Тридцать четыре заметки

Перевод по изданию: Тэндай хонгакурон. Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо:. Серия «Нихон-но сисо:-тайкэй» («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973 (далее — Хонгаку 1973). Цитаты из «Лотосовой сутры» даны в переводе А.Н. Игнатовича по изданию: Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998 (далее — Лотосовая сутра 1998). Цифры в круглых скобках — номера тех же заметок по рукописи «Заметки у изголовья», где в основном содержатся те же заметки, но выстроены они в другом порядке.

1 (13). Три тела будды в совершенном учении и в более ранних учениях

爾前円教三身の事, Нидзэн энкё: сансин-но кото [Хонгаку 1973, 152-153]

В тех учениях, что были прежде совершенного учения, «три тела» — это тела, не имеющие внешнего облика [1]. Это не такие три тела, что имеют облик. Это и не такие три тела, которые совпадают (相即, со:соку) или полностью содержатся друг в друге (互具, гогу).

Вначале — о «трех телах, не имеющих облика». Тело Закона-Дхармы не существует и не отсутствует, оно не имеет цвета, не имеет голоса, не имеет запаха, не имеет вкуса, не осязаемо и не познаваемо как некая вещь [2], оно — лишь только сущность, истинно такая, как есть [3], та, чей облик действителен [4]. Нельзя назвать ее «телом Соответствия», нельзя назвать ее «телом Передачи», нельзя назвать ее и «телом Закона». Но при этом говорится, что тело Закона — исконно [5], а два других тела — это его действия. Говорят: хотя оно и чисто и не имеют внешнего облика, и всё же отвечать чаяниям живых существ — это действие, освещать собою десять тысяч вещей — это действие. Нет трех тел как таковых, есть сущность — та же самая, вся в одном теле. А о действиях, присущих будде по природе, говорится лишь для уточнения рассуждений об этой природе — но это не значит, что природа и ее действия суть не два, что три тела суть одно [6].

Например: хотя и говорят, что монашеский посох [7] всего один, — но им можно совершить множество действий [8]. Точно так же говорят: хотя тело Закона — такое, как оно есть, — только одно, но по своей природе оно действует — соответствуя и передавая [9]. Так это следует понимать. Прежние учителя пытаются добраться до истока реки, вычерпывая воду [10]: они говорят, что «соответствие» и «передача» суть только действия тела Закона и что слова «три тела совершенно слитны» выражают именно это [11]. Так они говорят о «совершенстве». Но одно — не то же, что три. Поэтому они вводят исчисление и различение.

Следуя мысли «Сутры о Цветке Дхармы», мы в связи с тремя телами вовсе не проповедуем о «сущности» и ее «действиях». Ведь у нас одно — это именно то же самое, что три, а три — то же, что одно. И на месте одного тела одновременно пребывают три тела — а это вовсе не совпадает с тем «совершенством», о каком говорилось раньше. И далее: три тела содержатся друг в друге (гогу), и вместе с тем — совпадают друг с другом (со:соку); и то, и другое — мысли «Цветка Дхармы». Ибо в одном и том же месте в одно и то же время пребывают три тела. Следует хорошенько обдумать это.

[1] То есть и прекрасный образ будды Амида, и обычное человеческое обличие будды Шакьямуни — это только видимость, не настоящий их облик.

[2] Не имеет «касания» и «дхарм», то есть признаков, которые соответствовали бы осязанию и мысли, подобно тому как «цвет» соответствует зрению, «голос» — слуху и т.д.

[3] «Сущность» здесь — 体, тай, в отличие от «облика» 相, со:, и «действия» («применения», «функции») 用, ё:. «Истинно такая, как есть» — 真如, синнё:. Понятие «истинной сущности», синнё, используют многие школы махаяны, в традиции «исконной просветленности» ему посвящен отдельный текст — «Созерцание истинной сущности», «Синнё-кан».

[4] 実相, дзиссо:, в отличие от «видимого» (призрачного, ложного) облика.

[5] 本, хон, «исконное». В рукописи «Заметки у изголовья» вместо этого знака стоит体, тай, «сущность».

[6] «Тело Закона» отличается от других двух тел как деятель от действий, так что трех тел как равноправных сущностей нет.

[7] 金杖, кондзё:, посох с металлическими кольцами наверху. Возможно, имеется в виду «алмазный жезл» 金剛, конго:, санскр. «ваджра» — жезл с несколькими лепестками на концах, используемый при «тайных» обрядах. Наконец, возможно, что вместо杖, дзё:, «посох», следует читать 枚, май, «лист», и тогда здесь имеется в виду сравнение с «кусочком листового золота», из которого можно сделать любую фигурку. Это сравнение приводится ниже, в заметке 4-й.

[8] То есть он имеет множество разных «применений».

[9] Сострадая живым существам и проповедуя для них.

[10] 流れを汲んで源を尋ねる, нагарэ-о кундэ минамото-о тадзунэру, — образ усердной, но бесполезной деятельности.

[11] 三身円融, сансин энню:. Здесь «совершенная слитность», энню:, мыслилась как нерасторжимое единство деятеля и его действий, сущности и ее функций. Школа Тэндай толкует понятие «слитности» иначе: внутри того, что в самом деле слитно, невозможно провести никаких различий, в том числе между сущностью и ее функциями.

* * *

2 (6). Три тела постоянно одинаковы

常同三身の事, Дзэндо: сансин-но кото [Хонгаку 1973, 153-154]

«Три тела постоянно одинаковы»: раньше, во «вратах следа», три тела, отпечатанных как следы, — это были не будды, отпечатанные как следы, а сам исконный будда, тело Закона «исконных врат» [1]. Исходная мысль исконной проповеди та, что хотя тело Закона по сущности едино, но имеет три имени — согласно его неисчерпаемым благим свойствам. Сущность же его не имеет в себе никаких различий. Если сравнить — хотя сущность луны в небе вовсе не тройная и не четверная, она гостит во всяческих водах. Так же и с единой сущностью будды и тремя его именами. Если мы посмотрим на будд, отпечатанных как следы, то все они — лишь один будда, исконная ступень. Глядя на луну в воде, мы видим небесную луну. Глупцы этого не понимают. Причина в том, что и глаза чисты, и вода чиста, и луна чиста… Эти три отражаются друг в друге: глаза переносят луну в воду, от воды образ передается, переносясь на луну, а затем он передается глазам, и на месте луны видится луна.

Но ведь в воде мы видим вовсе не луну, перенесенную в воду, а видим истинную, небесную луну. «Врата следа» подобны этому. Будды, отпечатанные как следы, — это не особые будды, а только лишь исконный будда. Так же и глупцы, хотя изначально видят небесную луну, но думают, будто видят «водную» луну [2]. Хотя «исконные врата» и «врата следа» различаются, смысл их один — толкование немыслимого и невыразимого. Хотя и говорят об «исконном» и о «следах», но по сути они полностью едины [3]: именно это единство называют «немыслимым и невыразимым».

Если по образцу этой мысли судить обо всём, что множественно [4], — то будды, бодхисаттвы, сутры и трактаты не трудны для понимания [5], у них у всех одна и та же сущность. И в исконной проповеди ее божественная, чудесная сущность, — это чудесная основа исконной ступени, немыслимая и невыразимая. Поэтому обо всем множественном учат согласно «исконным вратам». Точно так же, когда мы глядимся в зеркало и видим свое отражение, то видим мы сущность — самих себя. То, что мы видим, — не образ, не отражение в зеркале. Глядя на всевозможные вещи, мы видим только само сердце [6]. Поистине, значение этого глубоко, следует хранить его в тайне.

[1] «Врата следа» и «исконные врата» 迹門本門, сякумон–хоммон — вводные и основные проповеди «Лотосовой сутры». По учению Тэндай, это два главных подхода: и в области познания, и в области действия. Здесь и дальше в «заметках» разъясняются различия между ними.

[2] Якобы отличную от «небесной» луны.

[3] Отсылка к толкованию Сэнчжао к «Сутре о Вималакирти» (ТСД 38, 327b): «Без исконного нет того, что отпечатывает следы, без следов не проявляется исконное. Хотя исконное и следы различаются, они находятся в немыслимом и невыразимом единстве».

[4] «Судить по образцу» здесь 案ずる, андзуру. В китайских источниках знак案, кит. ань, обозначает судебный документ, а также «прецедент». Ср. понятие公案, кит. гунъань, яп. ко:ан, в традиции Чань (Дзэн) — описание случая, когда кто-то достиг просветления, услышав такие-то слова, увидев такой-то предмет и др.

[5] В «Заметках у изголовья» — «…то сутры и трактаты не отступают от одной и той же сути».

[6] «Сердце» здесь — «сердцевина», внутренняя суть, и оно же — сознание, которое выстраивает мир вещей как якобы «внешний».

* * *

3 (26). Путь становления — в четырех строках

四句成道の事, Сику дзё:до:-но кото　[Хонгаку 1973, 154-155]

«Путь становления в четырех строках» [1]: из тех ступеней пути, что выше десяти «пребываний», постоянно лишь «подобие» [2]. Мысль нашей школы — та, что и на уровне «имен и знаков» [3] путь становления можно выразить этими четырьмя строками. Ведь если на уровне «имен и знаков» есть достижение цели познания [4], если здесь достигается знание того, что все дхармы суть Дхарма будды [5], то такое понимание больше уже не меняется. Если способ исправления определен, то уже на уровне «имен и знаков» путь становления непременно выражается четырьмя строками.

Поистине, это и имеют в виду, когда говорят о восьми видах причин для деяний и о восьми видах плодов от деяний [6]. Восемь видов причин для деяний — это восемь видов «имен и знаков». Поистине, если не понять смысла «шести условий», то значение этого трудно осознать даже с усилием. «Имена и знаки» — это будто бы уровень обратимый [7], а понимание предполагает уровень пробудившегося сердца [8]. Так почему же говорят о восьми видах? У нас это имеет такой смысл: с обратимого уровня дорога назад, бесспорно, есть — для людей с низкими «корнями» [9]. Но исконная мысль нашей Совершенной школы та, что при высоких «корнях» никто не переходит с одного уровня на другой — так что свидетельствовать о просветлении, бодхи, на любом уровне — столь же просто, как перевернуть ладонь [10]. Выстраивают множество уровней — но это всё имена для одного и того же уровня. Во время полного постижения истинного Пути все уровни выстраиваются в лестницу. Но все уровни — это разные имена одного и того же уровня. Здесь — то, что в учении Совершенной школы немыслимо и невыразимо. Бодхисаттва [11] уже услышал об именах и знаках «трех истин» и «совершенного слияния» [12], и после того как понял и узнал это, он вообще не стремится ни к чему другому, ничего не обретает и не отбрасывает. Он пребывает в равно-ровном мире Дхармы [13] — и зачем ему стремиться к каким-то уровням? [14]

И вот, исходя из этой мысли, мы говорим: в трех учениях [15] бодхисаттвы принадлежат к миру бодхисаттв, а в Совершенном учении бодхисаттвы принадлежат к миру будды. Достижение цели познания уже необратимо. И хотя говорят о рождении в мире людей как о «среднем», а о рождении в мире небожителей — как о «высшем», в вечности это различие теряется. Учить других посредством того, что понял сам, — это и значит провозглашать восемь видов, если ты созрел для них.

Смысл «шести условий» тот, что они содержатся друг в друге на всех уровнях начиная с десяти «пребываний» и выше. Разве «имена и знаки» или «созерцание и подвижничество» уступают «основному условию»? Поэтому путь становления выражен на всех уровнях. Ведь на «основном» уровне, когда говорят о пути к становлению буддой при «чудесном просветлении», то это, поистине, — врата учения единого пути. Начиная с людей, находящихся на уровне «имен и знаков», эта истина постигается как частичное становление буддой на уровне «основы». Вовсе нет ничего лишнего и не остается ничего, к чему стремиться. Поэтому все шесть условий вместе выражают путь становления.

Поистине, всё, что касается этих четырех строк, относится к четырем строкам, находящимся выше «десяти пребываний». Каждый бодхисаттва должен пройти это. Среди уровней есть «чудесная просветленность», а значит, они исконно высоки. Среди уровней есть нижний уровень, а значит, все они исконно низки. На каждом из уровней проясняют сам этот уровень — и если при этом ищут «основы», то и «исконное», и «следы» высоки. А если ищут созерцания и подвижничества, то и «исконное», и «следы» низки. Если же проясняют, что «созерцание и подвижничество» совпадают с «чудесным просветлением», то и «исконное» и «след» оба высоки. Четыре строки об «основе» гласят, что в такой основе есть десять миров [16], что в ней есть и глубокое, и мелкое. Всевозможные мысли проходят через это. Поистине, это согласуется и с последующими уровнями. Поэтому на уровне самого «основного условия» такого значения нет. Этому образцу нужно следовать, должным способом очистив сердце. Вот так, вот так![17]

[1] Имеется в виду четверостишие, где описан путь сострадательного подвижника, бодхисаттвы: «Всю воду из лодки сам вычерпаю, все деяния Брахмы сам совершу, претерпевание и действие сам различу — и не присвою того, что последует мне за это». «Вода» здесь — те желания, что тянут ко дну корабль, плывущий к «другому берегу», к освобождению. «Деяния Брахмы» — сострадательные дела для спасения всех существ. Различать «действие» и «претерпевание» бодхисаттве нужно, чтобы выделить в делах то, что зависит от него самого. Благие последствия своего подвижничества он обещает не присваивать, а передать другим существам.

[2] «Десять пребываний» 十住, дзю:дзю: — десять из пятидесяти двух ступеней совершенствования бодхисаттвы. (В целом на этом пути различаются «десять уровней веры», «десять пребываний», «десять деяний», «десять рвений», «десять земель (ступеней)» и еще две завершающих ступени: «подобие просветления» (или «равное просветление») 等覚, до:каку, и «чудесное просветление» 妙覚, мё:гаку. Обычно считается, что необратимого совершенства бодхисаттва достигает только на пятьдесят первой ступени, а на всех предыдущих уровнях еще возможно отступление с пути бодхисаттвы.

[3] Школа Тэндай предлагает другое описание пути бодхисаттвы — последовательность «шести условий» 六即, рокусоку. Здесь подвижник постепенно осознает, что: 1) на уровне «основы» 理即, рисоку, все живые существа имеют «природу будды»; 2) на уровне «имен и знаков» 名字即, мё:дзисоку, для освобождения нужно познакомиться с буддийской Дхармой — услышать или прочесть по записям — и поверить ей; 3) на уровне «созерцания и подвижничества» 観行即, кангё:соку, нужно заниматься упражнениями по сосредоточению, продвигаться от «видимости» к «сердцевине»; 4) на уровне «взаимного подобия» 相似即, со:дзисоку, «шесть корней», то есть пять чувств и ум подвижника, становятся такими же, как у будды; 5) на уровне «различения и свидетельства» 分証即, бунсё:соку, путь делится на отрезки, которые нужно пройти, прежде чем твое просветление станет равным просветлению будды; 6) на уровне «конечного предела» 究境即, кукё:соку, достигается полное и совершенное просветление, подвижник становится буддой. Традиция «исконной просветленности» утверждает, что просветление достигается не на шестом, а на втором из этих уровней — при «условии имен и знаков». То есть решающий шаг подвижник делает тогда, когда впервые знакомится с проповедью Будды. Тем самым подчеркивается важнейшая роль текстов, и особенно — «Лотосовой сутры» как наилучшего, «совершенного» изложения учения. Так приверженцы «исконной просветленности» отвечают на упрек, будто они отрицают Путь вообще. Однако они настаивают, что самые простые и «массовые» способы подвижничества — чтение сутры, повторение имени будды — достаточны для просветления, коль скоро все шесть уровней едины друг с другом.

[4] 通達解了, цу:дацу гэрё:, обретение истинного знания.

[5] Всё содержание обычного нашего опыта не ложно, это не мнимость, порожденная нами самими. Каждый из нас есть будда, и это свойство быть буддой определяет и познание, и то, каким он создает свой мир, свое наваждение.

[6] «Восемь плодов» — восемь совершенных признаков будды, достигнутых на «восьмеричном пути» — правильные воззрение, мысль, речь, деяние, жизнь, продвижение, постижение, достижение — если их считать обретенными путем подвижничества. «Восемь причин» — те же признаки, если считать, что они присутствовали в подвижничестве исконно, на уровне причины.

[7] То есть такой, на котором еще возможно отступление с пути становления буддой.

[8] Или же «сердца, вышедшего в путь» 発心, хоцусин, такого, что уже идет по пути становления буддой и не свернет с него.

