы здесь уже далеко не «первоначала» или «стихии», Ку:кай, вслед за многими другими представителями махаяны
оценивавший учения хинаянских и ранних махаянских школ в качестве низшей,
подготовительной ступени буддийской философии, судя по всему, сближал четыре
элемента из «Абхидхарма-коша-шастры» с такими «первоначалами». «В явных
учениях, — говорит основатель школы Сингон в Японии, — [из этих] четырех
великих элементов образуется нечувственное (非情, хидзё:)
[15, 421].
«Пять великих [элементов]» находятся
между собой в определенном соположении. По классической
схеме, в самом низу — «небо», на нем располагаются «ветер», «огонь», «вода» и
«земля». В «Сокусин дзё:буцу ги» Ку:кай
пишет, что нижний и основной «слой» — «земля», на нем — «вода», а «на слое воды
слой огня. На слое огня слой ветра» [15, 420]. В другом же сочинении,
«Рассуждения о десяти ступенях сознания» (十住心論, «Дзю: дзю:син-рон»),
Ку:кай дает другой порядок, согласно которому внизу находится небо, на нем —
друг над другом — «слои» «ветра», «воды» и «земли» [28, 235]. Различные
соположения «слоев» в разных трактатах одного и того же автора нельзя объяснить
невнимательностью Ку:кай. Мы увидим ниже, что безразличие к строгой иерархии в
соотношении «слоев» вытекало из особого понимания их функциональной роли.
Сингон не была бы буддийской школой
махаяны, если бы мироздание, в том числе и окружающий человека мир,
представлялось бы здесь только как простые или сложные композиции четырех или
пяти элементов в натурфилософском духе. Сяккэй Д., ученый-схоласт школы Сингон,
подчеркивал, что «великие элементы» отнюдь не химические атомы или молекулы.
Более того, они не созданы буддами, но и не являются плодом воображения
«непросветленного» человека [2, 25]. Пять элементов в эзотерическом буддизме —
изначальные (хонну), «нетворенные» сущности, являющиеся, так сказать,
осязаемым, видимым выражением «принципа» (ри) мироздания и бытия. «Ри»
соответственно характеризуется в пяти аспектах, каждый из которых
символизируется определенным знаком — транслитерированной посредством иероглифа
санскритской буквой.
(1) Основной аспект «ри»
проявляется через элемент «земля». «Значение [слов] “все дхармы изначально не
рождены”, [выражаемое] знаком “а” (阿字諸法本不生, а-дзи сёхо: хомпудзё:),
есть великий [элемент] земля», — пишет Ку:кай.
Доктрина об «изначальности» дхарм, о
которой говорит Ку:кай, является одной из
фундаментальных в эзотерическом буддизме, поскольку связана с трактовкой
сущности будды. «Слой алмаза (金剛輪,
конгорин) — это знак “а”. Знак “а” есть “земля”» [15,
420]. Алмаз (санскр. vajra)
символизирует наивысшую мудрость, приписываемую будде Вайрочане, и самого
Вайрочану. Буква «а», первая в санскритском алфавите,
символизирует, в свою очередь, основу, субстрат, всех «дел и вещей».
«Изначальная нерожденность дхарм» означает их вечность. Данные посылки стали
основой толкования знака «а» в качестве другого названия «тела Закона» (хоссин),
которое есть непосредственно будда Вайрочана.
(2) «Объяснения, отдалившиеся от слов и
[выражаемые] знаком “ба” (婆字離言説, ба-дзи ригонсэцу),
называют “великим [элементом] вода”» [15, 418]. «Ба» — японская
транслитерация санскритского слога va.
«Объяснения, отдалившиеся от слов» — объяснения, которые нельзя осуществить
посредством слов, что в первую очередь относится к «абсолютной реальности», для
которой невозможно найти какие-либо определения. Таким
образом, через знак «ба» и «великий [элемент] воду» выражается трактовка
школой Сингон «истинно-сущего» на основе доктрин «шуньявады». Заметим,
кстати, что в японском эзотерическом буддизме Нагарджуна считается третьим лицом
(после Вайрочаны и Ваджрасаттвы), наследовавшим «тайное учение» [25, 4].
(3) «Чистые, незапятнанные пылинки» —
«великий [элемент] огонь, [выражаемый] знаком “рa”» [15, 418]. «Ра»
— японская транслитерация санскритского ra.
«Чистые, незапятнанные пылинки» символизируют то, что бодхисаттва должен
постичь для достижения способности спасать живых существ.
(4) «Непостижимость внутренней причины и
кармы (因業不可得, ингё:
фукатоку) — “великий [элемент] ветер”, являющийся
вратами знака “ка”» [15, 418]. Знак «ка» соответствует
санскритскому ha.
«Внутренняя причина» (санскр. hetu;
因, яп. ин) присуща всем «делам и
вещам» и составляет, так сказать, их причинную потенцию. По утверждению
крупного деятеля японской религиозно-общественной организации Сока-гаккай и
буддийского философа Икэда Д., «ин» не элемент прошлого, а всегда элемент жизни
в настоящий момент [29, 41]. Карма, как известно, предопределяет результат
действий в будущем в зависимости от действий в настоящем. «Поскольку все
явления производятся вследствие причинности, их характер определяется как ÷unyatà
(空, яп. ку:),
и, следовательно, они «фукатоку» (т. е. не поддаются постижению,
восприятию. — А.И.)» [30, 63].
(5) «Все пространства есть знаковый вид (字相, дзисо:)
[всех] недостающих знаков, а именно [это есть] “великий [элемент] небо”».[15,
421]. Ку:кай имеет в виду, что этот элемент, обозначаемый знаком «кя»
(санскр. kha),
является выражением всех других буддийских доктрин («недостающие» — 欠, кэцу — следует
понимать как «остальные»).
Кроме того, философы Сингон дополнили
пять главных элементов шестым, сознанием (識, яп. сики).
Отличие этого элемента от пяти традиционных, его «новизну» по сравнению с ними
хорошо передает высказывание Ку:кай: «Говорят, шесть великих [элементов] (санскр. saó dhàtavah; 六大, яп. рокудай.
— А.И.) — [это] пять великих [элементов], а также сознание» [15, 418].
Отношение «пять — один» закрепилось в доктрине о мирах «чрева» и «алмаза», хотя
на уровне догматики противопоставление снималось. «Мое просветление (覚, каку;
санскр. bodhi.
— А.И.) — “великий [элемент] сознание”» (識大, сики-дай),
пишет Ку:кай. На уровне внутренней причины (т. е. ин.
— А.И.) [он] называется сознанием (т. е. сики. — А.И.), на
уровне плода (果, ка, санскр. phala,
т. е. результата. — А.И.) — это мудрость (智, ти).
Поэтому мудрость (т. е. ти. — А.И.) есть
просветление (т. е. каку. — А.И.)» [15, 418].
«Великий [элемент] сознание» является
выражением абсолютной мудрости, присущей Будде и имеющей пять граней, которые
определяются формулой «пять мудростей» (санскр. pa¤ca j¤ànàni;五智, яп. готи). Последние, в свою очередь, «распределяются по “пяти [великим
элементам]”» и буддам. Существуют две схемы привязки «мудростей» к элементам,
сильно отличающиеся друг от друга. Первая принадлежит Шань Увэю, вторая — Бу
Куну9. Каждая из них подкрепляется
соответствующими обоснованиями, однако в данном случае различия между ними не
имеют для нас принципиального значения: обе схемы в одинаковой мере выражают
идею воплощения мудрости будды в «великих элементах».
