Крымов А.А.
Образ неправедного владыки в
«Повести о доме Тайра» [«Хэйкэ-моноготари», XIII в.] и его китайские и японские истоки
Курсовая работа за II курс. Кафедра истории и теории мировой культуры, 2004 год.
1. Праведный и
неправедный владыки в "Исторических записках" Сыма Цяня
2.
Праведность и неправедность владыки в первых японских летописях
3.
Праведность и неправедность владыки в «Повести о доме Тайра»
4. Тайра Киёмори как неправедный владыка
Введение
Цель данной работы — проследить
заимствование японской литературой из китайской образа праведного или
неправедного владыки и способов его описания.
Китайская традиция представлена летописным сводом «Ши
Цзи», написанным Сыма Цянем на рубеже II-I вв. до
н. э. Этой книге посвящена первая часть работы, цель которой — выделить образ
владыки в китайской литературе.
Вторая часть работы основана на двух первых японских
летописях, «Кодзики» и «Нихонги», созданных в VIII в. н.э. В них рассматривается
образ владыки в ранней японской литературе и проводится сравнение с китайским
вариантом.
Третья и четвёртая части базируются на японском романе XIII в. «Повесть о доме Тайра» («Хэйкэ-моногатари»).
В третей части выявляются
изменения, которые интересующий нас образ претерпел за прошедшее время, в
четвёртой же рассматривается образ Тайра Киёмори, яркий пример государя-злодея.
1. Праведный и неправедный владыки в «Исторических
записках» Сыма Цяня
В летописи
существует ряд чётких черт, присущих праведному владыке, что позволяет довольно
подробно и полно обрисовать его образ.
Главная
и, по сути, определяющая черта владыки: он — посредник между Небом и Землёй.
Можно сказать, что государь — это своего рода канал, через который гармония
изливается с Неба на Землю. Таким образом, первичны не личные его достижения и
качества, а просто то, что он следует Небу и действует сообразно нему. И именно
поэтому он не может не быть совершенным человеком и не может не одерживать
побед.
Небо в
китайской натурфилософии отождествляется с Ян, светлым началом, а Земля — с Инь, тёмным.
Земля — материя, глина, которую лепит Небо. И население страны, по сути, не выделено
из этой глины, оно является её частью наравне с каналами и полями. Только о
владетельных князьях можно сказать, что они в какой-то степени обособлены от
неё. Да и то, о прекращении их явок ко двору говорится так же, как о запустении
полей. «Народ разделялся, птицы откладывали яйца, у животных происходила
случка» [1, 137] — вот как описывается положение дел при праведном властелине.
Прямым следствием праведности владыки становятся мир и любовь в семьях,
взаимные уступки крестьян, всеобщая гармония. «Отцы стали справедливыми, матери
любящими, старшие братья дружественными к младшим, младшие братья уважающими
старших, сыновья почтительными к родителям, и тогда внутри, в семьях,
установилось спокойствие, а вне, в
обществе наступил мир» [1, 143] — говорится о правлении Шуня. Даже голос
властелина становится основой музыки, а тело — основой мер длины и веса [1,
151. Как сказано о правлении Юя, всё сливается воедино [1, 157]. Единственное,
о чём государь просит подданных — не противиться ему, не мешать его гармонизирующей
деятельности [1, 157].
У Тана была
поговорка: «Когда смотрят в воду, видят своё изображение; когда смотрят на
народ, то узнают, как он управляется» [1, 167]. Действительно, владыка как бы
отражается в народе, передавая ему свои добродетели. Но у этой поговорки есть и
другая сторона: долг властителя — постоянно следить за плодами своей
деятельности, удостоверяясь, что он не отклоняется от воли Неба. И снова, мы
видим, что народ сливается с миром. О хороших владыках
говорится, что они «создают богатства, сообразуясь с особенностями земли» [1,
135], наблюдают звёзды при помощи астролябии [1, 139], «ведут записи четырёх
сезонов» [1, 152] (в связи с этим, можно сказать, что праведный владыка
упорядочивает не только пространство и общество, но и время: при нём календари
исправно составляются, при злодее же дни и месяцы смешиваются так же, как
порядки) и прислушиваются к словам и песням народа, чтобы знать его нужды.
Кстати, здесь снова проявляется восприятие народа как стихии, части мира: песни
появляются как бы сами собой, и часто являются пророческими — оказывается, по
народу можно даже гадать!
«Очистите свои помыслы, чтобы
просветлённо ожидать волю Верховного владыки» [1, 160] — советует императору
Шуню его сановник Юй. Итак, вторая основная задача государя — не мешать самому
себе, а напротив, чутко следить за происходящем
на Земле и волей Неба. И в этом государь не знает покоя: остановись он — и
прекратится поток гармонии, идущей сквозь него с Неба на Землю.
Нередки в
книге сюжеты о чудесном зачатии будущих властителей и их раннем развитии. Так, Хуан-ди «от рождения обладал необыкновенными дарованиями,
младенцем уже умел говорить» [1, 133], Гао-синь, родившись, сам назвал своё имя
[1, 136], Се родился от проглоченного его матерью ласточкиного яйца [1, 166], а
Ци, появившийся на свет оттого, что его мать наступила в след великана, «ещё в
младенчестве обладал свойствами великого человека, в своих играх и забавах
любил сажать коноплю и бобы, притом его конопля и бобы вырастали превосходными» [1, 176]. Можно было бы предположить, что
праведный владыка посылается Небом как чудо. Однако, такие случаи далеко не
составляют большинства, да и многие из владык, родившихся обычным путём, как
Шунь или Юй, добились значительно больших успехов, чем чудесные. С другой
стороны, чудесным образом была зачата погубившая императора Ю-вана злодейка
Бао-сы1 [1, 202]. Видимо, этот признак всё же нельзя обозначить как
присущий именно праведному властелину. Скорее, здесь на него переносятся черты
знакомого нам по многим культурам сказочного образа богатыря.