[9] «Корни» здесь — пять внешних чувств и внутреннее чувство.

[10] То есть даже и «обратимый» уровень нельзя считать в чем-то ущербным, потому что на нем возможно «обращение» в обе стороны — и назад, и вперед, и совершить его так же просто, как повернуть руку — ладонью вниз или вверх.

[11] Какой-то бодхисаттва вообще, то есть любое существо, занятое сострадательным подвижничеством ради других, — или, в узком смысле, последователь школы Тэндай, член «общины бодхисаттв», принявший при посвящении в монахи пятьдесят восемь «заповедей бодхисаттвы».

[12] О «трех истинах» («пустой», «временной» и «срединной») см. ниже.

[13] В мире, каким он видится просветленному взору будды, а не нашему помраченному сознанию.

[14] Эта установка школы Тэндай порождала упреки в начетничестве и равнодушии к вопросам нравственности. В самом деле, если брать этот отрывок «Заметок» отдельно от контекста, то получается, что одного знакомства с книгами, с «именами и знаками», полностью достаточно, и больше никак совершенствоваться человеку не нужно.

[15] Отсылка к различению буддийских учений в школе Тэндай, см. ниже.

[16] Десять миров — десять возможных путей перерождения. Это миры «подземных темниц», «голодных духов», животных, демонов-асур, людей, небожителей, «слушателей голоса Будды», «подвижников-одиночек», бодхисаттв и будд.

[17] 穴賢穴賢, Анакасико, анакасико. Этими словами заканчиваются многие «заметки», значение их не вполне ясно.

* * *

4 (1). Тождество и различие трех истин

三諦同異の事, Сандай до:и-но кото [Хонгаку 1973, 155-157]

Наследие учения о тождестве и различии двух истин во внешних вопросах из книг [1]

Вопрос. В чем тождественны и различны три истины в двух «вратах» — «исконных» и «вратах следа»[2]? Ответ. Во «вратах следа» о трех истинах говорится, что это «три истины основы», а в «исконных вратах» о трех истинах говорится, что это «три истины дел» [3]. Причина в том, что во «вратах следа» это три истины относятся к «основе», потому их и называют «тремя истинами основы». А в «исконных вратах» эти три истины относятся к «делам», и поэтому говорят о «трех истинах дел» [4]. Поистине, чтобы говорить об «основе» и «делах», надо хорошенько собраться с мыслями.

Об «основе»: хотя все вещи и различны, но поскольку каждая из них такова, как есть, то все они возвращаются к единству [5]. Хотя в своих «делах» десять тысяч вещей различны, в «основе» своей они полностью неразличны. Все вещи стекаются в одно. В «делах» вещи не стекаются: каждая имеет собственную сущность и существует вечно [6].

Итак, во «вратах следа» все вещи сливаются воедино, и оттого появляются «три истины совершенно слитной чудесной основы» (円融妙理の三諦, энню: мё:ри-но сандай). В «исконных вратах» вещи не сливаются, говорится только о живых существах, чья сущность одинакова у всех, — и это говорится о будде [7]. Поэтому в «делах» сущность вещей не меняется — говорят ли о «временном», говорят ли о «пустом», или же говорят о «срединном». Здесь вообще не рассуждают о том, что слитно или не слитно. Поэтому три истины в «исконных вратах» превосходят три истины во «вратах следа».

В самом сердце размышление и память (思想念念, сисо: нэннэн) — они составляют сущность помраченной мысли при каждом из четырех занятий [8] — таковы, что неисчерпаемая сущность всех вещей всякий раз «временна». Хотя вещи и неисчерпаемы, они взаимно восполняют друг друга [9]. Этому взаимопроникновению нет границ, и поскольку все вещи содержатся друг в друге, то не имеют собственной природы: они «пусты» [10]. Сущность, которая у них восполняется за счет других, — она же сущность всевозможных благодеяний и достоинств будды (施徳の体, сэтоку-но тай), — существует вечно, и это — «срединный» путь. Поистине, чтобы говорить о «временном», его нужно хорошенько изучить. Во всех учениях «временным» называется вот что: хотя десять тысяч вещей многообразны, но причинно-следственные связи приводят их все к «временной» взаимной согласованности (和合, ваго:-суру). Они никогда не остаются постоянными. И только в нашей школе «временное» не таково. Поскольку десять тысяч вещей остаются постоянными, это «временное» остается постоянным. Если вода существует вечно, то и волны существуют вечно. Если тело Закона существует вечно, то и всё «временное» существует вечно.

В тех учениях, что были прежде Совершенного учения, три истины таковы, что исконно есть только одна «основа». Однако при этом, следуя связям, зависящим от единой основы, все вещи превращаются — таково свойство их природы. Сравним: то хотя и говорят, что кусочек листового золота — это только золото, но если за него возьмется мастер, то оно примет какие угодно очертания. Однако у всех этих изделий сущность будет одна — золото. Превратит ли мастер его в демона, превратит ли в собаку [11]… Так же и у всех вещей исконная суть — один и тот же «листок золота», но подчиняясь причинно-следственным связям она принимает разные обличия. Коль скоро это называют «временным», то «временное» во всех учениях — это то, что не остается постоянным. Вещи, подчиненные причинно-следственным связям, не имеют собственной природы и называются «пустыми». Но от всяческих очертаний и образов мы возвращаемся к «золоту», и это не таит в себе никаких опасностей. Когда причинно-следственные связи создают образы и очертания, опасность есть, но природе их ничто не угрожает. Когда причинно-следственные связи временно соединяют десять тысяч вещей, в нас пробуждаются страсти и заблуждения: алчность, гнев и глупость. А когда эти связи соединяют единую «сущность, истинно такую, как есть» (真如, синнё), в ней вовсе нет различий и предпочтений. «Природой» определяются речи об «обусловленном возникновении», и поэтому в ней все части совершенно слиты. Однако коль скоро внешний облик отбрасывают и возвращаются к природе, это похоже на разделение и исчисление. Итак, в «Сутре о Цветке Дхармы» дела и основа суть не два, то есть она учит иначе.

В особых учениях о трех истинах говорят, что сущность, истинно такая, как есть, исконно чиста, но не ведут речи об обусловленном возникновении. Хотя сущность, истинно такая, как есть, чиста, но она изменяется, будучи соизмерена с помраченными вещами. Вины сущности в этом вовсе нет, виноваты помраченные вещи. Что до помраченных вещей, то они все помрачены и все преходящи. Поэтому всевозможные внешние облики не имеют смысла «исконных». А сущность, истинно такая, как есть, имеет смысл «исконной». Нужно хорошенько подумать над этим.

[1] Подзаголовок указывает, к какому из разделов учения Тэндай относится данное наставление. Здесь это «наследие» 決, кэцу, то есть передаваемый в школе навык отвечать на вопрос о «двух истинах» («мирской» и «истины в первом значении»).

[2] «Три истины» 三諦, сандай — «пустая», «временная» и «срединная» истины в учении Тэндай. В смысле первой из этих истин непостоянный мир вокруг нас предстает «пустым» 空, ку:. Это мир от начала до конца — всего лишь видимость, и познать его можно только путем отрицания. И о будде на уровне «пустой» истины тоже можно выстроить только «отрицательное» знание — признать, что нашим познавательным возможностям будда несоразмерен, недоступен. Вторая истина «временно» 仮, ка, рассматривает мир как условно существующий, разбирает, как именно устроено наше наваждение, то есть дает некое положительное знание, пусть и о сомнительном предмете. И оказывается, что теми же самыми, якобы негодными, средствами познания можно получить и знание о будде — прежде всего, о том, как будда сострадательно заботится о существах непостоянного мира. Но кроме этих двух подходов, «пустого» и «временного», есть еще и третий, средний между ними, «срединный» 中, тю:. Он — лучший, так как он свободен от крайностей и объединяет то верное, что дают два других подхода.

[3] «Основа и дела» 理事, ри–дзи, здесь — сущность и явления.

[4] Если рассуждать в рамках предварительного, «уловочного» учения будды, то различение трех истин относится к сущностному уровню, а если перейти к «исконному» учению, то это различение относится к уровню явлений.

[5] Здесь устанавливается тождество между единичным («таким, как есть», вне каких-либо обобщений) и всеобщим («сущностью» как таковой), минуя уровень общего.

[6] Здесь видно, в чем разница между двумя парами понятий: «основа и дела» и «сущность и действия» 体用, тай–ё:. На уровне «основы» все вещи имеют «единую», одну и ту же сущность, тогда как на уровне «дел» она у каждого своя.

[7] «Исконное» знание видит мир как сущностно множественный, тогда как знание «следа» считает, что в сущности мир един, а множественна только видимость. При этом «исконное» знание признает, что живые существа все имеют одну и ту же сущностную природу, и она совпадает с природой будды.

[8] Хождении, сидении, стоянии, лежании.

[9] 互いに具足する, тагаи-ни гусоку-суру, то есть принадлежат к одному и тому же ряду «вещей», а потому предполагают друг друга, не существуют по отдельности.

[10] Относительны, каждая может быть понята только в ряду других, а не сама по себе.

[11] В рукописи «Заметки у изголовья» — «…в человека».

* * *

5 (23). Рождения и смерти — это и есть нирвана

生死即涅槃の事, Сэйси соку нэхан-но кото [Хонгаку 1973, 157]

«Рождения и смерти — это и есть нирвана». Как склонны думать обычные люди, мы умираем здесь, а рождаемся где-то не здесь, и обновления этому нет [1]. А то, что называют «нирваной», стойко, прочно, неподвижно, — так они думают. Мы говорим: это совсем не так. Они до сих пор не усвоили смысла того учения, где «знак миров — вечное существование» [2]. В словах «знак миров — вечное существование» выражение «существовать вечно», «оставаться постоянным» (常住, дзё:дзю:) не значит — быть стойким, прочным, неподвижным. «Миры» имеют значение «непостоянных» (無常, мудзё:), имеют значение «различных» (差別, сабэцу). Непостоянное, хотя и непостоянно, не теряет свойства вечного существования; различное, хотя и различно, не теряет свойства оставаться постоянным [3]. Если не обретешь смысла этого, то скатишься к ложному взгляду (僻見, хяккэн). Если сравнить — это как движение волн: хотя и движутся, три мира остаются постоянными, их движение не имеет начала, не имеет конца, безначально и бесконечно — подобно волнам. Ведь те вещи, которыми наполнены десять миров, исконно таковы, и хотя мы умираем здесь, а рождаемся не здесь, мы не выходим за пределы десяти миров.

Десять миров — это миры Дхармы [4]. Значит, никак не возможно, чтобы один мир был истинным, а другие — временными. Ибо предельный мир будд пребывает во всех мирах. Он остается недвойственным, и природа его прочна, а потому в нем нет уклона к страданию и нет уклона к радости. Коль скоро сердце живого существа тяготеет к чему-то, то оно, пребывая в любом из миров, склоняется к страданию или к радости. Слова «Нет трех миров в том виде, как эти три мира видятся живым существам» [5] толкуются в этом смысле. Если бы было иначе, не устояли бы врата учения о «временной истине и вечном существовании». «Временная истина и вечное существование», — это значит, что десять миров не тождественны, но пусть мы и умираем здесь, а рождаемся не здесь, все же мы существуем вечно. Нужно хорошо обдумать это.

[1] То есть круговорот рождений и смертей бесконечен.

[2] 世間相常住, сэкэн со: дзё:дзю:. Слова из «Лотосовой сутры», гл. II, «Уловки»: «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам, поэтому “знак” миров — вечное существование» [Лотосовая сутра 1998. 110]. «Знак» здесь — то же, что «облик», ср. выше.

[3] Непостоянное постоянно в своем свойстве «быть непостоянным», различное неизменно в своей «всегдашней различности». «Вечно существовать» здесь — то же, что «оставаться постоянным» 常住, дзё:дзю:.

[4] Миры перерождений называются «мирами Дхармы», так как, во-первых, в совокупности они равны вселенскому будде, «телу Закона-Дхармы», а во-вторых, различает их только тот, кто нашел себе прибежище в Дхарме, то есть хотя бы на неком первичном уровне осознал свое нынешнее положение согласно закону воздаяния. Школа Тэндай различает десять таких миров: это миры «подземных темниц» (буддийский «ад»), «голодных духов», животных, демонов-асур, людей, небожителей (богов), «слушателей голоса Будды», «подвижников-одиночек», бодхисаттв и будд.

[5] «Лотосовая сутра», гл. XVI, «Продолжительность жизни Татхагаты» [Лотосовая сутра 1998, 235]. Речь идет о трех уровнях мироздания — «мире желаний», «мире форм» и «мире без форм».

* * *

6 (5). Путь достижения чудесного просветления

妙覚成道の事, Мё:гаку дзё:до:-но кото [Хонгаку 1973, 158]

Вопрос. Где провозглашается путь достижения чудесного просветления [1]? Ответ. Путь достижения чудесного просветления провозглашается в едино-мгновенном сердце [2] — оно же «основное условие» [3]. Поэтому сущность «основного условия» — быть исконным вместилищем Татхагаты, Так Пришедшего будды [4]. Ибо «так» здесь — это «пустая истина», «вместилище» — это «временное», а «основа» — это «срединное» [5]. «Чудесным просветлением», «Спокойным сиянием» [6] называют то, что не обновляется, постоянно оставаясь миром Дхармы — исконно-пришедшим (本来, хонрай), равным и ровным (平等, бё:до:). Поэтому хотя эти слова и не совпадают с теми, что «основа — это наивысшее», но всё это — одно лишь нескончаемое обсуждение тех достоинств, какими обладает «основное условие». Поэтому и хорошее, и дурное — всё это лишь едино-мгновенная сущность «основного условия». Когда этого не знают, то Татхагату мыслят как кого-то вне нашего собственного тела [7], а когда это знают, то он и есть — всецело наше собственное тело. Не только наше тело таково, другие тела тоже таковы. Поэтому говорят: такова сущность равно-ровного мира Дхармы. Смысл тот, что эта сущность — исконная просветленность, одинаково доступная всем [8].

Путь достижения чудесной просветленности провозглашают внутри «основного условия». Путь достижения «различения и свидетельства» [11] провозглашают, говоря, что различные тела все равны. Ибо в пределе различий нет. Чудесное просветление — это последний предел, ровное равенство, потому его и провозглашают как «основное условие». Смысл того, что заблуждение и просветление суть не два, заключается в этом. Далее нужно хорошо изучить то, что называют «исконной просветленностью, одинаково доступной всем». Начиная с уровня «имен и знаков» постепенно обсуждают эту «исконную просветленность, всем одинаково доступную». Ведь «исконная просветленность» — это только блуждание, а «начатое просветление» — это только просветление. Знание того, что начатое просветление и исконная просветленность вместе суть одно, называют «исконной просветленностью, одинаково доступной всем». И при этом предельная «равная доступность» — это и есть чудесное просветление. Нужно хорошо изучить это.

[1] «Чудесное просветление» — конечная цель пути совершенствования бодхисаттвы, см. примечание 2 к заметке 3.

[2] Сердце-сознание называется «едино-мгновенным» 一念, итинэн, так как его тождество с буддой проявляется в каждом его единичном действии, в одной «мгновенной» мысли.

[3] Первое из «шести условий», см. о них примечание 3 к заметке 3.

[4] 如来蔵, нёрайдзо:, чаще это слово пишется иначе — 如来臓, нёрайдзо:, «чрево/зародыш Татхагаты», санскр. «Татхагатагарбха». Нередко понятия «исконная просветленность» и «зародыш Татхагаты» считаются равнозначными.

[5] То есть в самом понятии Татхагаты, будды как «основы», содержатся все три истины: и «пустая», и «временная», и «срединная».

[6] 寂光, дзякко:, название нашего мира в том смысле, в каком он отождествляется с «Чистой землей» вселенского будды. Достигнув просветления, бодхисаттва смотрит на мир так же, как будда, поэтому мир ему предстает как «Спокойное сияние».

[7] Вне нас самих, всего нашего существа, включая и сознание, и тело.

[8] 還同本覚, гэндо: хонгаку, «исконная просветленность», в равной мере присущая всем, и такая, что каждый может «вернуться» к ней, понять ее и найти в ней прибежище.

[9] Пятый из «шести уровней», см. примечание 3 к заметке 3.