(1) «Мудрость [.заключающаяся в знании]
сущности “мира Закона”» (санскр. dharma-dhàtu-svabhàva-j¤àna;
法界体性智, яп. хоккай-тайсё:-ти). Она воплощена в самом Вайрочане (大日, яп.
Дайнити), проявляется в «великом [элементе] небо» и
символизируется знаком «кя» (kha)
— по Шань Увэю, в элементе «земля» и через знак «а» — согласно Бу Куну
[25, 25-27; 30, 77-78].
(2) «Мудрость [.заключающаяся,] в
развитии [способностей приносить пользу] себе и другим» (санскр. kçtyànuùthana-j¤àna;
成所作智, яп. дзё:сёсати).
Она воплощается в будде Амогхасиддхи (яп. 不空成就, Фукудзё:дзю). По схеме Шань Увэя
проявляется в «великом [элементе] ветер» и символизируется знаком
«ка» («ha»).
Бу Кун же утверждает, что данная «мудрость» проявляется в «великом [элементе]
вода» и через знак «ба» (va)
[25, 25- 27; 30, 78].
(3) «Мудрость [, заключающаяся в
знании] одинаковости природы, естества [всех “дел и вещей”]» (санскр. samatà-j¤àna;
平等性智, яп. бё:до:сё:-ти). Эта «мудрость» предполагает знание
тождественности всего, что кажется различным, на уровне общего субстрата.
Воплощена в будде Ратнасамбхава (宝性, яп. Хо:сё:). И Шань Увэй, и Бу Кун согласны в том, что она
проявляется в «великом [элементе] огонь» и символизируется знаком «ра»
[25, 25-27; 30, 78].
(4) «Мудрость [, заключающаяся] в
чудесном (всепроникающем,
сверхъестественном. — А.И.) видении [сути]» (санскр. pratyavekùanà-j¤àna;
妙観察智, яп. мёкандзацу-ти). Имеется в виду
способность воспринимать «дела и вещи» в истинном свете, различать хорошее и
плохое, правильное и неправильное и т. п. Эта «мудрость» воплощена в будде
Амитайюс (無量寿, яп. Мурё:дзю). Согласно Шань Увэю, она
проявляется в «великом [элементе] вода» и символизируется знаком «ба» (va); по схеме Бу Куна — в «великом
[элементе] ветер» и через знак «ка» (ha)
[25, 25-27; 30, 78].
5) «Мудрость [, подобная]
великому совершенному зеркалу» (санскр. àdar÷a-j¤àna;
大円鏡智, яп. дайэнкё:-ти).
Мудрость, благодаря которой четко выявляется все происходящее в мире, воплощена
в будде Акшобхья (阿閦, яп. Асюку),
проявляется, согласно Шань Увэю, в «великом [элементе] земля» (по схеме Бу Куна
— в «великом [элементе] небо») и символизируется знаком «а» (у Бу Куна —
«кя», т. е. «kha» [25, 25-27;
30, 77-78].
Анализ содержания
«великого [элемента] сознание» показывает, что сознание, «мудрость» и,
следовательно, просветление, будучи воплощены каким-либо из своих признаков в
каждом из пяти элементов, являются общим субстратом всех их.
«Четыре великих [элемента], — говорит Ку:кай, —
отдаляются от великого ([элемента] сознание» [15, 420].
Развивая данную идею, философы Сингон
пришли к двум важным заключениям. Во-первых, каждый из элементов несет в себе
сущность другого и всех вместе взятых. «И великий
[элемент] вода, и великий [элемент] ветер обращаются друг в друге,
беспрепятственно “схватывают” друг друга и входят друг в друга. Поэтому их
называют “шестью великими [элементами], беспрепятственно [проникающими друг в
друга]” (六大無礙, яп. рокудай-мугэ)»,
— пишет Сяккэй Д. [25, 25-26]. Именно поэтому
для Ку:кай утратил принципиальное значение строгий
порядок в соположении «пяти слоев». Во-вторых, признание наличия сознания в
элементах, точнее говоря воплощаемости в них сознания, позволило сделать вывод,
что сознание и субстанция в сущности тождественны.
«Хотя говорят, что сознание и плоть отличаются, — заявляет Ку:кай,
— сущность [их] именно та же самая. Плоть есть сознание, сознание есть плоть;
[они] беспрепятственно, без помех [тождественны]» [15, 420-421]. И наконец, все сводится на единое начало — будду Вайрочану.
Ку:кай, как и все экзегеты, для обоснования такого
заключения апеллирует к авторитету канонического текста. «Я, — повторяет он
слова будды Вайрочаны, — то же самое, что сознание. Существую во всех местах, вездесущ — во всем имеющем чувство, а также не имеющем
чувства. Знак “а” — первая основа. Назвав знак “ба”, [имею в виду] воду» [15,
419] и т. д. Перечисляются уже известные нам знаки и элементы, и круг, таким
образом, замыкается.
Итак, мироздание в эзотерическом буддизме
не что иное, как будда Вайрочана. Вайрочана в качестве вселенского будды
выступает в двух ипостасях: «мире чрева» (санскр. garbha-dhàtu;
胎蔵界, яп. тайдзо:-кай) и «мире алмаза» (санскр. vajra-dhàtu;
金剛界, яп. конго:-кай). «Мир чрева» (тайдзо:
можно перевести и как ‘чрево-хранилище’) все в себе содержит и, подобно чреву
матери, все порождает. В «мире чрева», т. е. в чреве Вайрочаны, хранится изначально
присущее всем живым существам (как, впрочем, и неодушевленным предметам)
просветление [22, 97-98]. В «мире чрева» воплощен «принцип» (ри), т. е.
к «тайдзо:-кай» относятся «пять великих
[элементов]». «Мир алмаза» представлен «мудростью» Вайрочаны, которая
уподобляется твердому и всесокрушающему алмазу. В «конго:-кай»
воплощена «мудрость» (ти), т. е. шестой «великий [элемент] сознание».
Однако оба мира неотделимы друг от друга (срабатывает закон о
взаимопроникаемости всех шести элементов). Ку:кай
прямо заявляет: «Мудрость» (т. е. ти) есть «принцип» (т. е. ри), «принцип» есть «мудрость»; «[они] без помех,
свободно [входят друг в друга]» [15, 421], т. е. являются «мугэ».
Положение о неотделимости «мира алмаза» от «мира чрева» выражается в формуле «рё:бу
фуни» (両部不二, «обе части — не два»). Таким
образом, с одной стороны, в доктрине об этих «мирах» закрепляется отношение
«пять — один», с другой же, такое противопоставление, по существу, снимается.
В трактате «Сокусин дзё:буцу ги»
Ку:кай неоднократно повторяет, что «шесть великих [элементов]» образуют (造, дзо:)
«миры Закона», сферы обитания, всех будд, живых существ и «мир вместилища».