Значительно
более важной чертой праведного владыки является его поведение. Следует
отметить, что не само по себе оно составляет его добродетель. Напротив,
правильное поведение — проявление его добродетельной сути, состоящей в
следовании Небу.
Итак,
вот особенности поведения праведного господина. Он скромен и не нуждается в
роскоши, довольствуясь малым. Он неуклонно соблюдает
ритуал, проявляет почтительность и уступает другим. А главное — он не впадает в
крайности, во всём соблюдая меру. Вот как Гао-яо в беседе с Юем описывает
добродетельного человека: «Если при совершении всякого дела человек
великодушен, но строг, мягок, но решителен, застенчив, но почтителен, властен,
но вежлив, податлив, но твёрд, прям, но добр, прост, но сдержан, непреклонен,
но правдив, могуществен, но справедлив, и эти качества проявляются постоянно —
это прекрасно!» [1, 159]. Отметим, что Гао-яо говорит «человек», а не
«государь», хотя рассуждает о власти и могуществе. Таким образом, личные
качества не отличаются Сыма Цянем от политических, человек и государь в его
понимании едины.
Следующая
главная черта праведного властелина состоит в его умелом обращении с
сановниками. Сановник в «Ши Цзи» мало отличается от государя и нередко занимает
его трон, если он более добродетелен, чем наследник. Особого различия между
праведным государем и праведным сановником нет. Разница лишь в том, что
сановник отвечает только за поле своей деятельности, владыка же — за всю
страну. Государь несёт в мир гармонию Неба, сановники же распространяют
добродетель государя. Назначение на посты добродетельных людей — одна из
основных заслуг государя. Так, Яо не сумел воспользоваться «восемью умелыми» и
«восемью приветливыми» родами [1, 143], пришедший же
ему на смену Шунь блестяще распорядился ими, устранил бесталанных [1, 143], а
так же выдвинул таких людей как Юй, Ци и Гао-яо [1, 145], некоторые из которых
позже сами стали императорами. Да и самого Шуня, своего сановника, назначил
наследником вместо собственного сына император Яо [1, 137-139]. Шунь так
обращается к ним: «О сановники, сановники! Вы — мои
ноги и руки, глаза и уши» [1, 160-161]. Он поёт: «Когда голова мудра, то руки и
ноги крепки — и все дела тогда процветают! Когда ж голова мелка, то руки и ноги
ленивы. И тогда упадок во всём наступает!» [1, 162]
Более того, в некоторых случаях
хороший сановник даже при плохом владыке может исправить положение. Так,
император Тай-цзя был «неумным, жестоким и бесчеловечным, не следовал примеру
Чэн-тана, нарушал добродетели» [1, 170]. Советник И-инь временно удалил его в
изгнание и три года управлял вместо него государством. Когда же Тай-цзя
раскаялся и исправился, И-инь вернул ему трон и стал всячески восхвалять.
Историк не видит ничего странного в отстранении государя от трона сановником.
Важно не то, кто именно что делает, главное — чтобы государство управлялось, и
управлялось праведником.
Ещё одна
важная черта образа праведного владыки — его отношение к войнам и наказаниям. На
самом деле, вернее было бы сказать просто «наказаниям», поскольку войн за свои
собственные интересы добродетельный правитель не ведёт. Он приобретает земли и
подданных мудростью и добродетелью, те сами покоряются ему. Напротив, когда
Му-ван силой покоряет цюаньжунов, то часть владетельных князей перестаёт
являться к его двору [1, 195]. Праведный владыка не может быть завоевателем.
Зачем же он держит армию?
Вспомним, о чём просил свой
народ Юй: «не противьтесь моим действиям» [1, 157]. Всякий, кто противится
императору, мешает распространять по Земле гармонию Неба, а значит, является
злодеем и подлежит наказанию. «Не я, недостойный, осмеливаюсь поднимать вас на
мятеж, а правитель Ся совершает множество преступлений», — говорит Тан своим
воинам, и продолжает: «Боясь гнева Верховного владыки, я не смею не приступить
к исправлению зла» [1, 168]. Итак, когда кто-то препятствует Небу, не покарать
его — грех. Поэтому у праведного владыки, как это ни парадоксально, нет
ограничения в средствах. Так, не совершает ничего дурного Чэн-ван, вероломно
нападая на племена Хуайи [1, 191]. Поскольку речь идёт не о сражении, а о каре
и усмирении, то и о каком-то кодексе войны говорить нечего. Однако, когда это
возможно, праведный владыка распускает армию [1, 189]: война вовсе не является
основным его занятием. Это лишь крайний способ исправить нарушение гармонии.
Далее,
ключевой чертой праведника является то, что о нём распространяется слава.
Простой рыбак Шунь привносит мир в свою семью, и
потому известен императору и его сановникам, которые сами предлагают выдвинуть
его [1, 138]. Ещё более показателен случай с Юэ, который работал на стройке с
колодниками, но император У-дин увидел его во сне,
нашёл и сделал своим советником [1, 173]. У-ван обвиняет Чжоу-синя
в том, что он устраняет мужей, известных в народе, — то есть, мудрых и
праведных [1, 185]. Кем бы ни был достойный человек, он займёт достойное место.
Наконец,
последняя из ключевых черт образа праведного государя являются чудеса,
посылаемые ему Небом. Когда сановник Шуня Куй заиграл
свою музыку, "прилетела и стала кружить пара фениксов" [1, 161].
Добродетель Чэн-вана подтверждается находкой благовещего колоса [1, 190].
Грядущую победу У-вана знаменует прыгающая ему в лодку белая рыба и летающий
огонь, чудесным образом обращающийся в ворона [1, 184]. Небо подтверждает
чудесами успешность властелина как проводника его воли. Причём важно отметить,
что чудеса эти не являются хоть сколько-то полезными. Небо шлёт государю не
манну, а лишь знамения того, что он делает всё правильно.