* * *

7 (19). Существа условные и истинные

権者実者の事, Гондзя дзисся-но кото [Хонгаку 1973, 158-159]

Вопрос. Какие существа условны, а какие — истинны? Ответ. Здесь есть два значения: распределенное (当分, то:бун) и сомкнутое (跨節, касэцу). Вначале — распределенное значение. Прежние будды, прежние бодхисаттвы временно указывали на кого-то как на глупца или как на мудреца. Они следовали своему времени — и польза, и выгода от этого были безмерны. Таково обычное значение. Сомкнутое значение таково: когда говорят «будда» и говорят «живое существо», оба они имеют значение «условных существ». Внутри единой основы равно-ровного мира Дхармы провозглашают два имени — «живое» и «будда» — поэтому и живое, и будда — это всё «условные» существа.

То, что живые существа умирают здесь, а рождаются не здесь, — всё это божественные проникновения, божественные превращения [1]. Даже путь становления восьми признаков [2] у всех будд — это божественные проникновения, божественные превращения. И сам мир будды — это божественные проникновения, божественные превращения. Разве девять других миров — это не божественные проникновения, не божественные превращения? Поэтому говорят: в ту пору, когда на сокровище смотрели как на обычный камень, оно не было сокровищем, а сейчас, когда в обычных камнях видят сокровища, им нет цены. Нужно хорошо обдумать это. Любопытное дело! Если бы не было истинных суждений нашего течения — то откуда бы узнали об этом значении?

[1] 神通神変, синдзу:симпэн, обычно так называют чудесные способности будд и бодхисаттв (память о прежних рождениях, ясновидение и др.). Здесь — события, происходящие с «истинной сущностью», но не изменяющие ее.

[2] См. примечание 6 к заметке 3.

* * *

8 (33). За что мы держимся соразмерно склонностям

変計所執の事, Хэнгэ сёсю:-но кото [Хонгаку 1973, 159-160]

Во внешних вопросах говорится: отпустить то, за что держишься соразмерно своим склонностям

Вопрос. По мысли нашей школы — действительно ли мы отпускаем то, за что привыкли держаться соразмерно нашим склонностям? Ответ. В действительности мы не отпускаем ничего, за что держались бы соразмерно склонностям. «То, за что держатся соразмерно склонностям», — это и есть природа вещей [1]. Как можно «отпустить» природу вещей? Это было бы похоже на то, как если бы мы отбросили одно — пустое, желая другого — порожнего [2]. Заблуждение и просветление исконно едины по сущности. Едины — как вода и лед. Зачем же отбрасывать то, за что мы держимся соразмерно нашим склонностям, и стремиться к просветлению? Одно лишь сущностное достижение равно-ровного мира Дхармы, где заблуждение и просветление суть не два, называем мы словами «отпустить то, за что держимся соразмерно склонностям». Прежде не знали о недвойственном, о сущностном единстве, а теперь впервые узнали о недвойственном, о сущностном единстве, — это и называют словом «отпустили». Поистине, то, за что мы держимся соразмерно склонностям, — это мир Дхармы. Сущность постижения, просветления, — это тоже мир Дхармы. Как же мир Дхармы может отпустить мир Дхармы?

Правда, эта мысль обсуждается с нескольких сторон. Иногда говорят: прекращая то, что изначально препятствует нирване, в случае исконной просветленности, одинаково доступной для всех, мы якобы предпочитаем заблуждению просветление, и тем самым «отпускаем» то, за что держались соразмерно склонностям. Но ведь в случае исконной просветленности, доступной всем одинаково, и заблуждение, и просветление приходят к своему пределу. Говорят, что это подобно тому, как вода, перестав быть водой и превратившись в лед, остается той же самой водой. Но наша мысль совершенно иная. Уже на уровне «имен и знаков» все вещи становятся ровно-равны, достигается цель познания: заблуждение и просветление суть не два. И поэтому — разве после прекращения последнего неведения мы делали бы что-то иное, а не «держались за то, что соразмерно нашим склонностям»?

Итак, следует знать: истинное значение нашей школы — то, что с самого начала полностью мы не отпускаем ничего такого, за что держимся соразмерно склонностям. Те, кто предпочитает просветление заблуждению, постигают, что заблуждение и просветление суть не два, и говорят так. Вовсе они не отпускают от себя заблуждение и не обретают просветление. Если избавишься от заблуждения — как сможешь свидетельствовать о просветлении? Ведь нет же заблуждения вне просветления! Нужно тщательно следовать этому образцу.

[1] 法性, хо:сё:, то же, что «природа дхарм».

[2] Состояния, когда «держатся» и когда «отпускают», одинаково пусты, так как и природа вещей пуста, и ее отсутствие тоже пусто.

* * *

9 (24). Изначальное неведение

元品無明の事, Гэмпин мумё:-но кото [Хонгаку 1973, 160-161]

Вопрос. В «изначальном неведении» много неопределенного. «Изначальное неведение» — это неведение как единая мысль [1], начало безначального блуждания? И далее: «изначальное неведение» — только одно неведение или их несколько? Прекращается ли оно при «равном просветлении» или при «чудесном просветлении» [2]? Или оно и тогда еще подлежит прекращению… А еще: исконная просветленность, одинаково доступная всем, — следует ли она за прекращением изначального неведения или предшествует ему? Ответ. «Изначальное неведение» — это неведение единой мысли: истины о безначальном блуждании. Так говорится в нашем устном предании об исходном начале безначального.

Насчет того, что «изначальное неведение» — только одно: оно не одно. Впрочем, три заблуждения [3] по сущности своей тождественны, их имена возвращаются всё к тому же «неведению». Исконно мысль нашей школы та, что три заблуждения — это три тела будды [4]. На уровне предела, «чудесного просветления», три тела — это три изначальных заблуждения. Если бы неведение было только одно, то была бы единая сущность одного лишь тела Закона: так мыслит «обособляющее учение», это неприемлемо. Насчет того, что неведений много, — вообще на каждом уровне есть много неведений. Преграда для «чудесного просветления» — среди множества неведений это последняя часть самого последнего.

На каком из двух уровней неведение прекращается: при «равном просветлении» или при «чудесном просветлении»? — На уровне «чудесного просветления». На этот счет школьные суждения делятся на несколько частей. Большая часть говорит о его прекращении при «равном просветлении», таких суждений много. Если так подходить ко всем толкованиям, то во многих из них прекращение неведения происходит на уровне «равного просветления». Однако мысль нашей школы иная: прекращение происходит на уровне «чудесного просветления». У нас об этом всякий раз спрашивают и отвечают. По нашей мысли, «чудесное просветление» — это самое последнее предельное просветление. Если бы при «равном просветлении» прекращалось то, что изначально препятствовало нирване, то его надо было бы называть не «равным просветлением», а «чудесным просветлением». Рассмотрим толкование, которое видит прекращение изначального неведения при «равном просветлении». Остается то неведение, которое могло бы препятствовать «чудесному просветлению». Ведь при «чудесном просветлении» какое-то неведение должно прекращаться! Согласно мысли устного предания о восхождении по уровням и о прекращении заблуждений, есть то неведение, которое подлежит прекращению при вступлении в «чудесное просветление», — эту мысль следует усвоить.

Что до исконной просветленности, одинаково доступной всем, то она и есть — время прекращения самого последнего неведения. У нее нет «раньше» и «позже». Поэтому в случае, когда только сейчас раскрывается предельная мудрость, это неведение только сейчас познается, о нем свидетельствуют как о полностью не отличном от сущности мудрости обретения свидетельства. И при возвращении к уровню «основного условия» равно-ровный мир Дхармы пребывает на ступени спокойного сияния, в исконной естественности.

Еще — о вратах сокровенного, куда вступают постепенно, об исконной просветленности, одинаково доступной всем. Начиная с первого «пребывания» все уровни таковы. Поскольку постигается, что заблуждение и постижение суть не два, постольку это и есть исконная просветленность, одинаково доступная всем. Поскольку и на последнем уровне трудятся над прекращением страстей, постольку это — «сокровенные врата».

О том, что «изначальное неведение» препятствует «чудесному просветлению»: оно препятствует и каждому уровню. Поэтому, коль скоро все сорок два уровня [5] совершенно слитны и коль скоро на каждой ступени есть «чудесное просветление», то и изначальное неведение прекращается на каждой ступени. На одном и том же уровне есть много неведений. Это «самое последнее» — оно же «изначальное» неведение. Уровень «чудесного просветления» подобен самому последнему. Люди этого не знают. Следует хорошенько это изучить.

Кроме того, все и всяческие неведения в совокупности называются «изначальным неведением» — такое тоже встречается. Поэтому, хотя начало, середина и конец не тождественны, все они — только постижение изначального неведения, и при этом сущность у них одинакова. Поэтому в том случае, когда двойственность есть, они не тождественны, а в случае, когда двойственности нет, все они суть изначальное неведение. Нужно хорошо следовать этому образцу.

[1] Или «единое мгновение» 一念, итинэн.

[2] Два высших уровня совершенствования бодхисаттвы, см. примечание 2 к заметке 3.

[3] Алчность, гнев и глупость.

[4] «Телу Закона» соответствует «заблуждение неведения» 無明惑, мумё:-коку, «телу соответствия» — «заблуждение взглядов и мыслей» 見思惑, кэнси-коку, а «телу передачи» — «заблуждение помутнения-загрязнения» 塵沙惑, дзинся-коку.

[5] Уровни совершенствования бодхисаттвы за исключением первых десяти, см. примечание 2 к заметке 3.

* * *

10 (—). Сознание [1]

識の事, Сики-но кото [Хонгаку 1973, 161-162]

О сознании. Передают, что девять сознаний— это то же, что одно сознание, а одно сознание — то же, что и девять сознаний. Но такие имена установлены сообразно свойствам нашего единого сердца. Девятое сознание [2] еще называют ровно-равным сознанием. Мы во всякое время во всех дхармах [3], в каждой части опыта, пробуждаем ровно-равное сердце. Кроме того, согласно Совершенному учению, обрести смысл учения о взаимном совершенном слиянии и перестать склоняться к тем или иным дхармам — именно такова сущность девятого сознания. Сознание — это познание, знание. Говорят, что «девятым сознанием» называют познание и знание того, что все множество дхарм — это ровно-равный мир Дхармы. Этого ровного равенства не постигнешь, будучи глупцом, — ведь его заслоняет «падающее» сердце [4]. Однако глупцы тоже не лишены сущности сознания. В восьмом сознании [5] ровное равенство всех вещей пробуждает «окрашенные» [6] дхармы малой части, и по-нашему, оно пробуждает помраченную мысль малой части именно в том, что остается постоянным в десяти тысячах дхарм. Незнание того, что истинная сущность остается постоянной, как раз и называют «восьмым сознанием». Мы говорим: это не то сознание, которое крепко держится за свои помрачения. О седьмом сознании [7] говорят, что это сознание держится за «я». Шесть сознаний — те же, что и обычно [8].

Кроме того, «сознания» имеют два смысла: они «содержатся друг в друге» или «совпадают друг с другом». «Содержатся друг в друге» — получается девятью девять сознаний, восемьдесят одно [9]. По той причине, что сознания содержатся друг в друге, блуждающее и просветленное сознания сущностно едины. Сознания «совпадают друг с другом» — так говорят о седьмом сознании, оставляя в стороне одинаковую сущность шести сознаний, или же называют так все девять сознаний. Вообще нет нескольких отдельных сознаний, а есть только множество свойств, множество имен одного сознания. «Девять сознаний» указывают лишь на единое сердце. «Единое сердце» — это исконно ровно-равный мир Дхармы, сущностное совпадение условной и правильной передачи трех тысяч миров. Ибо для них временно устанавливают различные имена: таковы имена «девяти сознаний» и другие. Кроме того, есть три тела будды, у которых девять сознаний совпадают друг с другом. «Три тела» — это и есть едино-мгновенное сердце живых существ, таких, как мы. Поэтому все сознания — не внешние, они — только единое сердце. Единое сердце не внешне, это только все сознания. Кроме того, три тела — не внешние, это только единое сердце.

Следует это знать. Единое сердце не преобразуют — это и есть десять тысяч дхарм. Десять тысяч дхарм не преобразуют — это и есть единое сердце. Разве сказанное выше относится к пробуждению сердца, которое к чему-то склоняется, что-то предпочитает? Ведь каждая из дхарм — это единое сердце, а единое сердце — это все дхармы, поэтому видеть все дхармы — значит видеть единое сердце, а видеть единое сердце — значит видеть все дхармы. В созерцании сердца важно только это. Смысл равно-ровного мира дхармы, где условное и правильное суть не два, должен быть понят исходя из этого, — так говорят. Еще говорят о «поперечном» сознании, «продольном» сознании [10] и других. Нужно понимать это по смыслу.

[1] В рукописи «Заметки у изголовья» этого отрывка нет.

[2] Оно же阿摩羅識, амара-сики, санскр. «амра-виджняна».

[3] Дхармы — составные части нашего опыта.

[4] Изменчивые содержания других сознаний.

[5] Оно же阿利耶識, ария-сики, санскр. «алая-виджняна».

[6] 染法, дзэмпо:, составные части заблуждения.

[7] Санскр. «манас», сознание, ответственное за различение и отождествление.

[8] Пять сознаний, соотнесенных с внешними чувствами (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное), а также «сердце» 心, кокоро, соответствующее внутреннему чувству.

[9] То есть в каждом сознании содержатся остальные восемь.

[10] Слова «продольное» и «поперечное» близки по значению к терминам «диахронное» и «синхронное».

* * *

11 (12). Три тела, раскрытые в делах

事開三身の事, Дзикай сансин-но кото [Хонгаку 1973, 163]

Согласно исконным вратам

«Три тела, раскрытые в делах» — в смысле «врат следа» и тех учений, что были прежде, проповедь ведут о будде, который однажды достиг правильного просветления [1]. Между тем, в смысле «исконных врат» ради той пользы и выгоды, которую приносит будда, прошедший свой путь достижения давно и далеко [2], говорят о просветлении в «поперечном» смысле: первое его начало подобно следу-отпечатку. Поистине же есть Татхагата, Так Пришедший будда, прошедший свой путь становления давно и далеко. Это вовсе не такой будда, чье становление идет сейчас. Следуя записям сутр, это называют «тремя телами, раскрытыми в делах».

Вопрос. Каков смысл выражения «раскрыты в делах»? Ответ. Пройденный путь достижения — это «дело» [3]. Нынешнее достижение — тоже «дело». За счет пути становления как давнего «дела» будда в собрании слушателей раскрывает путь становления как нынешнее «дело», — поэтому и говорят о «трех телах, раскрытых в делах». Кроме того, провозглашая три тела, прошедшие путь становления в давнем прошлом, провозглашают и нынешний путь становления трех тел как следов-отпечатков, и в итоге возвращаются к основе, — оттого и говорят о «трех телах, раскрытых в делах». Это дело нужно хорошенько изучить.

[1] О Будде Шакьямуни в обычном понимании.

[2] Таков Будда Шакьямуни в «Лотосовой сутре» (ср. ниже).

[3] «Дело» — явление, событие в наблюдаемой действительности — в отличие от «основы», сущности. Когда хотят подчеркнуть всеобщность природы будды, о ней говорят как об «основе», а когда подчеркивают сущность, выраженную в чем-то, «осуществленную суть» 具体, гутай, то говорят о «делах». Согласно прежним учениям, явления проявляют собой исконную основу, а по более поздним — в исконных вратах «дела», явления достигают совершенства.

* * *

12 (14). Трех тела, раскрытые в основе

理開三身の事, Рикай сансин-но кото [Хонгаку 1973, 163-164]

Согласно исконным вратам

«Три тела, раскрытые в основе»: учения, бывшие прежде врат следа, берут эти тела как временные. В исконных вратах Будда в главе «Продолжительность жизни Татхагаты» тоже проповедует о давнем и дальнем пути достижения, но всё это — временная проповедь [1]. А поистине, в основе-вместилище Татхагаты исконно нет рассуждений о достижении и не-достижении, здесь не различаются начало, середина и конец. Почему же рассуждают о «давнем и далеком» и о «нынешнем» [2]? При этом Будда ради пользы и выгоды живых существ, ради пробуждения веры проповедует о «пяти сотнях… пылинок» [3]. Если способностей [4] много и они неодинаковы, то взаимное соответствие требует проповеди и о пяти сотнях, и о шести, и о сотнях, и о тысячах, и о десятках тысяч. Всё это — временные проповеди. Ибо хотя в исконных вратах и говорят о пути достижения, всё это лишь временная проповедь. И сейчас будда, начавший достижение, должен проповедовать о давнем и далеком пути достижения. Потому что это — временное пристанище, оно сообразуется со способностями слушателей.