«Мир вместилища» (器世界, «ки10-сэкай»)
в буддизме — это окружающие человека горы, реки, растения, почва, на которой
стоят жилища [14, 532]. «Сэкай» (или «кай») — «мир» — синонимичен
в данном случае термину «сэкэн» [11, 532], что, кстати, специально
оговаривает Ку:кай в своем сочинении: «Мир вместилища (器界, ки-кай)
именно и есть “сфера вместилища” (器世間, ки-сэкэн)»
[15, 419]. Кроме того, несколькими строками выше Ку:кай говорит: «Мир
вместилища проявляет землю, которая от него зависит (или которая на него
опирается — 所依,
сёэ — А.И.)» [15, 419], причем земля здесь то, что находится под
ногами, суша, «твердь», и записывается знаком «до» (второй знак слова 国土, «кокудо», о
котором речь шла в начале статьи). Таким образом, в трактате Ку:кай, главного
авторитета эзотерического буддизма в Японии, понятие «среда обитания»
выражается в конечном счете через категорию «сэкэн» и в известной
степени через «кокудо».
Будучи образованным «шестью великими
[элементами]», «“мир вместилища” обладает всеми признаками, которые несут в
себе эти элементы, и прежде всего сознание. Из “пяти
мудростей”, составляющих шестой “великий [элемент]”, “мудрость [, заключающаяся
в знании] сущности мира ЗаконаI
(т. е. хоккай-тайсё:-ти) философы Сингон
соотносят с так называемым “девятым сознанием”, “сознанием амры” (摩奄羅識, аммара-сики)»
[25, 26]. «Аммара» (или «амара») — японская транслитерация
санскритского àmra
(или amba),
что значит «дерево манго». По характеристике О.О. Розенберга,
«оно (т. е. “сознание амры”. — А.И.) — абсолютное сознание в
смысле последнего субстрата, который уже не причастен к эмпирическому,
который не волнуется» [12, 188]. Именно к «аммара-сики» апеллирует
Сяккэй Д., утверждая, что «травы и деревья» (草木, со:моку).
Этим термином обозначается растительный мир), а также неорганические вещества (無機物, мукибуцу)
несут в себе сознание [25, 26]. Ссылаясь на классические определения из доктрин
Сингон, Сяккэй указывает: «Сознанием в проявленном (четком, светлом) виде (識相増明, яп. сикисо: дзё:мё:)
называют чувственное, «сознанием в скрытом, погруженном виде» (識相隠沒, яп. сикисо: оммоцу)
называют нечувственное. В этом, пожалуй,
раскрывается всеобъемлющий путь-принцип “шести великих [элементов],
беспрепятственно [проникающих друг в друга]”» [25, 26].
Небезынтересно отметить, что в «Очерке
догматики Сингон» отчетливо проявляется тенденция к буквальному толкованию
названия «сознание амры» (т. е. как сознания мангового дерева), а также
претензия на монопольное использование этого понятия школой Сингон. Сяккэй Д.
заявляет, что «четыре мудрости» (помимо хоккай-тайсё:-ти)
— категории общебуддийские, а «мудрость [, заключающаяся в знании] сущности
“мира Закона”» и, следовательно, “сознание амры” установила эта школа (т. е.
Сингон. — А.И.)» [25, 26]. Действительно, данной категории придается в
догматике Сингон большое значение [12, 188], но она известна также школам Кэгон
и Тэндай [30, 187].
Ку:кай
интересовал вопрос о соотношении между общим субстратом «дел и вещей» и их
внешним отличием друг от друга. «Все дхармы — это дхарма сознания, — утверждает
Ку:кай. — Вид дхарм — это дхарма плоти. Далее: говорить “все дхармы” — [значит] упоминать распространенные
имена (т. е. обыденные названия. — А.И.); вид дхарм выявляет
различия» [15, 419]. Поэтому «будды, бодхисаттвы [...] живые существа, “мир
вместилища” образуются друг за другом» [15, 419]. Иначе говоря, их вид —
последовательные композиции «дхарм плоти».
Школа Сингон исключительно большое
значение придает графической репрезентации своих доктрин на мандалах,
картинах-схемах, символизирующих космический характер Вайрочаны, «свойства»
других будд, бодхисаттв, всего мироздания. Причем мандалы осмыслялись не как
наглядное пособие, а как воплощение всех качеств «Закона будды»; в глазах
адептов Сингон эта картина-схема обладала могучей сверхъестественной силой.
В традиции школы
Сингон «шесть великих [элементов], беспрепятственно [проникающие друг в друга]
(т. е. рокудай-мугэ. — А.И.),
считаются содержанием, а четыре мандалы — [их] видом», — утверждает Сяккэй Д.,
ссылаясь на Ку:кай. Итак, четыре мандалы (или мандалы
четырех типов, 四種曼荼羅, сисю-мандара)
это:
(1) «Великая мандала» (санскр. mahà-maõóala;
大曼荼羅, яп. дай-мандара),
на которой изображены будды и которая, по утверждению
апологетов Сингон, представляет истинную сущность татхагат;
(2) «Самая-мандала» (санскр. samaya-maõóala;
三味耶曼荼羅, яп. саммая-мандара). На ней изображены
символы (меч, «разрубающий» привязанности к заблуждениям, ступы, «мудры») клятв
(самая — «клятва») всех будд н бодхисаттв спасти «живых существ»;
(3) «Мандала Закона» (санскр. dharma-maõóala;
法曼荼羅, яп. хо:-мандара).
Она представляет «семена»11 всех будд;
(4) «Мандала кармы» (санскр. karman-maõóala;
勝間曼荼羅яп.
кацума-мандара). На ней изображены будды, бодхисаттвы и божества в
различных позах, которые символизируют их деяния [25, 18].
Соотношение между «средой обитания» и
живыми существами, в ней находящимися, Ку:кай
рассматривал в виде соотношения между мандалами. «Все будды, а также живые
существа — это тело Великой мандалы [...] у “мира
вместилища” название “самая-мандала”» [15, 419]. В свою очередь, «дхармы — это
мандала Закона, вид дхарм — это “самая”» [15, 419]. Таким
образом, оказывается, что все окружающее человека, в том числе природа, суть
символы благих, спасительных деяний будд (точнее говоря, будды Вайрочаны, если
учесть, что все будды его «аватары»), выраженных через «дхарму плоти»,
обладающую сознанием (в скрытой форме), которое, как мы знаем, есть
просветление и на уровне «общего субстрата» — будда Вайрочана — «тело Закона».
Японец, мировоззрение которого определялось идеологическим комплексом Сингон,
очевидно, так и воспринимал среду собственного обитания.
Такое мировосприятие «подпиралось»
местными островными верованиями. Школа Сингон внесла основной вклад в
формирование синкретической религии «рё:бусинто:» (両部神道), своеобразного
синтеза буддизма и синтоизма. В сутре «Дайнити-кё:»
все будды, бодхисаттвы, божества являются «аватарами» (яп. конгэ, досл.
‘временно превращенными’) вселенского будды Вайрочаны. Ку:кай
распространил принцип «конгэ» и на японских божеств-«ками»: все
они стали «аватарами» Вайрочаны. Как известно, в местных верованиях природа
одухотворялась: древние японцы поклонялись «ками» гор, рек, камней, риса
и других злаков и многим другим божествам. Безусловно, подобное отношение к
окружающему миру в синтоизме облегчало и, с другой стороны, усиливало
восприятие среды обитания — природы — как одного из состояний и проявлений
будды в рамках буддийского мировоззрения.