Подведём
итог. Вот основные черты образа добродетельного государя:
1) Само его
присутствие несёт в мир гармонию.
2) Он следит
за волей Неба и нуждами народа.
3) Он скромен, совмещает
множество добродетелей и неустанно совершенствуется.
4) Он окружает
себя праведными людьми и умело ставит их на должности.
5) Он известен людям, как бы
беден ни был.
6) Его добродетель
подтверждается происходящими чудесами.
Начиная анализ образа владыки
неправедного, следует начать со следующего принципиального момента: он не
является равноправной противоположностью добродетельного. «Историческим
запискам» чужд дуализм, в этой книге нет противостояния Добра и Зла как равных
сил. По сути, только праведник является настоящим владыкой, злодей же — это
государь, как сказано об устранённых Шунем родах, «бесталанный». Он ущербен,
занятие им трона — ошибка, и он обязательно будет повержен праведником. Также,
нет и зла как такового: алчность, похоть, глупость, слабость — всё это изъяны,
свидетельствующие о непригодности человека к правлению, а вовсе не о его
принадлежности к каким-то «силам зла». Кроме того, многих владык нельзя
определённо отнести к праведным или неправедным. Так,
император Яо, в целом успешный, плохо умел распоряжаться людьми и не сумел
правильно воспользоваться "восемью приветливыми" и "восемью
умелыми" родами [1, 143]. Злодей Тай-цзя сумел исправиться благодаря мудрому И-иню. Этот пример показывает, что носителей зла
нет, и даже негодяй имеет в принципе шанс встать на путь истинный.
Итак, черты неправедного государя — это
отсутствие тех или иных черт государя добродетельного, всех или только
некоторых. Рассмотрим каждую из них подробнее.
1) Правитель-злодей не
распространяет по Земле небесную гармонию и не способствует наведению порядка,
а напротив, ввергает мир в хаос. Так, о добродетельном Шуне сказано: «Когда
Шунь обрабатывал землю у гор Лишань, все, кто жил у этих гор, стали уступать
друг другу межи; когда он ловил рыбу на острове Лэйцзэ, все, жившие у этого
озера, стали уступать друг другу места; когда он гончарничал на берегу Хуанхэ,
вся посуда, выделываемая на берегу Хуанхэ, не имела больше изъянов. По
прошествии года в месте, где жил Шунь, образовывался посёлок, через два года
образовывалось селение, через три года образовывался городок» [1, 142]. О правлении
же злодея Чжоу-синя мы читаем, что «дошло до того, что
лоси стали пастись на лугах, а дикие гуси заполонили поля» [1, 188]. В то
время, как при добродетельном властелине всё устраивается само собой, при
злодее на троне государство приходит в упадок, владетельные князья перестают
являться ко двору, поля зарастают, и так далее.
2) Злодей не следит за нуждами
народа и волей Неба. Так, о Чжун-кане сообщается, что он позволил астрологам
погрязнуть в пьянстве и разврате и забросить определение сезонов [1, 163]. Ещё
ярче иллюстрирует это свойство владыки-злодея чжоуский Ли-ван.
Он запрещал народу говорить, пренебрегая советами мудрого Чжао-гуна, и, в
итоге, «в государстве никто не осмеливался высказываться, а по прошествии трёх
лет все взбунтовались и напали на Ли-вана» [1, 199].
3) Он неумерен, жаден,
заносчив, склонен к крайностям. О добродетельном Гао-сине сообщается, что он
носил одежду простого чиновника [1, 136], а о Си-бо — что он «целыми днями
принимал служилых, не имея времени на еду» [1, 182].
Говоря же о правлении Чжоу-синя, автор подробно
описывает все излишества, которым он предавался, вроде создания мясного леса из
туш или безудержных массовых оргий [1, 175], а так же плачевные последствия
таких забав. Владыка-злодей «упрям и свиреп», как Дань-чжу [1, 137], или
«кажется почтительным, но пренебрегает Небом», как Гун-гун [1, 138], или
«распущен и беспорядочен» в делах, как Кун-цзя [1, 164], или вводит пытки и
злодейски всех убивает, как тот же Чжоу-синь.
4) Он не способен или не хочет
слушать мудрых и справедливых людей. Удаляя их от себя, злодей выдвигает
льстецов. Это говорится практически обо всех неправедных владыках. «Назначение
человека на неподходящую должность называется нарушением порядка,
установленного небом» [1, 159] — говорит об этом Гао-яо. Вредящий
честным, ненавидящий праведных, устраняющий преданных и приближающий к себе
клеветников, льстецов и корыстолюбцев государь не может продержаться у власти
долго.
5) Дурная слава о злодее
распространяется сама собой так же, как добрая — о праведнике. Первый признак
неправедности властелина — то, что к его двору прекращают являться владетельные
князья, а «мудрые люди и большие черепахи не осмеливаются давать счастливые
предсказания» [1, 176-177].
6) Наконец, как Небо поощряет
праведников, так оно предупреждает грешников. При императоре Тай-у
за один вечер выросли две огромных шелковицы. Испугавшись, он попросил совета у мудрого И-чжи, и тот ответил: «Может быть, в вашем
правлении имеются недостатки? Совершенствуйте, император, свои добродетели». Тай-у последовал этому совету, и шелковицы засохли и сгинули
[1, 171]. Злодей У-и, оскорблявший небо, был убит
молнией [1, 174]. Беспорядочного в делах и любившего ворожбу Кун-цзя Небо
покарало, послав ему двух драконов [1, 164]. В последние шестьдесят лет правления
дома Инь, Небо не принимало от него даров [1, 188]. У-ван сказал о таких
знамениях: «Курица не вещает утра, но, если курица возвестила утро, значит,
конец дому» [1, 185]. И действительно, долго на троне злодей не держится, его
всегда устраняет праведник. Злодею не помогает Небо: «когда же в древние
времена Чи-ю со своими сановниками поднял смуту среди
байсинов, Верховный владыка отказал ему в поддержке, и его преступления стали
ясны» [1, 169].