Исконно, по действительному облику, нет начала, середины и конца. Ибо постоянное пребывание трех тысяч миров исконно полно. Будды, которые сейчас начинают достигать правильного просветления, появляются будто бы впервые — пусть и похоже на это, но проявляемый действительный облик не проявляется впервые, не проявляется давно, не пребывает в трех временах, не пребывает в отсутствии трех времен, он не рождается и не исчезает. Этот действительный облик уже полностью содержится в нашем собственном сердце. Почему бы тогда и не проповедовать, сообразуясь со способностями слушателей? — так говорят.

Вопрос. Каков смысл «раскрытия в основе»? Ответ. Путь достижения в «делах» — это временное обустройство всюду: и в тех учениях, которые были прежде, и во вратах следа, и в исконных вратах. Исконно внутри равно-ровного мира Дхармы рассуждают о пути достижения трех тел [5] — потому и говорят так. Поэтому и говорят о «трех телах, раскрытых в основе». Нужно хорошо следовать этому образцу.

[1] Тж. «нарочно даваемая проповедь» 施設, сэсэцу, — условное, неокончательное наставление.

[2] В «Заметках у изголовья» в этом месте есть вставка: «Дни и месяцы давнего-дальнего и дни и месяцы нынешнего, дни и месяцы верхушки и корня — у всех у них суть одна».

[3] Отсылка к главе XVI «Лотосовой сутры»: «Представь, что пятьсот тысяч десятков тысяч миллионов нают асамкхьей земель трехтысячного великого тысячного мира некий человек растер в пыль. Он идет на восток, проходит пятьсот тысяч миллионов нают асамкхьей стран и бросает одну пылинку. Так он продвигается на восток, пока не израсходует все эти пылинки <…> Если миры, в которые были брошены пылинки, и миры, в которые они не были брошены, растереть в пыль и считать одну пылинку кальпой, то с тех пор, как я стал буддой, прошло еще больше времени — сотни, тысячи, десятки тысяч, миллионы, наюты, асамкхьейи кальп» [Лотосовая сутра 1998, 234]. «Наюты» и «асамкхьейи» — немыслимо большие числа.

[4] 機, ки, — свойств, различных у разных существ, в отличие от «корней» 根, кон, которые есть у всех.

[5] Знак 三, сан, «три», добавлен по «Заметкам у изголовья».

* * *

13 (16). Три тела во вратах следа

迹門三身の事, Сякумон сансин-но кото [Хонгаку 1973, 164-165]

«Три тела во вратах следа»: хотя и говорят, что эти три тела совпадают друг с другом, это не похоже на совпадение трех тел в исконных вратах. Во вратах следа «три тела» — это девять тел. Ибо хотя и говорят, что в землях равного пребывания [1] три тела совпадают, но там тело соответствия — это лицо, а тела Закона и воздаяния — изнанка. Хотя и говорят, что в землях истинного воздаяния [2] три тела совпадают, но там тело воздаяния — лицо, а тела Закона и соответствия — изнанка. Хотя и говорят, что в земле спокойного сияния [3] три тела совпадают, но там тело Закона — лицо, а тела соответствия и воздаяния — изнанка. Поэтому хотя и говорят о совпадении трех тел, но коль скоро каждое из них может быть и лицом, и изнанкой, получается, что три тела — это девять тел. Следуя этому [4], три вида земель все содержатся одна в другой, так что три земли — это девять земель. Кроме того, хотя и говорят, что одно тело — то же, что три тела, но и у него непременно есть лицо и изнанка. В исконных вратах мысль иная. Там для одного-единственного тела устанавливают три имени [5], а лица и изнанки вовсе нет.

Вопрос. А во вратах следа мысль именно та, что у трех тел есть лицо и изнанка? Ответ. Во вратах следа непременно есть лицо и изнанка. Это хорошо видно из сравнения. Например: мы видим луну в воде, но до сих пор не видим луны в небе. Хотя луна в небе и одна, равная себе, но она отражается во всех водах, и поэтому, хотя она и одна, но гостит и в просторных водоемах, и в тесных водоемах, гостит и в угловатых сосудах, гостит и в круглых сосудах. И вот, мы узнаём, что все они суть одно и то же, и нам лишь кажется, будто их много, — так и появляются лицо и изнанка. В исконных вратах мы искони не видим луну в воде, с самого начала видим только одну луну — небесную. Ибо мы знаем истинную сущность, видим истинную сущность. Мы знаем, что луна, одна-единственная, временами гостит во всяческих водах. Исконная сущность — это одна-единственная небесная луна. Исконная сущность — одно-единственное тело. Но при этом мы знаем, что есть и три имени. Надо хорошо соблюдать эту тайну!

[1] «Земли равного пребывания глупцов и мудрецов» — таковы мир Саха и Чистая земля на западе.

[2] Земли, где учение, Дхарма, передается без препятствий.

[3] Чистая земля, выходящая за пределы различения «того» и «этого».

[4] В “Заметках у изголовья” — «следуя трем землям».

[5] См. выше, Заметку 1-ю.

* * *

14 (10). Четыре учения исконной ступени, ступени тела Закона [1]

法身地本地四教の事, Хоссиндзи-хондзи сикё:-но кото [Хонгаку 1973, 165]

Во внешних вопросах говорится: о четырех исконно существующих учениях.

Во всех учениях обсуждается вот что: врата учения действуют только на уровне причины. В предельном же смысле тела Закона — вовсе нет никаких действий, никаких учений. Или [2] об этом говорят, применяя сравнения: с плотом [3] и другие, — так говорят. Мысль нашей школы совсем иная. Всё множество учений исходно — искони не суть что-то такое, что следует отбросить. Ибо они — врата учения безначального Закона-Дхармы [4]. Говорят даже, что десять миров Дхармы вместе остаются постоянными. Если девять миров остаются постоянными, то разве четырех учений не будет на ступени тела Закона-Дхармы? Но на уровне тела Закона [5] исконно нет убыли и прекращения всевозможных вещей. Как же могут прекратиться учения? Кроме того, учение — это мудрость (智慧, тиэ). Тело Закона — это таинственное совпадение основы и мудрости. Разве учение, мудрость, нужно отбрасывать? Поэтому среди письмен сутры сказано: «Многочисленные слуги ухаживали за ними и охраняли их», «Разъехались в четыре стороны, весело играя», но «Направятся прямо к Месту Пути» [6]. «Слуги» — это все учения. «Место Пути» — чудесное просветление. Поэтому и на ступени тела Закона есть четыре исконно существующих учения. Хорошенько надо это изучить. Поэтому нужно постичь смысл того, что учения остаются постоянными. Вот так, вот так!

[1] «Исконная ступень» здесь, вероятно, то же, что «исконное существование» 本有, хонъу.

[2] Знак 或るい, аруи, добавлен по «Заметкам у изголовья».

[3] В буддийских источниках учение части сравнивают с плотом, который нужен лишь затем, чтобы переправиться через поток непостоянного мира к берегу — просветлению.

[4] Учение достигает предельной истины (тела Дхармы), поэтому оно — не просто средство, а сама предельная истина.

[5] В «Заметках у изголовья» далее следует вставка: «Все дхармы — это проповеданные дхармы, врата учения — это проповедовавшего учение. Почему же на ступени тела Закона...»

[6] [Лотосовая сутра 1998, 127, 130, 131].

* * *

15 (11). Две истинные сущности: причинно-обусловленная и неизменная

随縁不変二真如の事, Дзуйэн фухэн нисиннё-но кото [Хонгаку 1973, 165-166]

Вопрос. Две «истинные сущности» — причинно-обусловленная и неизменная — должно быть, выходят за пределы двух врат: «исконных» и «врат следа» [1]? И каково «поперечное» измерение двух истинных сущностей? Ответ. Хотя они и выходят за пределы двух врат — «исконных» и «врат следа», их смысл бывает косвенным и прямым [2]. Врата следа ведут к прямому смыслу: неизменной истинной сущности. Ибо они собирают три и возвращают их к одному [3]. Исконные врата ведут к прямому смыслу причинно-обусловленной истинной сущности. Поэтому во вратах следа единая колесница будды делится на части и ведется проповедь от трех колесницах — так или иначе исконное считают единым, а проповедуют о трех. Во вратах следа исконно все дхармы по сущности едины: одно и то же называют и «причинной обусловленностью», и «неизменностью». В этих пределах не обязательно обсуждаются какие-то изменения — но в исконных вратах, коль скоро все дхармы исконны, коль скоро десять тысяч дхарм составляют исконную сущность исконных врат, то говорят, что исконная истинная сущность — причинно-обусловлена.

Далее, о «поперечном» измерении истинной сущности. У живых существ, подобных нам, облики мыслей в каждое из мгновений, многообразие всевозможных вещей — это всё причинно-обусловленные вещи. Сердцевинная природа каждой мысли и природа всех вещей — всё это неизменно. Причинная обусловленность и неизменность полностью неразличны. Причинная обусловленность и неизменность подобны воде и волнам. Вода и волны суть не два. Подумай об этом! По смыслу условных учений, когда говорят об отстранении от помраченных причинно-обусловленных дхарм и о возвращении к неизменной единой основе, то некоторые школы полностью обсуждают это именно так. Когда волны успокаиваются, они возвращаются в воду, — а вода непременно становится волнами. Исконно же они одновременны, нет «раньше» и «позже». Иной сущности, кроме этой, у них нет. Если вода существует вечно, это и значит, что волны существуют вечно. Надо хорошо обдумать это.

Мысль условных учений такова, что они, согласно сравнению, отбрасывают «дождевой камень» и отдельно хотят себе жемчужину, при свете отдельно хотят себе светильник. Почему возникает желание получить жемчужину? Только из-за «дождевого камня». Что пользы в том, чтобы желать найти светильник? Только ради света. Поскольку «дождевой камень» и жемчужина едины по сущности, трудно обрести жемчужину, отбрасывая «дождевой камень». Поскольку светильник и свет едины по сущности, трудно обрести светильник, отбросив свет. Только неизменную причинную обусловленность называют «неизменностью»: это два имени одной и той же сущности. Всё множество вещей, благих и дурных, таково, как в этом примере. Неизменная истинная сущность имеет смысл единого сердца в тройном созерцании, причинно-обусловленная истинная сущность имеет смысл тройного созерцания в едином сердце [4]. Единое сердце в тройном созерцании и тройное созерцание в едином сердце исконно едины. Нужно хорошо следовать этому образцу.

[1] То есть относятся и к тому, и к другому разделу.

[2] Тж. «измененным и правильным», 傍正, бо:сё:.

[3] Ср. выше о единстве трех тел будды.

[4] См ниже, в Заметке 21-й.

* * *

16 (8). Травы и деревья становятся буддами

草木成仏の事, Со:моку дзё:буцу-но кото [Хонгаку 1973, 166-167]

Коль скоро, по мысли нашей школы, «условное» и «прямое» значения суть не два, то кажется несомненным: травы и деревья становятся буддами. Поистине, различные значения неисчерпаемы. Согласно обычному значению, говорят так. Наша мысль — та, что поистине травы и деревья учат становиться буддами, и это — глубокое значение. Какова причина? К травам и деревьям «воздаяние» относится условно, а к живым существам «воздаяние» относится напрямую. «Воздаяние» в условном значении — это условия для воздаяния, они задают свойства десяти миров. Правильная Дхарма [1] — это «воздаяние» в прямом значении: она задает свойства правильного воздаяния. Если бы травы и деревья становились буддами, условия для воздаяния исчезали бы: в трех тысячах областей [2] исчезали бы или уменьшались области-сосуды [3]. Поэтому даже если выражение «травы и деревья станут буддами» кажется удачным, на самом деле оно, напротив, подобно мелкому. Да оно и в самом деле таково. Буддами становятся обитатели подземных темниц, буддами становятся голодные духи — и так далее вплоть до бодхисаттв: все таковы, все становятся буддами. Не отбрасывая своей сущности, они осваивают Дхарму, которая содержится в их собственном сердце, — и потому она задана в мире Дхармы. Если бы изменялась их сущность, то в итоге остался бы только мир будды. Но десять миров существуют вечно, вовсе не изменяются, травы и деревья тоже существуют вечно, живые существа тоже существуют вечно, пять теней [4] тоже существуют вечно. Нужно хорошо обдумать это.

Поистине, о том, что травы и деревья становятся буддами, проповедуют затем, чтобы опровергнуть подход к «чувствам» (情, дзё) у других людей. Мысль других людей гласит: травы и деревья — это только травы и деревья, они не имеют тех свойств, что присущи мирам живых существ и миру будды. В целом травы и деревья не имеют чувств, не относятся к «имеющим чувства» [6]. Вот это и опровергается. Мысль нашей школы та, что хотя травы и деревья сами не чувствуют, они, сами не чувствуя, задают свойства тех, кто чувствует. Но, изменяя подход к «бесчувственному», мы не называем его «чувствующим». Ибо когда говорят «стать буддой», люди думают, что «бесчувственное» преобразуется и становится «чувствующим». Но это совсем не так. Травы и деревья и не имеют чувств, но в то же время имеют их. Нужно хорошо обдумать это.

[1] «Правильное» и «прямое» здесь и ниже — один и тот же знак 正, сё:.

[2] Десять «миров Дхармы» (см. выше) содержатся один в другом, так что всего миров сто. Каждый из них может быть рассмотрен под десятью углами зрения: исходя из «облика», «природы», «сути», «сил» («возможностей»), «действий», «причин», «условий», «плодов», «последствий» и «конечного предела». Так получается тысяча миров. Каждый из них имеет три «области» (см. ниже, сноски 78 и 79), итого получается три тысячи миров. Созерцание их всех внутри собственного «сердца» — важнейший способ подвижничества в школе Тэндай.

[3] «Область-сосуд» 器世間, ки-сэкэн, — третья, дальняя область мира, доступного данному существу, в отличие от ближайшей «области пяти совокупностей» (см. ниже) и ближнего окружения, «области живых существ». По мере того, как травы и деревья становились бы буддами, среда обитания живых существ всё больше оскудевала бы, так как пополняться миру растений неоткуда — ведь растениями никто не перерождается. Любопытно, что предсказания о конце мира в буддийских текстах почти никогда не включают в себя такую примету упадка, как вымирание растений, — хотя природные бедствия вроде ураганов, засух и наводнений, видимо, грозят и растениям, а нарастающее ухудшение людских способностей должно было бы вести в том числе и к развалу земледелия, к истреблению лесов и т.д.

[4] 五陰, гоон, они же «пять скандх», пять совокупностей дхарм (дхармы плоти, восприятия, различения, творящих сил и сознания).

[5] 有情, ю:дзё:, синоним «живого существа» 衆生, сюдзё:.

* * *

17 (34). Тождество и различие частных тел в прежних учениях и в «Сутре о Цветке Дхармы»

爾前法華分身同異の事, Нидзэн Хоккэ бунсин до:и-но кото [Хонгаку 1973, 167-168]

«Частные тела»: по меркам обычных людских рассуждений исконное тело — это оно и есть, и когда оно делится на части и является в мирах на десяти сторонах, то это называется «частными телами», — так они думают. В сутрах говорится о «частных телах», и всюду смысл таков. По мысли одной из школ, их называют «превращенными телами» [1], а о «частных телах» не говорят. О «превращенных телах» есть два мнения. Первое — что это превращения с теми же свойствами, что и у исконного тела, второе — что это превращения со своими отдельными свойствами. «Превращения с теми же свойствами» — это значит, что тела, будучи по своей сущности одинаковыми, являются в неисчислимых образах [2]. «Превращения с отдельными свойствами» — это значит, что исконное тело всякий раз является с какой-то одной из своих сторон [3]. Во всех сутрах у них такой смысл.

«Частные тела» в «Сутре о цветке Дхармы» — это не одно тело, которое где-то там делится, а когда части приходят сюда, то их называют «частными телами». Исконно две дхармы — плоть и сердце — таковы, что повсюду распространяются в мирах Дхармы. Поэтому, если в мирах на десяти сторонах есть условия и способности, то здесь эти самые плоть и сердце как раз и являются, распространяясь повсюду. Но они вовсе не приходят «оттуда», чтобы явиться «здесь». Эта земля, иная земля, собственное тело, иное тело — все они суть одна вещь, и потому при собственном свидетельстве [4] нет такого места, куда бы она не распространялась. Как же она могла бы перейти «оттуда» — «сюда»? Если бы было так, то не были бы установлены врата учения о мире Дхармы, где повсюду распространяются плоть и сердце.