В высшей степени отчетливо изначальная
связь человека и природы проявилась в философских построениях теоретиков школы
Тэндай12. Опираясь на достижения «шуньявады», Чжии, Чжан Ань, Мяо Лэ
и другие представители тяньтайского (Тэндай —японская
огласовка китайского Тяньтай) буддизма в Китае разработали основные
доктринальные положения школы. Однако наибольшую популярность тяньтайские догмы
приобрели не в Китае или Корее, а в Японии. Изучение тяньтайских доктрин в
течение долгого времени было обязательным условием подготовки буддийских
монахов. Такие столпы японского буддизма как Хо:нэн,
Нитирэн, До:гэн и многие другие крупные деятели буддийской церкви получили
образование в тэндайских религиозных центрах (главным образом в храмах на горе
Хиэй). Даже те буддийские лидеры, которые впоследствии стали основоположниками
новых для Японии учений, не были свободны от влияния тяньтайской философии
(правда, в известной мере за счет ее эклектичности).
В средние века в Японии на роль преемника
тяньтайского учения и хранителя его чистоты претендовал монах Нитирэн
(1222-1282), уникальнейшая фигура в японском буддизме. Этот деятель, основавший
новое объединение, названное его именем, реформировал некоторые догмы,
разработанные его предшественниками, однако базисные идеи тяньтайской школы
остались без сколько-нибудь существенных изменений. Нитирэн специально писал о
среде обитания, рассматривая ее, так сказать, в общей системе мироздания в
тяньтайской трактовке13, и ниже мы будем использовать в качестве
источника нитирэновские сочинения.
Реальное бытие, по мнению тяньтайских
философов, имеет три возможных уровня проявления, которые определяются знакомым
нам термином «сэкэн».
(1) «Сфера пяти скандх» (五蘊世間, яп. гоон-сэкэн).
Как указывал О.О. Розенберг, на скандхи разделяется «вся
совокупность дарм (дхарм. — А.И.), входящих в субстрат данной
личности, живущей во времени, т. е. и те элементы, которые появились, и те,
которые появятся когда-нибудь в будущем» [12, 135]. Буддийская философия
различает пять групп дхарм, объединенных в скандхи, каждая из которых
функционирует в данной «сфере» самостоятельно.
(2) «Сфера существования живых существ» (衆生世間, яп. сюдзё:-сэкэн).
В комплексе пять скандх образуют поток дхарм, составляющий то, что называют
живым существом.
(3) «Сфера окружения (или обитания)» (国土世間, яп. кокудо-сэкэн).
Итак, мы вплотную подошли к интересующему нас понятию. Именно через него в
тяньтайском буддизме выражается среда обитания человека. В результате
расширения и переосмысления значения «кокудо» (т. е. понимания его и как
общественной среды) появилась необходимость в уточняющем термине, каким стал
термин «со:моку-сэкэн» (草木世間, «сфера трав и деревьев»), причем слово «со:моку»
обозначает природу в современном понимании. Однако «со:моку-сэкэн»
встречается в сочинениях нечасто.
Все три «сферы» считаются нераздельными.
Такое понимание взаимоотношений между индивидуумом и внешним миром находится в
русле общебуддийской трактовки личности, согласно которой отрицается реальность
индивидуального «я». Личность, по буддийским представлениям, включает в себя и
то, что она осознает, и то, что переживает, т. е. окружающий мир [12, 66-67].
Основными структурными компонентами
мироздания в учении школы Тэндай являются десять «миров Закона». Мы уже
неоднократно встречались с этим понятием и выше познакомились с его трактовкой
в школе Кэгон. В системе тяньтайской догматики «мир Закона» получил новое
толкование, и эта категория приобрела исключительно большое функциональное
значение. «Мир Закона» следует понимать как определенное состояние человека и,
как мы увидим, бытия вообще. «Мир Закона» ни в коем случае не территория,
имеющая какие-то границы в пространстве. Еще О.О. Розенберг возражал против
перевода термина «кай» (界)
в подобных случаях как «мир», «сфера», «область». По его мнению, более удачным
эквивалентом было бы слово «ступень» [12, 237]. Однако «ступень», если иметь в
виду тяньтайское понимание «кай», далеко не лучшая замена традиционных
переводов. Поэтому мы оставляем закрепившееся в литературе слово «мир»,
вкладывая в него соответствующее значение.
Человек, обитая в бренном мире, находится
в то же время в каком-либо из «миров», т. е. переживает определенное
психическое состояние. Таких состояний теоретики рассматриваемой школы
насчитали десять. «Десять миров Закона» (十法界, яп. дзиппо:кай) — исходная точка всех догматических построений
тяньтайских философов, и описываются они в строго иерархическом порядке.
(1) «Мир ада» (地獄界, дзигоку-кай).
Состояние конкретного мучения, переживаемого человеком. В буддизме человеческая
жизнь как таковая (точнее говоря, жизнь непросветленного человека)
отождествляется со страданием (вспомним «первую благородную истину»,
возвещенную Шакьямуни), хотя человек может субъективно этого и не ощущать. «Мир
ада» — выражение всеобщего страдания в какой-либо конкретной форме — в виде
болезни, домашних или общественных неурядиц, крайней бедности и других
неприятностей.
В буддийских текстах часто и подробно
говорится об аде и его самом нижнем, если воспользоваться христианской
терминологией, круге — «аде Авичи», куда попадают за деяния, направленные
против «Закона будды».
(2) «Мир голодных духов» (餓鬼界, гаки-кай).
Состояние, когда существование человека определяется рядом низменных с точки
зрения буддизма желаний (страсть к личной выгоде, гурманство и пьянство и т. п.),
почему эти желания и сравнивают с «голодными духами». «Гаки» пожирают прежде всего того, кто не знает, какие наказания
ждут его в следующей жизни.
(3) «Мир скотов» (畜生界, тикусё:-кай).
В этом состоянии человеком руководят исключительно животные инстинкты.
Единственный стимул его существования — чувственные желания. Поэтому тех, кто
находится в данном «мире», сравнивают со скотом, лишенным разума и,
следовательно, не имеющим возможностей и способностей осмыслить, чем он
является на самом деле.
(4) «Мир [демона] Асуры» (修羅界, Сюра-кай).
Состояние агрессивности, когда человек стремится к лидерству. Он подавляет
других, подчиняясь единственному желанию — доказать свое собственное
превосходство. В качестве характеристики этого «мира» Нитирэн приводит слова
Чжии из трактата «Мохэ чжигуань» о том, что если в
голове такого человека есть мысли, то это «непрекращающиеся намерения превзойти
всех людей, которые ниже [его.
Он] смотрит с пренебрежением, подобно тому как орел
глядит с высоты во время полета» [18, 1227]. Такие люди похожи на воинственного
демона Асуру, по имени которого этот «мир» был назван.
(5) «Мир человека» (人界, нин-кай).
Естественное состояние человека, когда он добросовестно занимается
повседневными делами. Однако буддийские авторы имеют в виду не любого человека,
а мирянина, верящего в Закон будды и поддерживающего сангху.
(6) «Мир неба» (天界, тэн-кай).