В то время, как образ идеального
владыки един, число способов неправильного правления бесконечно. Злодей на
троне может быть гневливым, или изнеженным, или глупым, или алчным — это не так
важно. Частности могут быть любыми, важно то, что он не может быть полноценным
государем и ведёт свои владения к упадку и гибели. Именно это и является
основополагающей чертой его образа.
2. Праведность и неправедность владыки в первых японских
летописях
Молодое японское государство заимствовало
всё, в чём нуждалось для устроения, у ближайших соседей — в первую очередь,
китайцев. Но, будучи пересаженными на японскую почву, конфуцианская этика и
манера ведения летописей претерпели ряд серьёзных изменений. В
качестве основных их причин можно выделить следующие:
1) Огромная
роль синтоизма, выражавшаяся в первую очередь в специфике отношения к ками
[божествам] и императору.
2) Отсутствие
прочных даосских и конфуцианских традиций, делающее некоторые элементы заимствуемого чуждыми и непонятными. В итоге, заимствование
нередко имело чисто механический характер и не сопровождалось осмыслением.
Сравним уже
выделенные нами в «Исторических записках» черты праведного государя с тем, что
мы видим в «Кодзики» и «Нихонги».
1) Государь «отражается» в народе, неся в
мир гармонию.
Хотя в
японских летописях мы и видим прямые заимствования из китайских источников.
Так, о государе Су:дзин сообщается: «...и тогда среди
богов Неба и богов Земли наступила гармония, ветры и дожди стали
соответствовать времени, сто злаков стали плодоносить, в дома пришёл достаток,
к людям — довольство, в Поднебесной великий покой наступил. Потому и стали
называть [этого правителя] — “государь, что священной страной правил”» [2,
215]. Но простого нахождения праведного государя на троне недостаточно для
спокойствия в стране. Он имеет ещё одну функцию: усмирение изначально
непокорного [чего мы не видели в Китае 2] мира. Так, в «Кодзики»
о Яматотакэру-но микото говорится, что он странствует, «чтобы усмирить страну»
[4, 77]. Государь Дзимму в Нихонги говорит о древних временах как о времени
«первозданной дикости» [2, 177]. Сами же эти времена «Нихонги» описывает
так: «В Срединной Стране Тростниковых Равнин корни скал, пни деревьев, листья
травы всё ещё часто речи ведут. Шумят и гудят, ночью — словно огонь трещит,
днём — словно мухи в месяц посева жужжат» [2, 161]. Через обе летописи проходит
ощущение постоянной необходимости подчинять бунтарей, которые найдутся, как бы
праведен правитель ни был.
Несколько
отклоняясь от темы, следует сказать несколько слов о роли в «Кодзики» и
«Нихонги» богов. Отношение к ним сложно. Во-первых, боги нередко
выступают как персонификация безличного у китайцев Неба [об этом ниже].
Во-вторых, как это ни парадоксально, о богах часто говорится как о подданных
государя наравне с людьми. Так, государь Су:дзин
говорит о том, что цель государя — «пасти людей и богов, управлять Поднебесной»
[2, 207]. Боги наравне с людьми трудятся на строительстве [2, 214]. От них, как
и от людей, требуется подчинение, и их можно наказать или наградить. Так, в
тридцатом свитке Нихонги сообщается о том, как во владениях божества Кэпи был
пойман белый мотылёк, за что этому божеству даровали двадцать дворов [3, 288],
а немного ниже — о награждении человека из уезда Араки за то, что он поймал
белую летучую мышь [3, 293]. В буддийском своде легенд о чудесах «Нихон рё:ики» рассказывается о том, как государь Ю:ряку приказал
своему телохранителю доставить к себе Гром. Выйдя на перекрёсток, телохранитель
«…закричал: “Небесный бог грома! Государь призывает тебя!” Отсюда он повернул
коня и по пути обратно говорил так: “хоть он и бог грома, а ослушаться государя
не посмеет”. Пока он скакал, бог грома упал между храмом Тоёра и холмом Иока»
[5, 35].
Наконец,
сильны представления о богах как о некой иррациональной «третьей силе», не
вписанной в иерархию, не подотчётной государю и живущей своей жизнью помимо
людей. К примеру, в одиннадцатом свитке «Нихонги» речной бог наводит
порчу на плотину и требует отдать ему двух людей [2, 304]. В двадцать шестом
свитке божество мстит за срубленные возле его храма деревья, разрушая
строящийся дворец и насылая на придворных болезни [3,188]. В двадцать девятом
свитке описывается страшное ночное землетрясение, сопровождавшееся звуками
барабана. Наутро оказалось, что к северо-западу от острова Иду
образовалась суша и соединилась с ним. Люди говорили, что это боги построили
остров под звуки барабана [3, 255]. Никакой оценки или комментария событию не
даётся.
Любопытно, что мы практически не видим того страха перед
мстительными духами умерших, который будет играть важную роль несколькими
веками позже.
Возвращаясь к
чертам государя в Японии, следует отметить ещё одно его свойство, для Китая не
характерное. Происходящие с ним события приводят к возникновению обычаев и
топонимов. При этом они не учреждаются, а возникают как бы сами собой, помимо
народа. В тринадцатом свитке «Нихонги» мы видим очень показательный
случай. Любовница государя Ингё: поёт ему песню, в которой упоминаются
водоросли. Дальше происходит следующее: «Сказал тогда государь [...]: “Пусть никто другой не услышит
этой песни. Узнает государыня, и взревнует не на шутку”. Поэтому люди того
времени и называли прибрежные водоросли нанорисомо, “водоросли
не-говори-своё-имя”» [2, 336]. То есть название возникает само по себе, вне
зависимости от того, знает ли кто-то о произошедшем!