Поэтому мы размышляем о Чистой земле Высшей Радости, размышляем о землях будд на десяти сторонах, или же размышляем об иных сторонах — и видим, что сердце не переходит оттуда сюда. Сердце исконно распространяется повсюду в мире Дхармы и действует подобно этому. Если сравнить, это подобно волнам великого моря. Вода исконно распространяется повсюду: и в открытом море воды открытого моря вздымаются волнами, и у побережья прибрежные воды вздымаются волнами. Волны из открытого моря вовсе не приходят к берегу, а волны от берега не уходят в открытое море. Глупые люди думают, будто волны приходят к берегу из открытого моря, а волны от берега уходят в открытое море. Но это совсем не так. Просто воды в открытом море и у побережья движутся вместе, и оттого видятся, как целое. Волны же вообще не приходят и не уходят. И явление в образах вещей подобно этому. Если вещи где-то устанавливаются, то там они и проявляются в образах. Допустим, мы бы утянули некую вещь оттуда сюда — и что, ее образ потянулся бы за нею? Безумные люди думают, будто явления приходят, следуя подобно таким образам. Совсем не так! Скрытая сущность исконно распространяется повсюду, и поэтому, обусловливая вещи, являются всяческие образы, тамошние и здешние.

Частные тела тоже подобны этому. Обусловливая свойства вещей как повсеместно распространенные плоть и сердце, они проявляются и там, и здесь. Поэтому Будду Шакьямуни называют «частным телом» по отношению к буддам иных стран, а будд иных стран называют «частными телами» по отношению к Шакьямуни. Смысл мира Дхармы, распространенного повсюду, надо обрести согласно этому. Нужно хорошо следовать этому образцу.

[1] Согласно комментарию Тамура Ёсиро:, всё, что сказано ниже о «превращенных телах», относится также и к «телам соответствия» — их тоже считают «частными» в отличие от всеобщего «тела Дхармы».

[2] Каждый образ обладает всеми свойствами отображаемой сущности.

[3] Каждый образ имеет лишь одно или несколько свойств отображаемой сущности.

[4] При перемене взгляда на вещи, после которой они видятся как тождественные «телу Дхармы», вселенскому будде.

* * *

18 (25). Три причины: прямая, конечная и связанная

正了縁三因の事, Сё:рё:эн санъин-но кото [Хонгаку 1973, 169]

«Три причины: прямая, конечная и связанная» имеют глубокий смысл. Ведь когда говорят о природе и когда говорят о подвижничестве[1], то это одно и то же. Коль скоро об упражнении говорят, различая разные природы, а о природе говорят, различая разные виды подвижничества [2], то в случае с подвижничеством нет отдельной вещи — только та же самая сущность, что у природы. Поэтому у живых существ, подобных нам, их ложная мысль, в которой следуют друг за другом всяческие мысли, — она в полной мере и есть мудрость взаимного соответствия, праджня [3]. Поскольку она изменяется, ее называют «праджней», но знают ее лишь как недвойственное ровное равенство. Поэтому она не склоняется к дурному, не склоняется к доброму, а пребывает у равно-ровного предельного тела [4]. И потому, хотя наша мысль и создает пять препятствий и десять зол при всех четырех действиях — хождении, стоянии, сидении, лежании — но сущностно она не меняется, и это как раз и есть «тело соответствия» [5]. Поскольку оно изменяется, называют его «телом соответствия», но знают его лишь как недвойствоенное, совершенно слитное, где деяния (карма) — это и есть освобождение. Оно ничего не берет, не отбрасывает, пребывает у ровно-равного предельного тела. Поскольку исконно доброе и злое — это наш собственный будда [6], то и в пору заблуждения, и в пору постижения вовсе нет никакого недостатка. Это Дхарма, которой наполнено наше собственное сердце. Оставаясь постоянной, она не меняется. Поэтому она — причина-природа. И природа, и упражнение, и конечная причина, и связанная причина — всё это имена одной и той же Дхармы. Если природа остается постоянной, то и облик остается постоянным. Если вода остается постоянной, то и волны остаются постоянными. Ибо вода и волны — не два. Упражнение и природа тоже подобны им. Полностью подобны вратам недвойственности упражнения и природы [7], — так говорят.

Во всех учениях из единой основы, не имеющей облика, выходят-рождаются десять тысяч дхарм. Из единой основы, тела Дхармы, рождаются все дхармы. В этом смысле то, что побуждает к возникновению, и то, что возникает, соотносятся как предшествующее и последующее, причина и плод не совпадают во времени. Кроме того, их два, сущность у них не тождественна. Поэтому мысль одной из школ — о нетождестве. Еще говорят: «полная природа и упражнение, к которому она побуждает» [8], — из природы рождается упражнение, поэтому говорят, что природа «полна» и что упражнение «возникает по ее побуждению». Мысль нашей школы не такова. «Природа полна, упражнение возникает из нее», — по-нашему, это значит, что природа и упражнение полностью неразличны. Кроме того, здесь нет предшествующего и последующего, мелкого и глубокого, нет нетождества. Поэтому все дхармы, что одновременно [9] мелькают перед глазами живых существ, подобных нам, — они все суть природа и они же все суть упражнение. Если сравнить: видя волны, мы видим воду, видя воду, мы видим волны, — так же и здесь. Видимые вода и волны не соотносятся как предшествующее и последующее, не имеют разной сущности, и поэтому мы так говорим.

Видя природу всех дхарм, что у нас перед глазами, мы видим облик всех дхарм. Пока этого не знаешь, заблуждаешься насчет природы и упражнения. Когда бодхисаттва Никогда Не Презирающий чтит три причины [10], это имеет только такой смысл. Знаешь это или не знаешь этого — но у причины и плода сущность полностью одна. Надо хранить это в тайне, надо хранить это в тайне! Вот так, вот так!

[1] 修, сю:, то есть о подвижничестве как причине достижения просветления.

[2] Разным существам для обретения просветления следует упражняться по-разному, это признают все буддийские наставники. Объясняют это тем, что хотя по природе каждый из нас тождествен будде, но сама эта природа может быть бесконечно разнообразной, отсюда и многообразие способов ее проявления.

[3] Наша помраченная мысль тождественна мудрости будды.

[4] 身際, синдзай. В “Заметках у изголовья” вместо этих знаков стоят 義際, гисай, «предельное значение».

[5] Тамура Ёсиро: указывает, что здесь имеется в виду тело будды, присутствующее в нашем мире, гэндзицу.

[6] 自仏, дзибуцу. В “Заметках у изголовья” — «собственное сердце» 自心, дзисин.

[7] Чжаньжань в сочинении «Толкование к Сокровенным значениям Цветка Дхармы» 法華玄義釋籤, кит. «Фахуа сюаньи шицянь», яп. «Хоккэ гэнги сякусэн» (ТСД 33, № 1717, 918b) обсуждает десять «врат недвойственности» — вещей, отношение между которыми сводится к тому, что они суть «не два». Третьи из этих «врат» — это упражнение и природа.

[8] В том же сочинении Чжаньжань говорит: «если это есть в природе, то тем самым, освоив подвижничество, достигаешь природы, а если побуждаешься к подвижничеству, то тем самым осуществляешь природу и обретаешь подвижничество. Природа неизменна, упражнение постоянно меняется (ТСД 33, 918).

[9] 当時, то:дзи. В “Заметках у изголовья” — «единые по сущности» 当体, то:тай.

[10] «Лотосовая сутра», гл. XX, «Бодхисаттва Никогда Не Презирающий». Этот бодхисаттва обращается ко всем встречным: «Я глубоко почитаю вас и не могу относиться к вам с презрением. Почему? Потому что вы все будете следовать Пути бодхисаттвы и станете буддами!» [Лотосовая сутра 1998, 265]. Над ним смеются, его гонят, но он продолжает повторять те же слова. Это место считается настолько важным, что его называют «Малой сутрой», — оно кратко выражает главную мысль «Лотосовой сутры» о всеобщности освобождения. Здесь составители «Заметок» указывают, что бодхисаттва говорит о трех причинах: «прямой» (я почитаю вас, как будд, ибо по природе все вы уже будды), «конечной» (существует Путь бодхисаттвы, о котором Будда поведал людям) и «связанной» (вы будете следовать по этому пути и станете буддами).

* * *

19 (15). Три тела в обособляющем учении

別教三身の事, Бэцукё: сансин-но кото [Хонгаку 1973, 170-171]

«Три тела в особом учении» — это три тела, не имеющие облика [1], и три тела, исчисляемые и различаемые [2]. Сначала — о «трех телах, не имеющих свойств». Тело Закона-Дхармы не имеет цвета-плоти, не имеет голоса и так далее, а также не имеет дхарм, оно — истинно таково, как есть, и не имеет свойств. Коль скоро «истинная сущность без свойств» отделяется от дхарм, у которых плоть и сердце суть не два [3], то на месте истинной сущности не помещают ту природу, которая возникает как следствие причин. Об истинной сущности не говорят, что ее возникновение обусловлено причинами или что ее возникновение не обусловлено причинами. Однако вследствие искуривания неведения [4] она впервые приводит в движение все дхармы. Но вовсе не говорится, что причинно-следственная связь возникает в сущности истинной сущности тела Дхармы. Только искуриваясь в неведении, дхармы таким образом изменяются и различаются.

Те учения, что были прежде Совершенного учения, не тождественны ему, поскольку ведут речь о возникновении под действием причинно-следственной связи.

Далее: «три тела исчисляются и различаются» — на месте тела Дхармы нет тел соответствия и воздаяния, на месте тела воздаяния нет тел Дхармы и соответствия, на месте тела соответствия нет тел Дхармы и воздаяния. Но ведь и о теле соответствия тоже говорят, что к телу Дхармы возвращаются, отбросив это тело соответствия. То же и с телом воздаяния. Поэтому эти тела исчисляются и различаются.

Вопрос. Выражение «достоинства природы» [5] прослеживается в учениях, называемых «обособляющими». Обособляющие учения, хотя и обсуждают достоинства природы, но все три тела по природе не слиты друг с другом. Поэтому тела становятся «особыми» (так они пишут) [6]. Согласно этой записи, хотя такое существование и не слитно, но все же можно слышать, что по природе тел три — так? Ответ. Смысл этого надо обрести в том, что сказано о «неслитном». Хотя природа и не называется возникающей в силу причинной обусловленности, но то, что искуривается в неведении — это первоначальное проявление, возникновение всех дхарм. Поэтому хотя и говорят, что природа — это единая природа, но все дхармы проявляются, искуриваясь в неведении. Кроме того, посредством «продольного» измерения [7] возвращаются к природе, все три тела именуются существующими по природе. Полностью неверно, что в одном месте пребывают три, только при рассмотрении предшествующего и последующего говорят о трех. Надо хорошо обдумать это.

[1] Никак не проявленные в нашем мире.

[2] Знак 暦, ряку, «исчислять», здесь может быть заменой 歴, ряку, рэки, — «различать».

[3] В “Заметках у изголовья” — «от двух дхарм — плоти и сердца».

[4] То есть условием их возникновения выступает изначальное «неведение», ср. выше.

[5] Чжаньжань, «Записки об Изящных строках Цветка Дхармы» 法華文句記, кит. «Фахуа вэньцзюй-цзи», яп. «Хоккэ-монку-ки» (ТСД 34, № 1719, 330с).

[6] В “Заметках у изголовья”, как и у Чжаньжаня, — «обособленными значениями» 別義, бэцуги.

[7] В “Заметках у изголовья” — «посредством упражнения». У Чжии в «Изящных строках Цветка Дхармы» 法華文句, кит. «Фахуа вэньцзюй», яп. «Хоккэ-монку» (ТСД 34, № 1718, 128b) «три тела с природным достоинствами» — это «поперечное» измерение, а «три тела с достоинствами, добытыми упражнением» — «продольное» измерение, тогда как трем телам из «Совершенного учения» не соответствует ни одно из этих измерений. «Поперечное» здесь — синхронное, «продольное» — диахронное.

* * *

20 (29). Наследие устного предания о только-сознании и только-сердце

唯識唯心口決, Юисики юисин-но гукэцу [Хонгаку 1973, 171]

Внешний вопрос: наследие устного предания о только-сознании и только-сердце

Об этом — вопросы Горной школы [1], наследие Горного леса [2]. В унаследованном учении говорится: «только-сознание» школы Облика Дхарм полагает «пределы» вне сердца. «Только-сердце» школы Цветочного Убранства — есть только то, что создается сердцем. Мысль нашей школы иная: сердце не создает вещей [3] вне сердца (принятый смысл). Мы говорим, что вне сердца оно не создает дхарм, — это надо хорошо изучить. Ведь условное и прямое исконно суть не два [4]. Поэтому вне сердца нет вещей, вне вещей нет сердца. Пять цветов у нас перед глазами, — синий, желтый, красный, белый, черный — это сущность сердца. «Великое первоначало сознания» у Тайной школы создает образы — в этом смысле [5]. Итак, мысль нашей школы та, что хотя мы и устанавливаем пять великих первоначал [6], но полностью соглашаемся с мыслью Тайной школы [7]. Вне пяти великих первоначал нет великого первоначала сознания. Поэтому говорят: видящее сердце, знающее сердце. Есть только мир-предел, тот, что у нас перед глазами. О вещах говорят, отличая их от сердца, о сердце говорят, отличая его от вещей. Но сущность полностью недвойственна. Подробно об этом мы говорим согласно «Прекращению и постижению» [8].

Что бы ни называли «очертаниями сердца» в смысле прочих школ — говорят ли, что это то же, что во внешних воззрениях [9], или в установке на «я» [10], — всё это они мыслят как мелкие, обезьяньи дела. Так же и исходя из мысли нашей школы: если послушать то, о чем спорят все остальные школы, это всё, в свою очередь, окажется делом надуманным. Ибо они говорят о недвойственных вещах как о различных. Поистине, наши врата учения — врата учения об истинно великом деле. Нужно хорошо уразуметь: это дело таково.

[1] 山宗, Сансю:, она же школа Тэндай.

[2] 山林, Санрин, в «Заметках у изголовья» — «леса созерцания» 禅林, дзэнрин, имеется в виду китайский храм Упражнения в созерцании 修禅寺, Сючаньсы, яп. Сю:дзэндзи, где учился Сайтё:, основатель Тэндай. Учению, восходящему к наставникам этого храма, посвящен отдельный текст традиции хонгаку, «Наследие храма Сючань» 修禅寺決, «Сю:дзэндзи-кэцу». Более позднее название этого же храма — «Храм леса созерцания», кит. Чаньлинсы, яп. Дзэнриндзи.

[3] Дхарм 法, хо:.

[4] См. выше, в заметке 16-й.

[5] Пяти первоначалам в учении Сингон соответствуют эти пять цветов.

[6] А не шесть, как Сингон.

[7] У Ку:кай в сочинении «Значение слов “Стать буддой в этом теле”» сказано: «Хотя и говорится, что сердце и плоть различны, по природе они тождественны».

[8] У Чжии в трактате «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» 摩訶止観, кит. «Мохэ чжигуань», яп. «Мака сикан», сказано: «Сердце — то же, что все вещи, все вещи — то же, что сердце» (ТСД 46, № 1911, 54а).

[9] В небуддийских учениях.

[10] 我見, гакэн.

* * *

21 (4). Тройное созерцание единого сердца и единое сердце тройного созерцания

一心三観三観一心の事, Иссин санкан санкан иссин-но кото [Хонгаку 1973, 171-172]

Во внешних вопросах говорится: о наследовании тройного созерцания единого сердца и единого сердца тройного созерцания

Вопрос. Тройное созерцание единого сердца и единое сердце тройного созерцания должны переходить друг в друга в двух вратах — исконных и вратах следа? Ответ. Единое сердце тройного созерцания — это смысл врат следа. Тройное созерцание единого сердца — это смысл исконных врат. Поэтому врата следа разворачивают единое сердце десяти тысяч дхарм; всё множество дхарм — это только природа дхарм единой основы, всё множество дхарм — это только единая колесница будды, — так они рассуждают. При этом всякий раз они рассуждают так, что «всё» — это совокупность, единство. Поэтому врата следа строят свою школу посредством единого сердца тройного созерцания. В исконных вратах не говорят, что десять тысяч дхарм непременно возвращаются к единству. Только в исконных вратах мир Дхармы исконно есть сущность исконных врат, ибо он есть исконный исток всего множества дхарм. Поскольку есть сущность самости всех дхарм [1], они не говорят ни о «едином», ни о «тройном». Но при этом, когда во вратах учения различают мелкое и глубокое, то исконные врата — это прямой смысл тройного созерцания единого сердца, ибо они — ради корня-истока всех дхарм. Во вратах следа это проясняют указания на единое сердце тройного созерцания, ибо десять тысяч дхарм возвращаются к единству. В конечном счете, поскольку врата следа проповедуют об истинном облике основы [2], они имеют смысл единого сердца тройного созерцания. Поскольку исконные врата проповедуют об истинном облике дел [3], это тройное созерцание единого сердца. Нужно хорошо следовать этому образцу.