В «мире неба» выделяются два уровня [18, 1227]: «небо мира желаний» и «небо
мира форм и мира без форм»14. В «мир» первого
«неба» попадают благодаря выполнению буддийских «десяти хороших заповедей», в
«мире» второго «неба» можно оказаться, только лишь отдалившись от «пошлости,
страданий и препятствий земного характера и совершив чистые деяния» [18, 1227],
под которыми подразумевается, если говорить о тяньтайском буддизме, поддержка
школ этого направления.
(7) «Мир слушающих голос» (声聞界, сё:мон-кай).
Это состояние, в котором находится человек, слушающий голос учителя,
проповедующего Закон Будды. Первоначально «слушающим голос» называли учеников
Шакьямуни, позднее значение этого понятия несколько расширилось, но наличие
бинома «учитель — ученик» имелось в виду всегда.
(8) «Мир самостоятельно [идущих] к
просветлению» (縁覚界, энгаку-кай).
Это так называемые пратьекабудды, без чьей-либо помощи стремящиеся к нирване,
т. е. самостоятельно идущие к просветлению.
(9) «Мир бодхисаттвы» (菩薩界, босацу-кай).
Единственное желание бодхисаттвы — привести «обыкновенного человека» к
просветлению. Он сознательно жертвует собственным благополучием ради спасения
человечества. Бодхисаттва, говорит Нитирэн, «среди
обыкновенных людей шести миров (о которых речь шла выше. — А.И.),
пренебрегая собой, сосредоточивает все внимание на других людях; на плохое направляет хорошее, [его]
мысли отданы другим» [18, 1230].
10) «Мир будды» (佛界, буккай).
Наивысший «мир», в котором открываются все законы бытия. Трактовка будды в
тяньтайском учении не отличается от толкований в других школах махаяны,
восходящих к «шуньяваде» и «виджнянаваде», в частности Кэгон и Сингон.
Вообще говоря, «миры Закона» как таковые
отнюдь не являются изобретением тяньтайских теоретиков, это общебуддийские
категории. Оригинальность школы проявилась в утверждении взаимопроникаемости
этих миров (подобно взаимопроникаемости «шести великих [элементов]» в учении
Сингон). Чжии толковал «Сутру Лотоса Благого Закона» (妙法蓮華経, «Мё:хо:
рэнгэ-кё:») как текст, в котором запечатлено откровение Будды Шакьямуни,
представляющее совершенную и универсальную истину. Однако эта истина — как бы
синтез более частных и ограниченных истин, зафиксированных в других странах.
Признание за истинное и совершенное того
учения, которое включает в себя или, лучше сказать, объемлет доктрины
пропедевтического характера (из других сутр), стало основой концептуального
положения о взаимопроникаемости десяти «миров» (дзиккай гоку). Понимать
его следует в том смысле, что «мир будды» пронизывает все остальные «миры» и
объединяет их в себе, подобно тому как «истинный Закон» объединяет в себе
«приближенные истины». Поэтому в «мире будды» скрыт «мир ада»
(и все остальные «миры»); «мир ада», в свою очередь, несет в себе «мир будды»
(как, впрочем, и другие восемь «миров»).
Доказательство положения «дзиккай гоку»
всегда было трудной задачей для апологетов тяньтайского направления. Его
теоретической основой являлась все та же идея о только внешнем различии всех
«дел и вещей», в данном случае десяти состояний. Идею о наличии десяти «миров»
в живом существе, более или менее близкую для других буддийских направлений,
детальному обсуждению Нитирэн не подвергал: он ограничивался конспективным ее
изложением (см. [19, 87]).
Гораздо сложнее дело обстояло с
доказательством взаимопроникаемости десяти «миров» — стержня концепции «дзиккай
гоку». Прежде всего Нитирэн апеллирует к «Мё:хо:
рэнгэ кё:», посредством которой обосновывает взаимопроникаемость «миров»: «В “Главе об уловках” (гл. II. — А.И.), втором
[свитке] “Сутры Цветка Закона” (т. е. «Мё:хо: рэнгэ кё:».
— А.И.) говорится: “[Я] (речь идет от лица Будды.
— А.И.), будучи живым (т. е. в облике человека. — А.И.), хочу
открыть [ваш] взор мудрости Будды”. Это значит, что в девяти “мирах” существует
“мир будды”. В “Главе о вечной жизни” (гл. XVI. — А.И.) говорится:
“То время, когда я стал буддой, очень далекое прошлое [...]. [Я] живу вечно, не
исчезаю. Добрые сыны! Жизнь, которую я приобрел, идя ранее по пути бодхисаттвы,
сейчас еще не исчерпана и будет [продолжаться] в два раза дольше”. Этот текст
сутры значит, что в “мире будды” существуют [остальные] девять “миров”. В сутре
говорится: “Девадатта (великий грешник и враг Закона номер
один. — А.И.) [...] станет Татхагатой [по имени] Царь Богов”.
Значит, в “мире ада” существует “мир будды” [...]. В сутре говорится: “Девочка-дракон (имеется в виду дочь царя драконов. — А.И.)
[...] достигнет совершенного просветления”. Это значит, что в “мире скотов”
существуют десять “миров”» [19, 86].
Подобным образом рассматривается
присутствие в каждом «мире» всех десяти «миров». Нитирэн заключает: «В сутре
говорится: “И говорит о себе, и говорит о других (имеется в
виду, что все произносимое Буддой Шакьямуни является истинным. — А.И.)”.
А именно [это значит, что] в “мире будды” существуют десять “миров”» [19, 86].
Каждый из десяти «миров», в свою очередь,
может быть охарактеризован по десяти основным признакам, называемым «нёдзэ»
(如是). Это слово, ставившееся в начале сутр
для подтверждения истинности проповеди Будды, в данной сутре записанной15,
в тяньтайских доктринах несколько изменило свое значение. В категорию «нёдзэ»,
точнее говоря, «дзю:нёдзэ» (десять нёдзэ)
стал вкладываться тот смысл, что все объекты и явления «феноменального» мира
есть «именно такие», «такие, как есть» (нёдзэ) по десяти признакам их
сущности. Таким образом, «нёдзэ» в тяньтайском понимании — «фактор
сущности» или, говоря другими словами, «условие существования».
Как отмечает Икэда Д., «“десять факторов”
(т. е. дзю:нёдзэ. — А.И.) характеризуют
каждый из десяти “миров” в каждом мгновении жизни данного “мира”. Именно
посредством этих факторов “миры” проявляют себя» [29, 40]. Тяньтайская традиция
рассматривает «десять факторов сущности» в следующем порядке:
(1) «Форма» (如是相, нёдзэ-со:).
В тяньтайской интерпретации это понятие обозначает внешнее выражение явления;
(2) «Природа» (如是性, нёдзэ-сё:).
Если «со:» — внешнее выражение, то «сё:»
— внутреннее свойство, природа, естество явления;
(3) «Субстанция» (如是体, нёдзэ-тай).
Согласно тяньтайской трактовке, «тай» — синтез «со:» и «сё:» [29, 89];
(4) «Сила» (如是力, нёдзэ-рики).
Имеется в виду внутренняя сила, потенция. Это понятие охватывает как
физическую, так и духовную (т. е. моральную) силу;
(5) «Действие» (如是作, нёдзэ-са).