Не менее показателен и другой
фрагмент, когда государыня налила рыбам рисового вина, отчего те захмелели и
были выловлены рыбаками. «Потому так и стало в обычае — как наступит шестой
месяц, рыба в этом месте, словно захмелев, всплывает на поверхность» [2, 260].
Почему мы не встречали
подобного в китайской летописи, где, как мы помним, даже тело владыки
становилось основой мер длины и весов? Возможно, дело здесь в том, что китайцев
в государе интересовало только типическое, а никак не личностное. След оставлял
не сам человек, а его праведность, причастность образу Идеального Владыки. Мир
подстраивался под владыку в силу его достоинств, стремясь к единообразию. В
Японии же интерес вызывали как типические, так и индивидуальные черты государя,
а потому и след в мире оставляла личность владыки, его собственные дела и
качества. Рыба стала всплывать не по причине какой-то особой праведности
государыни, а в силу самого её статуса, позволяющего её личности влиять на
окружающий мир. Государь стоит в центре мира, он — сюжетообразующая личность,
оставляющая в мире-глине свои, а не идеального властелина, следы.
А. Н. Мещеряков пишет в статье
«Мифологическая любовь и её последствия» о значении для японского менталитета
синтоизма и связанного с ним внимания к деторождению: «Постоянная озабоченность
богов в мифе и людей в “исторической” части “Кодзики” и “Нихон сёки”
количеством и качеством порождённых ими детей, соперничество из-за невест
показывают, что основной составляющей “исторического процесса” [...] было
наращивание всеяпонского генеалогического древа. Произрастание его невозможно
без задействования брачного механизма вселенского или по крайней мере
общеяпонского масштаба. Первое, что сообщают хроники в начале правления того
или иного императора, — это имена его многочисленных жён и детей. А чем больше
детей, тем мощнее род и тем выше его шансы на выживание — биологическое и
социальное. Отсюда те трогательные, почти душераздирающие легенды и предания о
любви государей, той любви, которая считалась достойной фиксации, как дело
общегосударственной важности» [6, 314]. Здесь мы видим, как ассимилируется,
приспосабливается к японскому менталитету заимствованный мотив, привнося в
изначально безличное описание необходимость индивидуальности.
2) Государь следит за волей
Неба и нуждами народа.
Будучи перенесённым в Японию,
это свойство владыки претерпело небольшое, но заметное изменение. Китайское
Небо изъявляло свою волю исключительно чудесами и знамениями. Японское Небо ближе
к земле, и нередко выражает волю устами божеств. Государь подчас оказывается
напрямую подотчётен богам (тем более, что официально является прямым потомком и
наместником солнечной богини Аматэрасу). Так, в обеих летописях рассказывается
о том, как божество велит государю Тю:ай отправиться в
Корею на завоевание царства Силла. Император игнорирует приказ, и божество
умерщвляет его [2, 262; 4,80]. Когда же императрица Дзингу, его преемница,
отправляется в поход, то божество лично сопровождает и оберегает её [2, 268].
Очевидно, что такая роль богов
не противоречила в умах японцев представлению о подотчётности богов государю.
Хотя прямо это нигде не указывается и, более того, как мы видели это на примере
с Громом, на словах возможно смешение, древнеяпонские хронисты чётко различали,
где Земля, а где Небо. Смешения двух функций мы не видим нигде.
Обращаясь к необходимости для
государя следить за нуждами народа, мы видим практически полное совпадение с
китайским первоисточником. Здесь нельзя не упомянуть императора Нинтоку,
следившего с горы, есть ли дым над очагами и соизмерявшего с этим размеры
повинностей [2, 302]. Единственное, что стоит отметить — это не столь заметная
в «Исторических записках» вопиющая несамостоятельность народа. В «Нихонги»
она доходит до того, что пока государь не распоряжается строить суда, народ так
и таскает грузы на спине [2, 215].
3)
Государь скромен, совмещает множество добродетелей и неустанно совершенствует
их.
Скромность и добродетельность
государя японские летописи переняли из китайских
практически без изменений. Мы встречаем, например, такую характеристику
государя: «Он соответствовал Небу, следовал человеческому [чувству], изгнал
врагов, вернул [заблудших] на истинный путь. Добродетель присутствовала
[повсюду], подобно тому, как [Небо] покрывает [Землю], а [Земля] принимает
[Небо], Путь [Дао] способствовал сотворению-превращению. И среди подданных
владыки во всей Поднебесной не было таких, чтобы не подчинились. Почему же было
не успокоиться народу?» [2, 256].
Однако, в отличие от
«Исторических записок», в «Кодзики» и «Нихонги» почти нигде не
говорится о необходимости для государя самосовершенствоваться, что в китайской
летописи носило первостепенный характер. Возможно, причина этого различия
заключается в том, что в случае с японским императором вопрос о том, достоин ли
он трона, просто не ставился, а потому и постоянное совершенствование
добродетелей, столь необходимое китайскому владыке, дабы оставаться в
соответствии со своим местом, японским хронистам важным не показалось.
Следует также отметить внимание
японских летописцев к личности государя, чего не было в «Исторических
записках». Кроме непосредственно государственных дел, мы видим множество
подробностей придворной и личной жизни, любовные похождения владыки, написанные
им стихи... Всё это местами делает хроники более похожими на романы. Авторы «Кодзики»
и «Нихонги» явно видели свой труд не только как исторический, но и как
литературный, и потому важную роль в них играет не только праведность
действующих лиц, но и их личные качества и переживания.
4)
Владыка умело находит праведных людей и ставит их на должности.
В
«Исторических записках» это было одной из основных добродетелей государя.
Однако, «Кодзики» и «Нихонги» практически не упоминают её, для
японских летописей правильный подбор окружения не имеет большого значения.