Смысл «созерцания» и «сердца» тот, что два созерцания — исконное и созерцание следа — это только лишь едино-мгновенное сердце живых существ. Ибо сущность единой доли Цветка Дхармы исконно измерена в собственном сердце живых существ. Поэтому знай: Цветок Дхармы — это общая сущность всех дхарм, и живые существа — это тоже общая сущность всех дхарм. «Спокойное сияние в мирном убежище» [4] — благодаря ему это отнюдь не называют «созерцанием» и «сердцем». При различении четырех действий [5] — неверно, что они не суть чудесное созерцание. Единое сердце вращается во всех сердцах [6] — такова сущность тройного созерцания единого сердца. Все сердца успокаиваются в единстве [7] — такова сущность единого сердца тройного созерцания. Во время сна — единое сердце тройного созерцания, во время бодрствования — тройное созерцание единого сердца. Поэтому неверно, что сущность тройного созерцания не зависит от времени [8]. В начале дня не знали этого — а теперь знаем… Поэтому единая сущность ровно-равного мира Дхармы [9] познается-свидетельствуется в нашем собственном естестве. Но не только наше собственное тело таково, иные тела тоже таковы. Все множество живых существ — все они имеют сущность созерцания тех и других врат Цветка Дхармы [10]. Поэтому они обитают в мире Дхармы, таком, каков он есть [11]. Нужно хорошо обдумать это. Любопытное дело! Легко этого не передашь, запросто этого не вместишь. Вместить это может только соразмерный сосуд [12]. Только в последнюю очередь, только одному человеку нужно передавать это. Если же нет соразмерного сосуда — зарой это в священную землю [13]. Вот так, вот так!

[1] То есть поскольку все они «исконны», «таковы, как есть».

[2] Об истине в отличие от видимости.

[3] Об истине, совпадающей с видимостью.

[4] Спокойное созерцание, отрешенное от обыденной действительности.

[5] Ходьбы, стояния, сидения, лежания.

[6] В “Заметках у изголовья” — «во всех дхармах», то есть во всех вещах.

[7] Все вещи возвращаются к «единому сердцу».

[8] Неверно, что оно вневременно.

[9] Единство всех образов в нем.

[10] «Исконных врат» и «врат следа», двух частей «Лотосовой сутры».

[11] Все существа таковы, как есть, их существование сущностно, а не условно.

[12] 器量, кирё:, то есть человека, способного усвоить это наставление.

[13] 霊地, рэйдзи. Вероятно, имеется в виду обычай захоронения свитков сутр в священных горах — до будущих времен, когда люди смогут их прочесть и понять. В «Заметках у изголовья» — «…сожги это в огненной печи».

* * *

22 (9). Три несозданных тела на исконной ступени

本地無作三身の事, Хондзи муса сансин-но кото [Хонгаку 1973, 173]

Согласно исконным вратам

«Три несозданных тела на исконной ступени»: обычно передают, что это — дело передачи несозданных трех тел [1] посредством трех тел во время первоначального достижения пути. Теперь мы передаем, что это — дело передачи несозданного на исконной ступени. Нужно хорошо усвоить смысл этого. Нет такого предела, где бы начинались три тела. Три несозданных тела на исконной ступени — это не тот предел трех тел, свидетельство о котором непременно обретается во время первоначального достижения пути. Они исконно существуют, не имея начала, и все множество дхарм имеет сущность трех тел. Это не создание будды, не создание асур, не создание небожителей или людей. Дхармы самоестественны [2], ибо неверно, что они суть нечто иное, нежели три тела. В каждом мгновении нашей ложной мысли есть вся сущность праджни — мудрости тела воздаяния [3], в переменах четырех действий [4] есть сущность разнообразия тела соответствия [5], а в тяготах дурных путей [6] — сущность десяти тысяч достоинств мира Дхармы [7]. Правильное воздаяние уже подобно этому. Таково и условное воздаяние. Вишни, сливы, персики, плакучие сливы и прочие деревья [8] — поистине многообразны, неисчерпаемы, и это — сущность тела соответствия. Кроме того, цветы и плоды неисчерпаемо многообразны, по причине того, что достигается, порождаясь, в каждое мгновение, и это — тело воздаяния. Настоящая сущность порождаемого в каждое мгновение — это тело Дхармы, которое наполняет дхармы. Условное воздаяние и правильное воздаяние — это уже три тела. Поистине, правильное воздаяние — это три тела как правильное воздаяние, а условное воздаяние — это три тела как условное воздаяние. Усвоив это, не говорят о трех телах. Ведь и при правильном воздаянии полностью осуществляются достоинства трех тел, и при условном воздаянии полностью осуществляются достоинства трех тел, — так мы говорим.

Кроме того, есть «дело воздаяния при первоначальном достижении пути» — нужно хорошо усвоить смысл этого. Сначала первоначальное достижение пути — это тоже след. Ибо в действительности сущность-основа собственного сердца живых существ [9] временно называется именем «достижение пути», — так говорят. Позже об этом говорят как о дальнем и давнем — а в действительности это только сердце живых существ. Сердце безначально и бесконечно. О нем и говорят как о «давнем и дальнем». Нужно хорошо изучить это. Поистине, это врата Дхармы великого дела. Это дело, на которое нелегко опереться мыслью [10]. Нужно хорошо обдумать это.

[1]

[2] Они никем не созданы, а существуют искони, будучи исконно-естественными 本然, хоннэн.

[3] Мудрости Исторического Будды, чья причина — подвижничество, а плод — достоинства, ингё: катоку.

[4] Ходьбы, стояния, сидения, лежания.

[5] Сущность всевозможных обликов, в которых будда является соразмерно потребностям разных живых существ.

[6] Здесь — в страданиях мира рождений и смертей. Дурными путями перерождения обычно называются пути «подземных темниц», «голодных духов» и «животных».

[7] Всё множество свойств, присущих истинному телу будды, выходящему за пределы мира рождений и смертей.

[8] В “Заметках у изголовья” — «изогнутые или прямые».

[9] Неуничтожимая сердцевинная природа живых существ.

[10] В “Заметках у изголовья” — «нелегко помыслить».

* * *

23 (—). Тождество и различие истинных обликов двух врат — исконных и следа [1]

本迹二門実相同異の事, Хондзяку нимон дзиссо: до:и-но кото [Хонгаку 1973, 174]

Передается во внешних вопросах: наследование учения о тождестве и различии истинных обликов двух врат — исконных и следа.

Вопрос. Истинные облики двух врат — исконных и следа — тождественны они или различны? Ответ. Весьма различны. Люди нашего века этих указаний не знают. «Истинный облик врат следа»: хотя и говорят, что десять тысяч дхарм различаются, их основа тождественна — таков истинный облик, поистине такой, каков он есть. Хотя пять колесниц [2] и различаются, у них тождественно учение — это Единая Колесница Будды [3]. Различий нет вообще. Исходя из того, что называют «причиной, единой основой мира дхармы, одинаковой для всех», разъясняют эти указания: «Десять тысяч дхарм — это истинная сущность, ибо они пребывают неизменными» [4]. Сказанное вовсе не значит, что «истинно такое, как есть, — это десять тысяч вещей, подчиненных причинно-следственным связям», что всё это близко к тождеству [5] с теми учениями, которые были раньше Совершенного.

Истинный облик исконных врат называют «истинным обликом, который определяется делами». Подземные темницы — это подземные темницы, голодные духи — это голодные духи и так далее, а мир будды — это мир будды, они не изменяются, о них мы рассуждаем как об истинных обликах собственной сущности вещей [6]. Мы вовсе не говорим, что они одинаковы, истинно-едины [7]. Поэтому смысл «исконных врат» тот, что сама сущность живых существ, блуждающих во лжи, — это и есть истинный облик, и что правильная сущность [8] живых существ во внешних воззрениях — это и есть истинный облик.

Нужно знать это. Смысл «врат следа» тот, что дела и основа переходят друг в друга, и эти врата создают свою школу посредством основы. А смысл исконных врат тот, что хотя дела и основа совпадают друг с другом, но эти врата создают свое лицо посредством дел. Поэтому указания на то, что «одно в другом содержится», изучаются [9] во вратах следа. А указания на то, что «одно с другим совпадает», изучаются в исконных вратах. В исконных вратах нет долгих прений о том, что в чем содержится или не содержится. Ведь каковы бы ни были дхармы, сама сущность их та, что все они — сущность будды, что все они — сущность живых существ. Так мы рассуждаем. И то, что изучают по записям сутр о поверхностном и глубоком истинном облике, имеет именно такой смысл. Если бы было не так, то разве различался бы смысл двух врат — исконных и следа? Нужно хорошо обдумать это.

Что «изучается»: врата следа излагают истинный облик основы [10], исконные врата обсуждают истинный облик дел. Сверх этих двух есть еще истинный облик созерцания сердца [11] — истинный облик дел и основы, тех и других врат, и следа, и исконных [12]. Этот истинный облик — мельчайшее, едино-мгновенное сердце живых существ. Сверх него ничего уже нет. Поэтому, провозглашая «Чудесную Дхарму», мы лишь указываем на собственное сердце и собственную сущность живых существ, а провозглашая «Цветок Лотоса», толкуем указания на то, что содержит в себе всё, — на свое сердце. Ибо в сутре сказано: «Ищу прибежища моей жизни у тела Дхармы, исконно просветленного сердца» и так далее [13]. Нужно хорошо следовать этому образцу. Ведь истинный облик созерцания сердца — это важно!

[1] В “Заметках у изголовья” этого отрывка нет.

[2] Пять разновидностей учений: колесницы людей, небожителей, слушателей голоса Будды, подвижников-одиночек и бодхисаттв. Таково обычное определение «пяти колесниц», у наставников Тэндай часто «слушатели» и «одиночки» считаются заодно, и добавляется еще колесница будд.

[3] Отождествляемая с учением «Лотосовой сутры».

[4] Цитата из сочинения Чжаньжаня «Алмазный монумент», ТСД 46, 782с.

[5] Катаёри.

[6] Внешний облик вещей в здешнем мире и есть их истинный облик.

[7] То есть не говорим, как во «вратах следа», что всё множество внешне различных вещей на уровне сущности возвращается к единой «основе».

[8] Тождественная 当体, то:тай.

[9] «Полностью толкуются».

[10] См. в заметках 4-й и 21-й

[11] 観心, кансин.

[12] В созерцании сердца устанавливается соответствие между «основой» и «делами», между «исконными вратами» и «вратами следа».

[13] См. «Развернутая похвала исконной просветленности». Восходит к Рё:гэн, «Толкование к похвале исконной просветленности». Восходит к Гэнсин

* * *

24 (7). Три тела постоянно различны

常差別三身の事, Дзё:сабэцу сансин-но кото [Хонгаку 1973, 175]

Согласно исконным вратам

«Три тела постоянно различны»: внутри исконной основы — вместилища Так Пришедшего будды-Татхагаты [1] — искони пребывают десять тысяч благих свойств трех тел, чудесная основа немыслимости и невыразимости отпечатков-следов. Поэтому следы отпечатаны во всех учениях. Если бы всё завершалось прояснением того, что Будда достиг просветления давно и далеко, то и исконные тела, и тела-следы, будучи тремя, отпечатывали свой след на трех землях [2], — таков смысл этого. Безумные люди думают, будто вода не угловата и не округла, и только при условии, которое задано сосудом, впервые принимает очертания — округлые или угловатые. Но это вовсе не так. Поскольку сущность воды, существующая исконно, содержит в себе и округлые, и угловатые очертания, то когда вода вливается в сосуд, она становится угловатой или округлой. Если бы исконно было не так, то когда она вливалась бы в сосуд, вовсе не становилась бы угловатой или округлой. Еще это похоже на то, как говорят: пытаешься добыть масло, нагревая песок [3].

Постоянно различные три тела подобны этому. Коль скоро эти три тела исконно пребывают в основе — вместилище Так Пришедшего — то проявляются три тела как следы-отпечатки. Если бы не было исконных трех тел, как же были бы три тела-следа? Неверно, что они нетождественны, что они различны и исчислимы. Хотя сущность только одна, но есть три тела: они совершенно полны и существуют искони. Если бы не было сущности, не было бы и образов, если бы не было исконного, разве был бы след? Исконные три тела, три тела как следы — смысл их таков. Господин учения всех учений, равно как и записи всех учений — все они даруют проповедь отпечатка-следа исконных врат [4]. Нужно хорошо обдумать это.

[1] «Вместилище Татхагаты» 如来蔵, нёрайдзо:, — оно же «природа будды», исконно-просветленная сущность в живом существе.

[2] Трем телам будды соответствуют три «земли»: 1) телу Дхармы — «Земля постоянного спокойного сияния» 常寂光土, дзё: дзякко:-до; 2) телу Соответствия — «Земля совместного пребывания глупцов и мудрецов» 凡聖同居土, бонсэй до:кё-до; 3) телу Воздаяния — «Земля истинного воздаяния без помех и препятствий» 実報無障礙土, дзицухо: мусё:гэ-до. Ср. в Заметке 13-й.

[3] В рукописи «Заметки у изголовья» — «вываривая». В песке масла нет, так что его оттуда и не добудешь. Если же это не песок, а, скажем, мелкие зерна, то из них масло можно добыть, поскольку оно в них есть.

[4] То есть их проповедь исходит от тела Дхармы.

* * *

25 (18). Проявления исконного

顕本の事, Кэмпон-но кото [Хонгаку 1973, 175-176]

Вопрос. «Проявления исконного» — в чем они нетождественны? Ответ. Есть много разных проявлений исконного. Одно — это проявление исконного в делах [1], второе — проявление исконного в косвенном и окольном [2], третье — проявление исконного в основе [3], четвертое — проявление исконного в созерцании сердца [4]. Первое, «проявление исконного в делах»: если бы некий будда начал свое становление сегодня, то говорили бы, что он — будда, достигший правильного просветления давно и далеко. Согласно записям сутр, это называют «проявлением исконного в делах». Далее — «проявление исконного в косвенном и окольном»: в старину достижение правильного просветления описывали косвенным, окольным путем. Ибо в той Дхарме, где поистине нет достижения и недостижения, рассуждали о достижении и недостижении. В Дхарме, приходящей исконно и пребывающей постоянно, без начала и без конца — разве можно рассуждать о достижении и недостижении? Поэтому и называют «косвенными и окольными» все рассуждения о достижении и недостижении. А когда не рассуждают о достижении и недостижении, это называют «проявлением того исконного, что содержалось в косвенном и окольном» [5], — так говорят.

Далее — «проявление исконного в основе»: подземные темницы называют подземными темницами, голодных духов называют голодными духами и так далее, а будд и бодхисаттв называют буддами и бодхисаттвами. Поскольку искони десять миров Дхармы остаются постоянными, эти десять миров не подвержены изменению, и это называют исконной сущностью [6]. Это называют «истинным проявлением исконного». Если бы изменяли исконную основу, это не было бы проявлением исконного [7]. Далее — «проявление исконного в созерцании сердца»: Мельчайшее едино-мгновенное сердце живого существа [8] — это и есть сущность десяти миров Дхармы, поэтому рассуждение о предыдущем мгновении и последующем мгновении называют «проявлением исконного в делах». Далее: пробуждение доброго и дурного сердца в каждое мгновение — это «проявление исконного в косвенном и окольном». Далее: в одном мгновении полностью содержатся всё дурное и всё доброе — это «проявление исконного в основе». Поэтому мы, живые существа, в каждое мгновение связаны между собой — это имеет значение «проявления исконного». Нужно хорошо следовать этому образцу.

[1] Здесь «дела» — особенные, ограниченные. Исконная сущность проявляется в ограниченных, частных обликах.

[2] Исконная сущность проявляется с помощью приемов, которые ей не соразмерны.

[3] Здесь «основа» — всеобъемлющее, безграничное. Исконная сущность проявляется через образы, выходящие за пределы времени и пространства.

[4] Проявление, которое объединяет три названных выше способа.

[5] В «Заметках у изголовья» — «называют проявлением сущности».