Соотносится с понятием «сила». Действие — проявление потенции;
(6) «Внутренняя причина» (如是因, нёдзэ-ин).
«Ин» — причинный фактор различных явлений;
(7) «Внешняя причина» (如是縁, нёдзэ-эн).
«Эн» активизирует, приводит в действие «ин»;
(8) «Скрытый результат» (如是果, нёдзэ-ка).
«Ка» — результат действия «внутренне присущей» и «внешней» причин,
причем результат еще не проявленный;
(9) «Явный результат» (如是報, нёдзэ-хо).
«Явный результат» заключает цепочку «ин» — «эн» — «ка». «Внутренне присущая причина» (ин), активизированная «внешней
причиной» (эн), порождает «скрытый результат» (ка), который
неизбежно ведет к «явному результату» (хо).
(10) «Фактор крайнего предела начала и
конца» (如是本末究竟 нёдзэ-хоммацу-кукё:). «Начало и конец» —
все факторы сущности, вместе взятые, с первого по
последний. «Крайний предел» следует понимать как квинтэссенцию категории десяти
«нёдзэ». В вольном переводе «нёдзэ-хоммацу-кукё» означает
наиболее общее, генеральное условие существования всех «дел и вещей», вбирающее
в себя частные условия (т. е. нёдзэ).
Итак, функциональное значение категории «дзю:нёдзэ»
заключается в определении общих условий формирования потока дхарм, образующих
«мир Закона», а конкретно-уровень «плоти» и сознания (色心, сикисин)
и уровень причины и следствия (因果, инга).
«Десять факторов сущности» составляют, если так можно выразиться, структурные
основы содержательного и причинного планов каждого «мира».
Поскольку в каждом
«мире Закона» одновременно существуют девять других «миров», общее количество,
так сказать, неделимых «миров», молекул, составит сто.
Десять «нёдзэ» имманентны каждому из состояний, так что в сумме «десять
взаимопроникающих миров» имеют тысячу проявлений.
Достаточно подробное рассмотрение
основных компонентов тяньтайской модели мироздания и их взаимосвязей, что с
первого взгляда может показаться излишним при анализе «среды обитания» как ее
части, обусловлено тем, что в данной буддийской школе действие тысячи
проявлений десяти «миров» распространяется на «кокудо-сэкэн» и другие
две «сферы существования». В каждой «сфере» реализуется та же тысяча проявлений
единичных состояний, и все, что говорилось о десяти «мирах Закона», в полной
мере относится к трем «сферам», в том числе и «кокудо-сэкэн».
В обосновании данного положения, которое,
конечно, не могло не встретить критики, Нитирэн ссылается на сочинения
тяньтайских классиков: «Сомневаясь, говорят: “Из каких текстов узнали о двух
аспектах причины и следствия16, [характеризующихся] десятью
факторами сущности в сфере трав и деревьев (т. е. со:моку-кокудо.
— А.И.)?”. Отвечаю: “В пятом [свитке] “Прекращения
[неведения] и познания [сути]” (т. е. в трактате Чжии «Мохэ чжигуань».
— А.И.) говорится: “Сфера окружения также пронизана десятью [мирами]
Закона”»
[19, 85]. Отсюда делается вывод: поскольку
«десять взаимопроникающих миров» охватывают и «сферу окружения», то это ведет к
признанию факта вездесущности жизни, т. е. отсутствия принципиального различия
между живыми существами и неживой природой. Жизнь, таким образом, проявляется в
двух формах — «чувственной» (有情, удзё:)
и «нечувственной» (非情, хидзё:).
«Чувственная» форма всегда содержит в себе элементы «нечувственной». Последняя,
в свою очередь, всегда несет в себе потенциально «чувственные» элементы.
Известно, что Мяо Лэ говорил: «Форма существует только [относительно] плоти. «“Природа” (или «естество». — А.И.) существует только
[относительно] сознания. Что касается “субстанции”, “силы”,
“действия”, “внешних причин”, то [они] имеют смысл [относительно] плоти и
сознания, вместе [взятых]. “Внутренне присущая причина” — [относительно]
только сознания, “явный результат” существует только [относительно] плоти» [19,
85].
Поэтому сфера «трав и деревьев», т. е.
природа, несет в себе потенциальное сознание и, следовательно, элементы «удзё:».
«В “Рассуждениях об
алмазном монументе” (т. е. сочинении Мяо Лэ «Цзиньганбэй лунь».
— А.И.) говорится: “А именно в любой травинке, любом
дереве, любом камешке, любой пылинке — в каждом имеется природа (естество.
— А.И.) будды, в каждом существует причина и следствие. [В них] кроются
деяния и мудрость [, раскрывающие] природу Будды”» [19, 85]. Итак,
«среда обитания» (и природа как ее составная часть) является, согласно
тяньтайским доктринам, носителем всех возможных психических состояний,
характеризующих живое существо, и в этом смысле от
последнего не отличается. Принципиальное единство человека и окружающего мира
аргументировалось доказательством наличия во всех «сферах существования» тех же
самых «миров Закона». «Сансэкэн» являются в
конечном счете временными, эпизодическими манифестациями абсолютного бытия,
определяемого, как уже говорилось, термином «буккай». В философском
плане это исключает категорию «небытие».
В школах дзэн-буддизма отношение к «среде
обитания», природе определялось принципом, согласно которому природа — это
«друг, которому, как и нам, предназначено достичь состояния будды» [31, 351]. «Дзэн, — отмечает Д. Судзуки, — признает, что наша Природа едина с
объективной (objective, т. е. внешней. — А.И.) Природой, но не в
математическом смысле, а в том смысле, что Природа живет в нас, а мы в Природе»
[31, 351]. Судзуки указывает, что истоки такого восприятия природы кроются в
«шуньяваде», хотя строкой ниже подчеркивает отсутствие в дзэн «абстрактных
заявлений» и «концептуального резонерства» [31, 352]. Действительно, дзэнское
осмысление (позволим себе употребить это слово, звучащее святотатственно для
адептов данного направления) природы выражалось преимущественно через
художественные образы, примеры которых в изобилии приводятся Д. Судзуки в
цитированной выше статье [31].
Итак, определение среды обитания как
манифестации будды, одного из его «превращенных тел» (化身, яп. кэдзин)
во всех ведущих школах махаяны обусловило большую роль природы в мировосприятии
средневековой интеллигенции на Дальнем Востоке, и
прежде всего в Японии. Падающий лист или цветок хризантемы вызывали у японского
поэта или художника, а также у читателя или зрителя многообразнейшие ассоциации
благодаря своеобычному содержательному смыслу образа. На окружающий мир самым
естественным образом переносились все характеристики будды. Интеллектуалы имели
перед собой различные системы доказательств истинности такого взгляда на среду
обитания.
Ассоциативные связи были в каждом случае
субъективны, и это стимулировало фантазию не только художника, но и обыкновенных
людей, имевших представление о буддийской догматике. Адепты Сингон ощущали в
круговерти «великих элементов» вселенского будду
Вайрочану. Приверженцы тяньтайского буддизма в том или ином явлении природы
видели «мир ада» или «мир будды», зная, что один присутствует в другом.
Японский художественный образ напоминает айсберг: львиная доля его содержания
скрыта от глаз как раз в море ассоциаций, и очень часто весьма трудно познать
глубину этого моря. Может быть, как раз здесь и заключается одна из тайн «моно-но аварэ»?