Вероятно, причина заключается в роли родовой аристократии («Ста Родов»), роль
которой была так велика, что свобода государя выбирать своё окружение
значительно сокращалась по сравнению с Китаем времён Сыма Цяня. Тем более, не
могла идти речь о назначении на высокую должность простолюдина, что мы видели в
«Исторических записках». Это же объясняет и отсутствие в «Кодзики» и «Нихонги»
следующего характерного для «Исторических записок» мотива.
5)
Праведник будет известен и займёт положенную должность вне зависимости от
происхождения.
Как
говорилось выше, в Японии происхождение и социальный статус человека играли
важную роль. Достаточно сказать, что сам японский император, в отличие от
китайского, занимает трон не из-за личных качеств, а в силу принадлежности к
роду, происходящему от богини солнца Аматэрасу. Система, согласно которой
каждый человек занимает место в иерархии исключительно в силу личной
праведности, не могла прижиться в Японии. Личная праведность сохраняет свою
значимость как инструмент восхваления государя, но кроме неё мы видим
занимающий важное место ряд "негосударственных" по своей природе
добродетелей. Эти добродетели приобретают государственную значимость только в
силу принадлежности к особе Государя.
6)
Добродетель государя подтверждается происходящими чудесами.
В «Кодзики»
и «Нихонги» мы видим даже большее обилие чудес, чем в «Исторических
записках». Постоянны находки чудесных растений и животных. Мы видим и другой
характерный мотив: в народе сами собой появляются песни, предвещающие те или
иные события.
Однако,
прямая связь между добродетельностью государя и природными явлениями в «Кодзики»
и «Нихонги» распадается. Землетрясения, столь частые в Японии, вообще не
связываются с персоной государя. Чудесные животные и растения обнаруживаются
также вне зависимости от реальных деяний владыки, хотя понимание этой связи и
остаётся. Так, император Тэмму говорит на пиру в честь обнаружения трёхного
воробья: «С тех пор, как Мы наследовали Солнцу Небесному, были явлены небесные
счастливые знамения — не одно или два, но во множестве. Передают, что
счастливые знамения эти являют собой отклик [Неба] на соответствие установлений
с Путём Неба» [3, 250].
Кроме
чудес, знаменующих праведность владыки, нередко происходят чудесные события, не
поддающиеся вообще никакому объяснению, например, распевающий песни барсук [3,
112] или пруд, чья вода темнеет, начинает вонять и покрывается насекомыми,
затем белеет и, наконец, снова становится прозрачной [3, 130-132]. Эти чудеса так же, как и строящих остров богов, можно отнести к
области иррационального, не связанного напрямую с государством и стоящего вне
мира людей.
Важную
роль приобретает другой тип чудес: обеты-гадания. Когда владыке предстоит
важное дело, он обращается к Небу, прося у него, если ему уготован успех, в
подтверждение явить чудо. Так, государь Кайко:, готовясь
к битве, «принёс обет укэпи, сказав: “если суждено мне уничтожить тутикумо,
то пусть, когда я сейчас ступлю на этот камень, он взлетит подобно листу дуба касипа”
Вот, ступил [яп. кувэ] он на камень [яп. иси], и камень тут же
взлетел в небо, как [лист] дуба касипа. Потому и назвали этот камень Кувэси» [2, 239]. Количество подобных обетов в Нихонги
очень велико, и нет случаев, чтобы чудо, о котором просил государь, не
исполнилось. Однако, здесь мы видим серьёзное отличие от китайских летописей:
китайский государь старался прочесть волю Неба, чтобы следовать ей, использовал
с этой целью гадания и смиренно ждал чудес. Японский император требует, чтобы чудо произошло, что
далеко выходит за пределы обычного гадания.
Другой важной деталью является принципиальная нефункциональнось чудес: император просит у
Неба не помощи, а подтверждения своей успешности. То же мы видели и в Китае.
Случай, когда государыня Дзингу получает «в дар» корейские царства, скорее
следует отнести к реализации воли Неба: именно этот мотив занимает здесь первое
место, хотя захват этих царств, несомненно, идёт Японии на пользу.
Изменения,
которые претерпел образ праведного владыки, велики, но несравненно сильнее
изменилось понимание владыки неправедного. В «Исторических записках» мы видели
строгий механизм зависимости жизни государства от праведности государя. В
японских летописях же мы видим прославление государя по китайскому образцу, но
оборотная сторона, порицание за неправедность, просто отсутствует. Так, о
жестоком тиране Бурэцу говорится: «И он совершил много зла — ни одного хорошего
поступка за ним не числится. И сам он не раз, бывало, присутствовал при самых
жестоких наказаниях. Народ в стране боялся и трепетал» [2, 392]. Но ни небесной
кары, ни знамений, ни других характерных для «Исторических записок» событий мы
не видим. Император умирает своей смертью. Автор же летописи меланхолично
перечисляет его многочисленные злодейства, упрекнув только так: «Сам он бывал
одет тепло, но забывал о том, что люди ста родов зябнут, сам ел роскошно, но
забывал о том, что Поднебесная голодает» [2, 398]. Таким образом, порицание
носит исключительно утилитарный характер, хвала же как утилитарный, так и, в
значительно большей степени, мистический. Государь может совершать ошибки, его
правление может быть небезупречно, и об этом будет сказано в летописи, но это
не значит, что император может быть злодеем: подобное в Японии немыслимо.
Небесную
кару (а не прямую месть обиженного божества) мы видим в Нихонги дважды, и оба
случая не имеют отношения к императору.
В
первом случае двое интриганов из корейского царства Силла планируют убить Илла,
посланника соседнего с Силла царства Пэкче. Тело Илла начинает светиться
«словно объятое пламенем» [3, 76], и нанятые ими убийцы не могут совершить
задуманное. Когда же сияние исчезает и убийство совершается, то корабли его
организаторов попадают в бурю, и один тонет, а второй относит далеко в море [3,
77].
Во
втором случае принц и придворный совещаются о перевороте, и у кресла,
предостерегая их, сам собой ломается подлокотник [3, 179].