[6] В «Заметках у изголовья» — «называют исконными вратами истинного облика, называют исконной сущностью, называют истинным проявлением исконного».

[7] В «Заметках у изголовья» — «не было бы истинным проявлением исконного».

[8] Дальше ведется проповедь с точки зрения «проявления исконного при созерцании сердца», см. выше. Исходя из этой точки зрения ниже рассматриваются три остальных «проявления исконного».

* * *

26 (30). Мир будды и миры живых существ не растут и не убывают

仏界衆生界不増不減の事, Буцукай сюдзё:кай фудзо: фугэн-но кото [Хонгаку 1973, 176-177]

Во всегдашних вопросах и ответах [1] говорится: вот, сказано, что живые существа становятся буддами. Надо ли это понимать так, что девять миров должны убывать, а мир будды — расти? — так говорят. Мысль нашей школы совсем не такова. Мы созерцаем и постигаем исконное вечное существование десяти миров [2]. Поэтому мы раскрываем просветление как постижение вечного существования десяти миров. Так нужно это понимать. Смысл условных учений — не признавать вечного существования десяти миров, поэтому они говорят: живое существо, преобразуясь, обретает тело будды. Смысл совершенного учения — нельзя сказать, что живое существо преобразуется и обретает тело будды. Мы постигаем, что живые существа — это живые существа, а мир будды — это мир будды; и они, и он существуют вечно. Ибо совсем ничего не берется и не отбрасывается, нет роста и убыли.

И мир будды содержится в нашем собственном сердце, и миры живых существ содержатся в нашем собственном сердце. Поэтому и десять миров в продольном разрезе [3], и десять миров в поперечном разрезе [4] не растут и не убывают. Нужно хорошо обдумать это.

[1] Часто обсуждаемых, обычных.

[2] Это значит, что обитатели мира «голодных духов» вечно остаются «голодными духами» и т.д.

[3] Миры, мыслимые как следующие друг за другом во времени.

[4] Миры, мыслимые как существующие одновременно.

* * *

27 (2). Три истины совершенно слитны

円融三諦の事, Энню: сандай-но кото [Хонгаку 1973, 177]

Вопрос. При совершенном слиянии трех истин — есть ли победитель и побежденные? [1] Ответ. Другие говорят, что победителя и побежденных нет. Ибо одна истина — это то же, что три истины, три истины — то же, что одна истина. Говорят, что такое значение должно быть в высшей степени верным. Мы говорим: есть два смысла, недвойственный и двойственный [2]. В случае недвойственного среди трех истин вовсе нет победителя и побежденных. Ибо одна истина — это и есть три истины, а три истины — это и есть одна истина. В случае двойственного [3] нужно сказать: временная истина побеждает, а пустая и срединная терпят поражение. Ибо временная истина — это сущность мира-предела, который перед глазами, множества всех вещей [4], самостной исконно-приходящей нерожденности [5]. Что до пустой и срединной истин — когда говорят, что все вещи сливаются, совпадают, не различаются, это называется «пустым». Коль скоро они содержатся друг в друге [6], говорят, что они остаются постоянными. Ибо говоря о «срединном», говорят о постоянном пребывании [7]. Коль скоро говорят о срединном, то пустое и срединное — это покой и величие дома временного [8]. Временное остается постоянным — это называют «срединным», временное совпадает со всем — это называют «пустым». Поэтому, как бы ни связывали временное с начальным единым мгновением [9], пустое и срединное при этом не возникают. Поэтому, поскольку исконно временная истина начального единого мгновения не изменяется, временная истина исконна. Если же временная истина изменяется, то нет надобности говорить о временно-исконном, нет надобности говорить о победе временного.

Мысль нашей школы такова: поскольку мы излагаем постоянное пребывание временной истины, мы говорим о ней как о постоянном, говорим, что она побеждает. Кроме того, «постоянное пребывание временного» означает, что пустое и срединное спокойны, величественны [10], и о временном не говорят, что оно остается постоянным. В исконной сущности вещей — постоянное пребывание временного. Поэтому пустое и срединное — это покой и величие дома временного. Поистине, это значение — значение божественное, чудесное [11]. Нужно хорошо следовать этому образцу. А смысл условных учений — тот, что временная истина терпит поражение, а пустая и срединная побеждают, — так говорят. Ибо они, отсекая помраченные вещи, берут одну лишь истинную сущность [12]. Смысл истинного учения — что сущность помраченных вещей не изменяется, потому что она и есть их истинный облик, и как бы то ни было, вне временной истины нет победоносной Дхармы. Это значение — поистине важнейшее, тайное значение. Любопытная передача наставлений!

[1] Есть ли при таком сплавлении истины, которые вливаются в другую («побежденные») и то, во что вливаются

[2] Чжии, «Изящные строки Цветка Дхармы», ТСД 34, 81b.

[3] При выходе в мир проявленной истины, в мир двойственности, побеждает «временная» истина, а «пустая» и «срединная» ей уступают.

[4] Всевозможные образы, которые возникают друг за другом, «рядами», подобно густому лесу.

[5] Того, что существует как исконно-приходящее, исконно-естественное.

[6] В “Заметках у изголовья” — «опустошают друг друга».

[7] Возможно, повтор лишний.

[8] Раскрытие временной истины.

[9] Поначалу берут всевозможные проявленные, то есть временные образы, и только из связывания их возникает (как условие их появления) та «сущность», которую можно описать на уровне пустой и срединной истин. Образы даны с самого начала, по отношению к ним сущность вторична.

[10] В отличие от временного, которое их проявляет, выражает, а значит, не может сохранять самотождественного покоя и величия.

[11] Глубокое, скрытое.

[12] Полагают, что заблуждений много, а истина одна и отлична от заблуждений.

* * *

28 (21). Заблуждения и страсти — это и есть бодхи

煩悩即菩提の事, Бонно: соку бодай-но кото [Хонгаку 1973, 178]

Вопрос. «Заблуждения и страсти — это и есть бодхи»: когда расцветают-разгораются заблуждения и страсти, разгорается-расцветает и бодхи, а во время, когда разгорается-расцветает бодхи, разгораются-расцветают и заблуждения и страсти? Ответ. Это так. Если сравнить — то когда в полной темноте зажигаешь светильник [1], его сияние ярко, а среди дня сияние света слабо. А еще — когда мороз жесток, то и лед прочен, а когда мороз невелик, лед тонок. Мороз подобен заблуждениям и страстям, лед подобен бодхи. За счет того, что заблуждения и страсти разгораются-расцветают, мы познаем то, что бодхи разгорается и расцветает. Поэтому когда возрастают заблуждения и страсти, возрастает и бодхи. Таково обычное значение. А поистине свет и тьма исконно тождественны по сущности, заблуждение и постижение исконно тождественны. Вовсе не видно здесь двух вещей. Поэтому приведенные сравнения не имеют смысла. Свет и тьма — не два, заблуждение и постижение — не два; когда познают это, вовсе не видят двух вещей, и потому пребывают в покое ровного равенства. Уж если сравнивать, то когда поворачиваешь руку ладонью вверх — это бодхи, а когда поворачиваешь руку ладонью вниз — это заблуждения и страсти [2]. Если обретешь смысл этого, пребудешь в покое, естественности и чистоте. Повернуть вверх, повернуть вниз — это одно и то же дело [3]. При повороте вверх ничего не создается и при повороте вниз тоже не создается. Исконно это одна ладонь. Исконно это только одна вещь.

Однако поворот вверх и поворот вниз различны по природе, заблуждение и постижение неодинаковы по ясности. Когда не знаешь об «одной ладони», имеешь склонности и предпочтения, а когда знаешь об «одной ладони», не имеешь склонностей и предпочтений. При этом вообще нет каких-то двух нетождественных вещей, которые бы разрастались и расцветали. Вовсе нет такого, чтобы преобразование заблуждений и страстей называли бы «бодхи». Ведь сущность этих заблуждений и страстей не исправляется. Если исследовать их сущность — это чудесная основа глубины праджни [4]. Ибо сущность заблуждений и страстей — это и есть мир Дхармы. Нужно хорошо обдумать это.

[1] В «Заметках у изголовья» — «подходишь к светильнику».

[2] В буддийской словесности этот образ восходит к сочинению Чжили 知禮 (960-1028) «Сборник важных указаний о десяти вратах недвойственности» 十不二門指要鈔, кит. «Ши буэрмэнь чжияо-шао», яп. «Дзю: фунимон сиё:-сё:» (ТСД 46, № 1928, 707а). Там говорится не о сущностном единстве, а о «взаимном обращении» 相翻, со:хон, внутренней и тыльной сторон ладони.

[3] В «Заметках у изголовья» — «одна и та же ладонь».

[4] «Праджня» (санскр.) — мудрость.

* * *

29 (22). Деяния — это и есть освобождение

業即解脱の事, Го: соку гэдацу-но кото [Хонгаку 1973, 178-179]

Вопрос. «Деяния — это и есть освобождение»: сама сущность созидающих деяний (造業, дзо:го:) не преобразуется, и именно это называют «освобождением»? Или «освобождением» зовут то, что приходит после преобразования созидающих деяний? Ответ. В смысле нашей школы словами «это и есть» называют то, когда искони какие-то вещи по сути своей суть не две. Если усвоить эту мысль, с самого начала таких вопросов не возникает. Мы ведь уже проповедовали «вечное существование» всех вещей. Почему бы и деяниям не существовать вечно? Ибо после того, как усвоишь смысл во вратах Дхармы совершенного слияния, нет нужды заново говорить, что деяния — это и есть освобождение. Однако мы говорим так, когда вводим во врата учения. Если об освобождении говорят, будто оно наступает вслед за преобразованием сущности созидающих деяний, то это — мысль обособляющего учения. Ибо, согласно мысли истинного учения о совершенном слиянии, созидающие деяния вовсе не преобразуются. Ведь сущность деяний — это и есть сущность истинного облика совершенного слияния неисчерпаемых миров Дхармы.

Когда не знают совершенного учения, говорят только о деяниях, но не говорят, что деяния — это и есть освобождение. Когда знают врата Дхармы истинного облика совершенного слияния — то поскольку в самой сущности созидающих деяний полностью содержится все множество вещей, постольку созидающим деяниям вообще нет предела[1], и такова сущность совершенного слияния в мирах Дхармы. Ястребы, когда ловят птиц, не меняют их сущности — это и есть истинный облик освобождения. Охотничьи собаки, когда хватают диких зверей, ничего в них не преобразуют — это и есть истинный облик освобождения [2].

Всё множество деяний следует познавать, расставляя по порядку. Но то, что уже познано, надо знать как вечное существование всех вещей. «Вечным существованием» называют то, что вещи все совершенно слитны друг с другом и нигде нет недостатка и убыли. Только ударяя по сердцу, чтобы вытряхнуть из него склонности и пристрастия [3], надо пребывать в истинном облике ровно-равного мира Дхармы. Если не придерживаться смысла «ровно-равного мира Дхармы», так никогда и не усвоишь ту мысль, что деяния — это и есть освобождение. Если понять это, то после уже не нужно заново указывать на это устное предание [4]. Однако если снова на него указать, то только так, что деяния — это и есть освобождение, что они содержатся друг в друге и совпадают — таковы два их смысла, и вместе они суть истинный облик. Нужно хорошо обдумать это.

[1] То есть требование избавиться от них бессмысленно.

[2] Вероятно, смысл сравнения таков. Когда птица попадает в когти к ястребу, это всё та же птица, нельзя сказать, что она перестала быть «птицей» и стала «добычей». Так же и мы «ловим» наши заблуждения и страсти, но они от этого не перестают быть тем, чем они были. Никакого избавления от них не происходит, наступает лишь некое овладение ими.

[3] В исходном тексте знак неясен, в рукописи «Записки в изголовье» — «ударяя по сердцу, чтобы вытряхнуть из него всяческие склонности».

[4] Тем, кто понимает слова о «ровно-равном мире Дхармы», не нужно давать то устное наставление, которое изложено в этой заметке.

* * *

30 (28). Стать буддой в одно мгновение

一念成仏の事, Итинэн дзё:буцу-но кото [Хонгаку 1973, 179-180]

Вопрос. «Стать буддой в одно мгновение»: встретиться с этим учением, обрести освобождение так, что оно подобно «внезапному» [1], занимает всего одно мгновение, — это и называют словами «стать буддой в одно мгновение»? Или в едино-мгновенном [2] сердце полностью содержатся дхармы трех тысяч миров — и поскольку здесь нет никакого недостатка и убыли, то говорят о «становлении буддой в одно мгновение»? Ответ. Согласно обычному значению, в едином сердце — мельчайшем, едино-мгновенном — полностью содержатся и условное, и прямое воздаяние [3] десяти миров Дхармы, нет никакого недостатка и убыли — и поэтому в таком значении говорят, что буддой становятся в одно мгновение. Кроме того, на уровне первого из «пребываний», которое именуется «нерожденностью» [4], как раз за время одного мгновения повсеместно [5] проясняют плоть-тело — таково значение, исследуемое постоянно. И в нашей школе согласно одному из значений учат так [6]: на уровне «имен и знаков», встретившись с мудрыми и знающими друзьями, слыша учение о Дхарме, внезапное, предельное [7], не сходя с места мы узнаём, что собственное наше тело и есть будда, и поистине, при отсутствии стремлений поселяемся как раз в великом ровно-равном пристанище [8]; при таком понимании, при таком подвижничестве, при таком свидетельстве мы за время одного мгновения обретаем свидетельство — как если бы повернули ладонь.

Поэтому смысл внезапного совершенного учения [9] таков: мы не считаем, что сначала собственное тело вступает на уровень [10], а после отсекает страсти, отбрасывает заблуждения и обретает просветление. Ибо мы подвижничаем, зная, что заблуждение и просветление ровно-равны. Смысл условных учений не таков. Ибо они говорят, что заблуждение и постижение всячески различны и что они отсекают заблуждения и входят в постижение, что вначале они не вступают на уровень. Смысл совершенного внезапного учения тот, что подвижничество слушания, размышления, упражнения и свидетельства — строго одновременны [11]. Нет перехода с одного уровня на другой. Когда встречаются с учением — это и есть свидетельство. Десять тысяч видов подвижничества, десять тысяч добрых дел — это всё уловки после плода[12]. Поэтому смысл нашей школы тот, что посредством встречи с учением происходит свидетельство; зная согласно учению, мы выдыхаем сердце предпочтений и склонностей, и после этого разве прекращаются какие-то заблуждения? Поэтому знать согласно учению — это и называют «стать буддой». Если рассуждать об уровнях — все они временно устанавливаются после плода [13]. Становление буддой — это всего один уровень.

[1] В «Заметках у изголовья» — «подобно обычному».

[2] СМ. ТОЛКОВАНИЕ К ПОХВАЛЕ.

[3] См. об «условном» и «прямом» в Заметке 16-й.

[4] Первое из десяти «пребываний» (11-й из 52-х уровней совершенствования бодхисаттвы, см. выше). На этом уровне подвижник постигает «пустоту», относительность рождения и смерти.

[5] Знак добавлен по рукописи М, в исходном тексте запись неясна. Речь идет о том, что подвижник повсюду находит зримые подтверждения тому, что мир непостоянства — это и есть мир Дхармы.

[6] Приводится точка зрения Чжии из «Махаянского прекращения и постижения» (ТСД 46, 10b).

[7] Исконное и окончательное учение.

[8] В «Заметках у изголовья» — «великое ровно-равное собрание»

[9] Целостного, окончательного учения.

[10] Осознает свое тождество с буддой.

[11] Речь идет о том, что между подвижничеством и его предполагаемым итогом, «свидетельством», нет разницы ни во временном отношении, ни в качественном (в смысле меньшей/большей меры совершенства).

[12] Эти уловки позволяют показать, что плод подвижничества уже обретен — вернее, что он никогда и не отсутствовал.

[13] Плод уже достигнут, а «уровни», ступени, по которым идет его достижение, устанавливаются соразмерно обыденному опыту, то есть «временно».

* * *

31 (20). Изначальное единое мгновение

元初一念の事, Гэнсё итинэн-но кото [Хонгаку 1973, 180-181]

Вопрос. «Изначальное единое мгновение» — это то единое мгновение неведения, в которое в столице исконной просветленности [1] возникают заблуждения, — то, когда в безначальном едином мгновении искуриваются помрачения [2]? Или это единое мгновение длительностью в мельчайшую кшану, о котором мы узнаем, когда следуем свиткам сутр или же когда следуем за мудрыми и знающими друзьями? Ответ. Изначальное единое мгновение — это не единое мгновение безначального начала заблуждений [3]. У сущности дхарм мира Дхармы [4] исконно нет начала, середины и конца. Поистине, то, что называют «безначальным», — это дело, которое надо хорошо изучить. Ведь когда у нас, живых существ, в каждое мгновение пробуждается обусловленное сердце, предшествующее мгновение называют «изначальным единым мгновением». Если говорят о безначальном начале возникновения заблуждений, это временная проповедь. Ибо в природе постоянного пребывания нет предшествующего и последующего, нет ничего такого, что можно было бы назвать началом возникновения заблуждений.