Данное обстоятельство необходимо иметь в
виду при знакомстве с японской литературой, живописью, театром17.
Т.П. Григорьева заметила, что «ощущение иллюзорности, непрочности вещей,
которые в следующий миг уже не те, определило характер японского искусства. Все
существующее непостоянно, исчезнет, как роса, но сам процесс
возникновения-исчезновения вечен, все конечное в то же время бесконечно. Конца
в абсолютном смысле нет: одна вещь переходит в другую. Это ощущение пронизывает
японское искусство всех времен и придает ему особую окраску: в непостоянстве, в
вечной смене одного другим и заключено очарование (мудзё:-но
аварэ)» [5, 32]. Рассмотренные на примере нескольких японских буддийских
школ представления о среде обитания в общей системе мироздания могут помочь,
как нам кажется, понять суть «очарования непостоянного», «легкую грусть»
японского искусства, его идейные истоки 18.
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Прекрасной иллюстрацией могут служить, например, соответствующие разделы
сборника «Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии» [8]. См.
также [6, 8, 9].
2
Из советских авторов об этом писали Н.И. Конрад,
Н.А. Иофан, А.Е. Глускина, Т.П. Григорьева, В.Н. Горегляд и некоторые другие.
См., в частности, недавнюю работу В.Н. Горегляда, специально посвященную
выяснению роли буддизма в формировании японской культуры VII-XII вв. [4].
3
Иногда его называют также «профаническим» или
«эмпирическим» бытием.
4
Нагарджуна определил его термином ÷unya
(空, яп.
ку:), ‘пустота’. Однако употребление слова
«пустота» при характеристике «абсолютной реальности» без пояснений слишком
часто приводило к недоразумениям. Не только неискушенные в буддийской философии
читатели, но и авторы, писавшие о доктрине Нагарджуны, понимали «шунью» слишком
буквально: абсолют трактовался как пустота или небытие. Подобное толкование
«шуньяты», естественно, никак не согласовывалось с буддийским утверждением об
общем субстрате всего сущего и тем более с концепцией о «трех телах будды».
Нагарджуна, как показали русские буддологи О.О. Розенберг и Ф.И. Щербатской,
использовал термин «шунья» для выражения идеи безатрибутности абсолюта,
невозможности всякого положительного его определения.
5
В махаяне принципиально изменилась трактовка
Будды. Здесь он уже не человеческая личность, индийский принц Сиддхартха,
первым из людей достигший просветления и указавший остальным путь к нему, а
некая трансцендентная сущность, тождественная «абсолютному бытию», которое у
Нагарджуны безатрибутно (но в данном случае, как мы видим, получает, так
сказать, «абсолютный» атрибут). Будда как трансцендентная сущность определяется
термином «тело Закона» (санскр. dharmakàya,
法身, яп.
хоссин). «“Тело Закона” то же самое, что истинный вид,
форма всего сущего (санскр. tathatà,
真如, яп. синнё) [30, 284).
Кроме того, будда проявляется еще в двух телах: «теле воздаяния» (санскр. saübhoga-kàya,
報身, яп. хо:дзин) — в таком виде воспринимают его бодхисаттвы,
которым воздается за достижение просветления лицезреть будду в особом теле, и
«теле соответствия» (санскр. nirüaõa-kàya,
応身, яп.
о:дзин) — в нем будда явился перед людьми для проповеди путей спасения.
То есть это «тело» соответствует по виду человеческому телу. Хинаянистский
Будда Шакьямунн как раз и есть будда в «теле соответствия».
6
С учением школы Кэгон японцы познакомились в
середине VIII в. через китайских монахов Дао Сюаня и Шэнь Сяна. Однако
фактическим основателем этой школы в Японии считается монах Ро:бэн (697-773), который с помощью корейца Симсана (ум. в 742
г.) начал регулярно проводить публичные чтения и комментирование сутры
«Кэгон-кё:» в храме Консю-дзи. В нарский период японской истории школа
пользовалась особым покровительством императора Сё:му
[23, 48-50]. Кэгон никогда не имела большого числа адептов и никогда не была
мощным буддийским объединением, подобным Тэндай или Сингон, оставаясь главным
образом философской школой. Однако в японском буддийском мире она занимала и
занимает стабильное положение: сочинения ее теоретиков всегда считались
образцом буддийской философской литературы.
7
Одно из крупнейших буддийских объединений в Японии, основанное выдающимся
деятелем японского буддизма, Ку:кай (774-835) —
посмертное имя Ко:бо:-дайси. Главные канонические тексты Сингон — «Сутра о
Великом Солнце» (санскр. Mahàvairocana-såtra,
大日経, яп. «Дайнити-кё:») и «Сутра об алмазном
венце» (санскр. Vajra÷ekhara-såtra,
金剛頂経, яп. «Конго:тё:-кё:»).
Доктрины школы отличаются категориальной разработанностью. Огромное значение
придается ритуалу. Сложность догматических построений и ритуалов привела, как
это часто бывало в буддийских школах, к выделению сект, различно трактовавших
те или иные доктрины и обряды. Наиболее серьезный раскол произошел в XII в. Он связан с именем монаха
Какубан (1093-1143), основавшего новое направление — «Синги Сингон» (眞義真言, «Сингон нового смысла»). Ортодоксальное
направление стало называться «Коги Сингон» (古義真言, «Сингон старого смысла»). Эти направления
по-разному толкуют состояние Будды Вайрочаны во время возвещения им Закона.
8
Этот термин полисемантичен. Помимо
указанного в основном тексте он имеет следующие значения: (1) пять частей тела,
круглых по форме (две руки, два колена, голова); (2) пять кругов эманации «мира
алмаза»; (3) пять пальцев Будды; (4) сокращенное название пятиэтажной пагоды.
9
Шань Увэй (637-735) — китайское имя Шубхакарасимхи, выходца из Центральной
Индии. Став буддийским монахом, обучался в знаменитом монастыре Наланда. В 716
г. приехал в Китай. Шань Увэй — одна из ведущих фигур китайского эзотерического
буддизма. Перевел на китайский язык множество санскритских текстов (в том числе
«Махавайрочана-сутру»), в которых рассматриваются различные аспекты «тайного
учения». Бу Кун (703-774) родился в Северной Индии (его санскритское имя
Амогхаваджра). Прибыл в Китай в 720 г., затем вернулся в Индию и снова приехал
в Китай в 746 г. Считается шестым патриархом эзотерического буддизма, известен
и как переводчик на китайский язык индийской буддийской литературы.
10
Основное значение знака 器, «ки» — «сосуд», «вместилище чего-либо».
Кроме того, «ки» значит также «орудие», «инструмент» и также, как это ни странно, «способности». Об этимологии
знака «ки» см. [24, 179].
11
«Семена» (санскр. bija;
種字, яп.
сюдзи) — «отдельные силы», которые содержатся в так называемом «восьмом
сознании» («алая-виджняне») «Семена» — причинные условия порождения, «выхода»
дхарм из «алая-виджляны» [30, 301].