Оба
случая, как мы видим, с китайской системой ответственности государя за
состояние дел на земле связаны мало.
Подводя
итог, можно сказать, что заимствование системы отношений мира и владыки носило
сложный и противоречивый характер. Была сделана попытка целиком перенести
систему описания владыки, идеально работавшую в одной стране, на почву
совершенно другой, со своей культурной и политической спецификой. Поэтому,
многие элементы были упущены, многие претерпели серьёзные изменения, и в итоге
образ владыке в Японии оказался похожим на китайский оригинал только внешне. По
сути же, Япония создала на основе китайского свой собственный образ владыки.
Проследим его дальнейшую трансформацию.
3. Праведность и неправедность владыки в «Повести о доме
Тайра»
Культура Японии продолжала эволюционировать. За пять
веков, прошедших между созданием «Нихонги» и «Кодзики» и
написанием «Повести», в ней произошёл ряд серьёзных изменений, из которых
следует выделить в первую очередь укоренение и распространение в Японии
буддизма, формирование самурайской этики, а также появление веры в мстительных
духов — горё:. Однако, сохранилась и значительная часть того, что мы
видели в «Нихонги» и «Кодзики» — частично в неприкосновенности,
частично — в видоизменённом состоянии.
Роль буддийской этики выразилась в дополнении старых представлений о
праведности характерными для буддизма. Так, к примеру,
желание Корэмори перед принятием монашества увидеть родных автор называет
греховным [7, 460]. Как мы увидим ниже, карма, не упоминавшаяся в летописях,
теперь заняла важное место в сюжетном пространстве, так же как буддийская
церковь — в пространстве политическом и культурном.
Ещё одно изменение связано с местом автора. Теперь это уже не бесстрастный
летописец, а рассказчик, активно комментирующий события. Одни дела он называет
греховными, другие — прекрасными, сочувствует страдальцам, и так далее. За
текстом виден автор, чего не было ни в «Нихонги», ни даже в «Кодзики»:
хотя автор этой летописи известен, его личности мы не видим даже в написанном
им предисловии. Любопытно, что в «Нихон рё:ики»
отношение автора к происходящему не только видно, но и напротив, на него
делается ударение. Неудивительно: этот свод создавался именно с нравоучительной
и проповеднической целью, и личность автора, хотя мы и знаем его имя,
заменяется усреднённо-буддийским взглядом — в отличие от «Повести», где
личность неизвестного нам автора просматривается достаточно ярко. Однако в
летописях нравоучительного компонента мы почти не видим, в романах же он
налицо, хотя и не настолько выражен.
Рассмотрим образ праведного владыки в «Повести» сообразно уже известной нам
схеме.
«Повесть о доме Тайра» посвящена войне Гэмпэй [1180-1185], в которой за
власть схватились феодальные дома Тайра и Минамото, и в результате которой в
Японии была установлена власть сёгунов, военных диктаторов. «Повесть»
охватывает события конца правления государя Такакура [1168-1180], недолгое
правление малолетнего императора Антоку [1180-1185] и начало правления государя
Готоба [1185-1198]. Однако, в Японии тех дней император, отрекаясь от трона в
пользу преемника и постригаясь в монахи, не прекращал государственную
деятельность. Напротив, именно тогда он и приобретал реальную власть. Одним из
главных действующих лиц является отрекшийся ко времени действия книги император
Го-Сиракава [1155-1158], именуемый в «Повести» «Государь-инок» (в отличие от
Киёмори, которого «Повесть» называет «Правителем-иноком». Киёмори Тайра также
принял монашество, что не заставило его удалиться от мира).
Всю ответственность за опустошительную войну «Повесть» возлагает на
Киёмори, главу дома Тайра, пользовавшегося практически неограниченной властью.
Своими необдуманными поступками, злодействами и сумасбродствами он приводит
страну в истощение, после чего дом Минамото поднимается против Тайра и
уничтожает их до последнего человека.
В роли Владыки в «Повести» выступают главным образом император Такакура,
обладающий символической властью как император и Киёмори, обладающий властью
реальной. Однако, интересные нам черты мы видим и у многих других героев.
Роль государя как канала, связывающего Небо с Землёй сохраняется, но она
разделяется на две: роль Владыки и роль Правителя. «С тех пор, как правителем
Японии стал потомок богини Солнца, а бразды правления взял в свои руки род
Фудзивара...» — говорит Сигэмори [7, 100], и не случайно. Владыка — это
священный символ, ответственный за гармонию с Небом, но никак не за земные
дела, напротив, ему не пристало заниматься ими самому. Так, Сигэмори
отговаривает отца идти в бой, продолжая: «...никогда ещё не бывало, чтобы
правитель, стоящий во главе государства, облачался в боевые одежды, надевал
шлем и латы!» [7, 100]. Здесь мы видим, что речь идёт именно о функции
(характерной более для императора, но перенесённой на министра, фактически
руководящего страной), а не о лице Сам же Киёмори зазорным пойти в бой не
считает. Напротив, как Правитель, он должен держать Поднебесную в повиновении
силой — то, чем, как мы видели, занимались самые первые императоры. Эти две
роли совмещаются часто, но не всегда, их различие нередко хорошо заметно, и
потому стоит упоминания.
Мы больше не встречаем происхождения от событий жизни государя топонимов и
обычаев. Впрочем, роман как жанр и не ставит целью объяснение окружающего мира.
Не исчезает и «Гадание по народу» — так, инок Сайко говорит, что, возможно,
в слухах об опасности для дома Тайра явлена воля Неба [7, 60]. Более того, как
о предвестии падения Тайра говорится о смуте [7, 221]. Мы видим этот мотив и в
популярных тогда китайских повестях, в том числе, в неоднократно цитируемой
«Повести о Ян Гуйфэй», где
незадолго до гибели главной героини дети поют предвещающую это песенку [8, 34].