Поэтому изначальное единое мгновение — это мгновение, которое не изменяется, остается постоянным. Изначальное единое мгновение имеет значения «неизменности», «постоянного пребывания». Мгновения-мысли, пробуждаемые в трех временах — прошедшем, нынешнем и будущем, — все они вместе суть одно и то же мгновение. Подобно тому как волны великого моря — это и вчерашние волны, и сегодняшние волны, полностью единые по своей сущности [5]. Мгновения трех веков — это только одно мгновение. Нынешнее мгновение, мысль, пробудившаяся при встрече с учением, — это то самое постоянно пребывающее мгновение дхарм всей сущности [6]. Три времени — одно время, хорошее и дурное — не два, ложное и правильное едины — знание обо всем этом называют «изначальным». Если говорить, что изначальное единое мгновение — это начало возникновения заблуждений, то будут дхармы начального пробуждения. В таком случае это будет не что иное как «скрытое начало» [7]. Но это совсем не так. Только когда мы следуем свиткам сутр или когда следуем за мудрыми и знающими друзьями, — то единое мгновение, которое при этом возникает как предшествующее мгновение, знание о совершенной полноте трех тысяч миров, называется «изначальным». Нужно хорошо следовать этому образцу.

[1] В исконно-просветленном сердце.

[2] Заблуждения берут начало в некой первоначальной мгновенной мысли, в «неведении».

[3] В «Заметках у изголовья» — «безначальных заблуждений и помрачений».

[4] У той их сущности, которая постигается, если смотреть с точки зрения мира Дхармы, истинного мира.

[5] В исходном тексте это место неясно, уточнено по «Заметкам у изголовья». Речь идет о временнóм пределе, который преодолевается. Ср. выше, в Заметке 12-й.

[6] В «Заметках у изголовья» — «миров Дхармы всей сущности».

[7] Понятие для обозначения некой изначальной сущности, порождающей либо творящей все вещи, в буддийском учении считается, что оно впервые было введено индийскими мыслителями школы Санкхья. Не принимая теории творения или порождения мира, буддисты отвергают и такое «скрытое начало». Ср. в «Толковании к похвале исконной просветленности».

* * *

32 (3). Время чтения — это и есть прекращение заблуждений

読時即断惑の事, Докудзи даннаку-но кото [Хонгаку 1973, 181-182]

Мысль нашей школы: нужно хорошо знать дело, которое называется «время чтения, оно же прекращение заблуждений». Еще не настал рассвет того дня, когда ты встретишься с записями учения, — и ты заблуждаешься насчет хорошего и дурного, не знаешь, где внешний угол, а где внутренний [1]. Но вот, ты встретился с записью учения, — и твои мысли, возникшие до нынешнего рассвета, — это три яда: алчность, глупость и гнев, это исконный корень круговращения рождений и смертей.

Ведь в единой мысли, пробуждаемой во всех сердцах [2], полностью содержатся все дхармы трех тысяч миров, нет никакого недостатка и убыли. Поэтому единая мысль, длящаяся одну кратчайшую кшану — это и три тысячи миров, и три истины, и четыре парамиты: постоянство, радость, самость и чистота [3]. И нет никакого излишка. Все дхармы, с которыми соприкасаются шесть «корней», — это дхармы будды. Нет таких, что не были бы дхармами будды.

Поняв это, останавливают то сердце, что до нынешнего рассвета еще имело склонности и предпочтения, и полностью поселяются в великом пристанище ровного равенства; об этом говорят: «следовать и отдаляться, понимать и знать, что всё множество дхарм — это дхармы будды» [4]. Если не понимать этого — то нет границы обсуждаемого [5], нет чтения записей учения. Такой человек — человек, не ценящий рассветного учения. Если понимать это согласно учению, но долго не отстраняться, то — какие заблуждения отсечешь, какую основу прояснишь? Поэтому то, что называют «слушанием, размышлением, упражнением и свидетельством» [6] как раз и обустраивается во время чтения [7]. Если в таком смысле читать правильное учение, вытягивать и выправлять сердце, то в это самое время и станешь буддой. Если не обретешь этого смысла, попусту истратишь дни и годы. Встретившись с записями учения, нужно хорошо обдумать это.

[1] То есть не понимаешь, куда тебе идти.

[2] Всевозможные действия сердца, возникающие из первоначальной единой мысли.

[3] Об этих четырех свойствах просветления говорится в «Сутре о нирване», они противоположным свойствам мира рождений и смертей: непостоянству, страданию, отсутствию самости и нечистоте.

[4] Чжии, «Махаянское прекращение и постижение», ТСД 46, 10b.

[5] То есть не ясно, о чем в таком случае спорить.

[6] Ср. выше.

[7] Читая тексты учения, внезапно обретаешь всевозможные достоинства — плоды слушания, размышления, упражнения и свидетельства.

* * *

33 (27). Вступление на уровень прекращения заблуждений и прекращение заблуждений насчет вступления на уровень

入位断惑断惑入位の事, Ню:и даннаку даннаку ню:и-но кото [Хонгаку 1973, 182-183]

В Малой Колеснице мысли «Абхидхармы» и «Трактата о достижении» [1] неодинаковы, в Великой Колеснице различаются условное и истинное, но мысли этих школ создают свидетельство о «вступлении на уровень прекращения заблуждений». Ибо сперва на уровне «имен и знаков» узнают, что собственное тело — это и есть будда, поэтому тут же вступают на уровень. Поскольку глупцы и мудрецы суть не два, вступить на уровень не трудно. Не нужно непременно упражняться, чтобы отбросить дхарму глупцов и принять Дхарму мудрецов. Ибо упражняются только в недвойственном ровном равенстве, избавляются от двух границ — приятия и отторжения [2] — поселяются в сердце спокойном, сияющем, чистом, полном, естественном [3]. Десять тысяч дхарм [4], десять тысяч добрых свойств — это только уловки после плода [5], сущность радости Дхармы [6] собственного приятия. Смысл условных учений: они говорят, что сначала прекращаются заблуждения, которые создают помехи, и затем раскрывается основа, которой эти помехи мешают, ибо для них «создавать помехи» и «подвергаться действию помех» не одно и то же, заблуждение и постижение различны, и потому, коль скоро эти вещи не сливаются воедино, говорят о «вступлении на уровень прекращения заблуждений» [7]. Кто понимает это, говорит [8]: если не разогнать облаков, которые закрывают луну, то разве увидишь луну, которая ими закрыта?

Мысль нашей школы не такова. Заблуждение и постижение — не два, у действия и претерпевания сущность одна. Без облаков не видно луны, без луны нет и облаков. Поэтому когда мы обретаем смысл недвойственности, мы должны говорить о «прекращении заблуждений насчет вступления на уровень». По-нашему, по причине недвойственности, тот, кто вступает, и то, куда вступают, едины по сущности. Во вступлении на уровень полностью содержится время слушания учения, — так мы говорим.

Вопрос. Смысл этой школы — тот, что вступление на уровень и прекращение заблуждений непременно определяются друг через друга? Ответ. Когда не обретают смысла того, что шесть уровней — это и есть совершенное слияние, то добрые свойства [9] предполагают предел — мудреца, а поскольку нижний уровень отсекает ложные мнения, то во всех учениях редка способность стать буддой. Ибо многие части теряют и пропускают. Смысл нашего нынешнего учения тот, что поскольку глупцы и мудрецы по своей единой сути совершенно слитны, глупцы тоже пребывают на уровне мудрецов, и мудрецы тоже пребывают на уровне глупцов. Поэтому говорится: «В прямом и косвенном смысле подземелье Авичи находится в собственном теле высшего мудреца, а земля-тело Вайрочаны не выходит за пределы единой мысли низкого глупца» [10]. Поэтому тот, кто встречает записи нашего учения, вообще ничего не упускает и не теряет [11], обретает веру и понимание, установленные как наследование, и поскольку они обретают корень и исток Дхармы, исконную жалость будды, — становление буддой близко. Главный смысл нашей школы — только «прекращение заблуждений насчет вступления на уровень». Прекращение заблуждений и вступление на уровень — это всё уловки. Нужно хорошо следовать этому образцу. Это значение весьма важно.

[1] Речь идет о сочинениях «Абхидхармакоша» и «Трактат о достижении истины».

[2] Речь идет о границах между принятием и отвержением и между заблуждением и просветлением.

[3] Неподвижном.

[4] В «Заметках у изголовья» — «десять тысяч видов подвижничества».

[5] См. выше, в Заметке 30-й.

[6] Высшей ступени совершенства, полной свободы.

[7] Имеется в виду, что после отсечения каких-то заблуждений подвижник вступает на очередной уровень совершенства.

[8] В «Заметках у изголовья» — «если сравнить».

[9] В «Заметках у изголовья» — «высшие пределы мудреца».

[10] Цитата из сочинения Чжаньжаня «Алмазный ???» (см. выше), ТСД 46, 781а. Авичи — низшая, самая страшная из «подземных темниц», Вайрочана — будда, почитаемый как «тело Дхармы».

[11] В «Заметках у изголовья» — «ничего не отклоняет и не теряет».

* * *

34 (17). Срок исполнения общего обета всех будд

諸仏惣願満時節の事, Сёбуцу со:ган ман дзисэцу-но кото [Хонгаку 1973, 183-184]

Вопрос. Общий обет на уровне причины, данный всем множеством будд в пределах одного века и пяти времен [1] — когда он исполняется? Ответ. Что касается общих обетов, то бывает четыре рода обетов. Первый — общий обет не уровне причины, второй — общий обет на уровне плода, третий — общий обет дела в исконных вратах, четвертый — общий обет основы в исконных вратах. Об обете на уровне причины: он вызывает четыре широких обета [2] четырех учений и пяти времен [3]; обет на уровне плода вызывает широкие клятвы [4] четырех учений и пяти времен; обет дел в исконных вратах — это обет, вызывающий явные и исконные обеты; обет основы вызывает неисполняемые обеты [5]. Вначале — об обете Шакьямуни: в пору прохождения давнего и дальнего достижения Пути его обет на уровне причины уже исполнился. Тот его обет, который исполняется в наши дни, — это обет после обретения плода [6]. Ибо это обет, возникший после давнего и дальнего достижения Пути. О временах, когда идет исполнение обетов: обет «Сутры Цветочного убранства» целиком исполняется в ночь достижения Пути, обет сутр агамы исполняется в пору Оленьего сада, и так далее, а обет «Сутры Цветка Дхармы» исполняется в пору Цветка Дхармы. А именно, обет прояснения одного учения, раскрытого через три, исполняется в главе «Уловки» во вратах следа, а обет дела прояснения исконного исполняется в исконных вратах, — так говорят.

Обет основы в исконных вратах не исполняется в трех временах. Причина этому та, что коль скоро десять миров исконно остаются постоянными, то девять миров остаются постоянными. А коль скоро девять миров остаются постоянными, то и мир будды остается постоянным. А коль скоро мир будды остается постоянным, то и учение остается постоянным. Коль скоро учение остается постоянным, обет остается постоянным. Коль скоро мир Дхармы остается постоянным, миры рождений и мир будды вместе остаются постоянными. Поскольку миры живых существ и мир будды вместе остаются постоянными, обет остается постоянным. Поэтому у нас, живых существ, в каждой доле [7] при каждой мысли и при каждом действии достижение и осуществление того, о чем мы размышляем и чего хотим, происходит всякий раз под защитой-прикрытием обета основы в исконных вратах. При холодном ветре мы надеваем несколько слоев одежды, в жаркие дни мы обмахиваемся веером — сообразно смыслу во всех случаях это основано не пользе обета основы. Поскольку девять миров не исчерпываются, обет не исполняется. Нужно хорошо обдумать это. Смысл нашей школы — тот, что исконно говорят о четырех учениях, которые остаются постоянными. Коль скоро есть обеты без начала и конца, не рожденные, не выходящие [8] — сущность таких обетов та, что все они — обеты, содержащиеся в нашем собственном сердце. Любопытное дело! Нужно хранить его в тайне. Вот так, вот так!

[1] Пять времен — периоды деятельности Будды Шакьямуни: времена Цветочного убранства, Оленьего сада, Широкого распространения, Праджня-парамиты, а также Цветка Дхармы и Нирваны. Под «одним веком» имеется в виду век Шакьямуни.

[2] Четыре обета бодхисаттвы: 1) «Я даю обет переправить [на «тот берег», к просветлению] толпу рожденных [существ], пусть их [число] и беспредельно» 衆生無辺誓願度, яп. Сю:дзё: мухэн сэйган до; 2) «Я даю обет прекратить заблуждения и страдания, пусть они и безграничны» 煩悩無量誓願断, яп. Бонно: мурё: сэйган дан; 3) «Я даю обет изучить «врата Закона» [учение будды], пусть они и неисчерпаемы» 法門無尽誓願学, яп. Хо:мон мудзин сэйган гаку; 4) «Я даю обет пройти Путь будды, пусть он и непревзойден» 仏道無上誓願成, яп. Буцудо: мудзё: сэйган дзё:. О них говорится у Чжаньжаня в сочинении «Главный смысл прекращения и постижения» 止観大意, кит. «Чжигуань даи», яп. «Сикан тайи» (ТСД 46, № 1914, 459b).

[3] По способу обучения различаются внезапное, постепенное, неопределенное и тайное учения, а по свойствам передаваемой Дхармы — учения хранилища, следования, особое и совершенное.

[4] В «Заметках у изголовья» — «широкие обеты». Обеты, которые расширяют пять времен и четыре учения.

[5] Исконно-приходящие обеты, которые нет нужды исполнять, ибо они уже исполнены.

[6] Обеты, принесенные ради живых существ уже после просветления.

[7] В каждом рождении.

[8] В «Заметках у изголовья» — «не рожденные, не исчезающие».

* * *

Чертеж передачи учения [1]

相伝系図, Со:дэн кэйдзу [Хонгаку 1973, 184]

Учение «Тридцати четырех заметок» — это важные сведения о созерцании сердца, чей облик передается одним течением. Если передача этого учения не прекратится, то все значения, все смыслы будут обретены. Главная нить нашей школы здесь проясняется. Наизаконнейшим образом передается из рук в руки и достигает нас, глупцов, за шесть поколений, которые показаны на чертеже [2]. Ради будущих поколений учеников в этих вратах подробно укажем ее, но перед глазами не оставим [3]. Поистине, это черепашье зеркало [4] для будущих наших собратьев. Даже если бы пришлось отбросить собственное тело и жизнь [5], нельзя вручить его. Ибо глубокая Дхарма обширна [6], и учителя с учениками вместе нисходят в подземные темницы. Если будет сосуд, то в самое позднее время можно вручить ее одному человеку. Ибо течение передачи Дхармы глубоко [7], нужно быть осторожными, нужно быть осторожными! Если нет сосуда, эту устную передачу нужно спрятать под стеной. У врат этого течения каждое из поколений должно глубоко усвоить эти указания. Если эти указания нарушить, не будет поколений у наших врат, не будет учителей и учеников.

Шакья Ко:каку указывает [8]:

Эсин恵心®Какутё:覚超®Сё:хан勝範®Тё:го:長豪®Тю:дзин忠尋→

Сэймё:静明¬Сюмпан俊範¬Хангэн範源¬Ко:каку皇覚¬

[1] В «Заметках у изголовья» этого заголовка нет.

[2] В исходном тексте неясно, здесь дано по «Заметкам у изголовья».

[3] В «Заметках у изголовья» — «но значение ее глубоко».

[4] Имеется в виду панцырь черепахи как принадлежность для гаданий в Древнем Китае, в переносном смысле — источник истинного знания.

[5] В «Заметках у изголовья» — «Хотя это и так, но людям, которые не суть сосуды…»

[6] Место не ясно, в «Заметках у изголовья» весь текст отличается.

[7] В “Заметках у изголовья” — «Значение единого течения Эсин глубоко»

[8] В “Заметках у изголовья” этого заглавия нет, но перед чертежом сказано: «О чертеже передачи указаний и толкований к шрамане Ко:каку».