12
В Японии Тэндай-сю: была основана в 806 г. монахом Сайте: (767-822, посмертное
имя Дэнгё:-дайси), входящим в число крупнейших
деятелей раннего японского буддизма. Очень скоро Тэндай-сю: превратилась в
могущественное религиозное объединение, пользовавшееся покровительством
императорского двора. Вплоть до лишения императора реальной власти в конце XII
в. и вытеснения старой аристократии на периферию политической жизни Тэндай
представляла, по существу, государственную церковь, причем с явно выраженными
претензиями на верховное руководство (особенно отчетливо это проявилось в
системе так называемого «монастырского правления»). Тэндайскне храмы на горе
Хиэй (прежде всего Энряку-дзи) в течение многих столетий (до XIII в.) являлись центром японского
буддизма, а с XIII в. и до сожжения их сёгуном Ода Нобунага в 1571 г. —
своеобразным прибежищем для представителей политической и духовной оппозиции. В
рамках Тэндай-сю существовало несколько школ, по-разному толковавших ряд
доктринальных положений тяньтайского буддизма.
13
Этот вопрос более обстоятельно рассмотрен в нашей
работе [7]. Раздел данной статьи, посвященный тяньтайскому толкованию (в
нитирэновской интерпретации) «среды обитания» в известной мере дополняет нашу
работу о тяньтайской концепции бытия.
14
Для всех буддийских направлений махаяны общим
является положение о том, что человек бесконечно вращается в «трех мирах»:
«мире желаний»; «мире формы и плоти», в котором желания исчезают, но
материальная сущность и оболочка остаются; «мире без формы и без плоти» — так
называемом «мире чистой духовности». Это «миры блужданий», не выйдя из которых
человек не может достичь нирваны. Указанные «три мира» непосредственно связаны
с первыми шестью «мирами» из «десяти миров Закона».
15
Нёдзэ, букв. ‘так’,
‘таким образом’,
‘так, как есть’ (русские значения даются по [2, т. 1, 679]). Слово это
используется в буддийских формулах «нёдзэгакан» (如是我観, «так видели мои
глаза») и «нёдзэгамон» (如是我聞, «так слышали мои уши»)
(русские значения по [2, т. 1, 679-680]) — формулах, которые
служили преамбулой к тексту буддийских сутр.
16
Нитирэн, как и другие тяньтайские философы, распространяет категорию «инга»
на неодушевленные, с точки зрения «обыкновенного» человека, предметы. Это и
есть «второй аспект».
17
Н.И. Конрад подчеркивал, говоря об одном из ведущих жанров японской поэзии:
«“Хайку” прежде всего — лирика природы... Мотивы субъективного лиризма, если
они вообще фигурируют, должны даваться отраженными на
фоне основного мотива природы» [10, 58]. Следует отметить, что в своих работах
(например, [10; 11]) ученый удачно показал сущность эстетических категорий
японской культуры (прежде всего «моно-но
аварэ»), исходя из их скрытого внутреннего смысла.
18
Кстати говоря, в христианской патристической
философии утверждается «присутствие бога во всем сущем» [1, 49], что нашло свое
отражение в европейском (в частности, византийском) искусстве.
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С.С. Поэтика
ранневизантийской литературы. М., 1977.
2. Большой японско-русский словарь. Т.
1-2. М., 1970.
3. Боронина И.А. Поэтика
классического японского стиха (VIII- XIII вв.). М., 1978.
4. Горегляд В.Н. Буддизм и
японская культура VIII-XII вв. / Буддизм, государство и общество в странах
Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982.
5. Григорьева Т.П. Японская
художественная традиция. М., 1979.
6. Григорьева Т., Логунова В.
Японская литература. М., 1964.
7. Игнатович А.Н. Концепция бытия
школы Тяньтай в интерпретации Нитирэна / Философские вопросы буддизма.
Новосибирск, 1984.
8. Классическая поэзия Индии, Китая,
Кореи, Вьетнама, Японии. Библиотека всемирной литературы. Т. 16. М., 1977.
9. Конрад Н.И. Культура эпохи
Хэйан / Конрад Н.И. Очерки японской литературы. М., 1973, С. 80-89.
10. Конрад Н.И. Очерк японской
поэтики / Конрад Н.И. Японская литература. От «Кодзики» до Токутоми. М.,
1974, С. 19-77.
11. Конрад Н.И. «Предисловие»
Цураюки / Конрад Н.И. Очерки японской литературы, С. 90-130.
12. Розегберг О.О. Проблемы
буддийской философии. Пг., 1918.
13. Кавано X. Кэгон-сю: ко:ё: (Очерк догматики школы Кэгон) / Цудзоку буккё: какусю:
ко:ё: (Общедоступные очерки догматики буддийских школ). Токио, 1899 (в книге
отсутствует сквозная пагинация) — далее ЦБК.
14. Ко:дзиэн
(Обширный сад слов). Токио, 1971.
15. Ку:кай.
Сокусин дзё:буцу ги (Значение [выражения] «стать
буддой [в этом] теле») / Буккё: сэйтэн (Священные писания буддизма). Токио,
1974.
16. Кэгон-кё: (Сутра о величии Цветка) /
Буккё сэйтэн. Токио, 1974.
17. Кэгон-кё: (Сутра о величии Цветка) /
Дайдзо:кё: ё:монсю: (Важнейшие тексты из Великого
собрания сутр). Токио, 1970.
18. Нитирэн. Дзиппо:кай мё:инга сё: (Трактат о благих «причине и следствии
десяти “миров
Закона”») / Руйсан косо ибун року. Нитирэн Сё:нин
дзэн-сю: (Письменное наследие Высокого Основателя,
составленное по тематическому принципу. Полное
собрание сочинений Святого Нитирэна). Ред. Ямакава Т. и др. Токио, 1922
— далее РКИР.
19. Нитирэн. Кандзин[-но] хондзон сё: (Трактат о постижении сути «Истинно Почитаемого») / РКИР.
20. Нитирэн. Риссё
анкоку рон (Рассуждения об установлении справедливости и спокойствия в стране)
/ РКИР.
21. Нитирэн. Сэндзи сё: (Трактат о
выборе времени) / РКИР.
22. Нитидзё: буккё: го (Повседневная
буддийская лексика). Сост. Ивамото Ю. Токио, 1972.
23. О:но Т.
Нихон-но буккё: (Японский буддизм). Токио, 1961.
24. Син канва дзитэн (Новый
иероглифический китайско-японский словарь). Токио, 1974.
25. Сяккэй Д. Сингон-сю: ко:ё: (Очерк догматики школы Сингон) / ЦБК.
26. Такаги Ю. Нитирэн-то
Нитирэн-сю: кё:дан-но кэйсэй (Нитирэн и формирование
религиозной организации — секты Нитирэн) / Адзиа буккё: си. Нихон-хэн
(История буддизма в Азии. Япония). Т. 5. Токио,
1972.
27. Тамура Ё. Утю:кан — сёхо:дзиссо: (Мировосприятие — истинный вид дхарм) /
Кодза Нитирэн (Лекции о Нитирэне). Т. 2. Токио, 1972.
28. Юаса Я. Кодай нихондзин-но
сэйсин сэкай (Духовный мир древнего японца). Киото, 1981.
29. Ikeda D.
Buddhism: the Living Philosophy.
30.
Japanese-English Buddhist Dictionary.
31. Suzuki D.
Zen and Japanese Culture.
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»