Необходимость для владыки следить за волей Неба продолжила
трансформироваться: кроме синтоистских божеств, своё место в образе Неба заняли
будды и бодхисатвы. В картине высшего мира сложным образом смешались, не
противореча друг другу, элементы разных вер и космогоний. Яркий пример
объединения их в одну иерархию — совет богов, решающих, кому передать власть,
причём возглавляет его бодхисатва Хатиман [7, 229]. Сохраняются и выключенные
из этой иерархии божества и чудовища, например, птица-чудище Нуэ [7, 216].
Кроме того, над этой иерархией становится закон Кармы, равно властной над
простым людом, владыками и богами. «И могучим богам не найти от скорбей
избавленья в сей юдоли земной — так о чём же молишь ты, смертный, сердца жар
вотще расточая?..» — говорит неведомый голос из святилища молящим о помощи
Тайра [7, 345]. Буддизм в значительной степени обесценил власть и пошатнул
систему взаимоотношений владыки с миром, и без того расшатанную (хотя
заимствовался как государственная религия именно с целью эту власть укрепить).
Что же до слежения за нуждами народа, то оно практически десакрализовалось,
став рациональной, сугубо прагматичной функцией Правителя (обладателя реальной
власти), а не Владыки (символа, наместника Неба на Земле, реальной властью не
обладающего). Впрочем, роль народа в «Повести» невелика: роман повествует всё
же не о государстве в целом, а только о его правящей верхушке.
Скромность и добродетельность остались необходимыми свойствами государя, но
мы видим, что они из абстрактных качеств стали характеристиками личностей и
действий. Место шаблонных фраз о добродетельности занимает характеристика
добрых дел или тонкости души правителя. Так, автор пишет об отдельных добрых
делах Сигэмори [7, 158], Такакура [7, 265] и других героев «Повести». Снова мы
видим, что восхваляется не идеальный образ, а конкретные люди: добрые дела, о
которых идёт речь, индивидуальны, они принадлежат не шаблонному идеальному
образу, а конкретным людям.
Мы видели, как в «Нихонги» и «Кодзики» не находилось места для личного,
негосударственного проявления добродетели. Такое место возникло благодаря
буддизму. Причём буддийская добродетель, по идее направленная прочь из мира,
оказывается способной сделать человека героем событий общегосударственного
значения, ярким примером чего служит монах Монгаку, чья святость позволила ему
сыграть важную роль в восстании Минамото. С другой стороны, вниманием автора,
кроме государственных событий, пользуются и личности рядовые, добродетель
которых выражается в следовании пути Будды, например, танцовщица Гио [7, 54].
Чудеса, происходящие с владыкой, также изменяются. Общегосударственные
благие знамения почти пропадают, мы больше не видим счастливых колосьев и животных
(хотя дурные знамения государственного значения сохраняются, о чём чуть ниже).
Их замещают личные чудеса, относящиеся к одному человеку или роду,
показывающие, на чьей стороне Небо или предостерегающие, как в случае с
Мотомити, которому явился знак покинуть Тайра [7, 504].
Появляются чудеса, связанные с буддийской верой, хотя карма гораздо чаще
карает, чем награждает. С другой стороны, мы нередко видим рассуждения о
счастье как о награде за добрые дела в прошлой жизни — таким образом, как чудо
видится, например, рождение в высокородной семье.
Сохраняется чудотворная власть императорского приказа, хотя и пропадают
обеты. К примеру, мы видим, как приказу императора повинуется цапля [7, 232],
правда, дело происходит в прошлом, в «не столь уж отдалённые времена», при
императоре Дайго, то есть, в начале десятого века. В настоящем подобных чудес
не происходит, что связывается с падением нравов и приближением конца света
(один из важных принципов буддизма — идея «века конца Закона», когда закон
Будды приходит в упадок, люди теряют моральные ориентиры и, в конце концов,
наступает конец света, за которым следует новый мир). В древности «сами злые
духи и демоны смиренно повиновались высочайшему слову» [7, 362], теперь же,
когда «захирела <...> святая вера», стали возможны смуты и даже попытки
обратить оружие против государя.
Параллельно чудесной властью оказывается наделён приказ святого — так,
вышеупомянутый Монгаку остановил шторм, накричав на морского Царя-Дракона [7,
244].
Огромную роль приобретают зловещие знамения, имеющие значение
общегосударственное. Их череда предвосхищает надвигающуюся смуту: один за
другим следуют смерчи, страшные сны, набеги хорьков... Видимо, причина этого в
специфике романа, написанного о страшных временах, в которых вряд ли есть место
для счастливых знамений.
Возникает новый класс чудес — чудеса, связанные не с добродетелью, а с
чувствительностью и искусством. К примеру, мы видим богиню, явившуюся слушать
песню [7, 295], внимающий музыке храм [7, 167], приходящего с того света учителя
музыки [7, 326]. Это можно связать с важной ролью искусства среди аристократов
того времени, дошедшей до его сакрализации.
Наконец, нельзя не отметить важность ещё одного явления в мировоззрении
японцев, возникшего и распространившегося в X-XI вв. Речь о вере в горё:,
мстительных духов умерших. Хори Итиро называет период с восьмого по
двенадцатый век «эпохой горё:» [9, 72]. Эта эпоха пропитана страхом
перед местью мёртвых, и в «Повести» мы видим её отголоски. Каждый раз, когда
предстоит нечто существенное, обязательно проводятся церемонии, чтобы
умилостивить духи «живых и мёртвых» [7, 126], наказанных справедливо или по
навету, им посмертно присваивают титулы и звания. Мы видим и действия
злокозненных мертвецов, к примеру, монаха
Райго, являющегося с того света за ребёнком [7, 138] или бунтовщика
Хироцугэ, убивающего молнией проклявшего его монаха [7, 310], — для успокоения
этого духа строят целый храм. Духи мёртвых также не подчиняются никакой власти
и стоят вне иерархий. При этом могущество духа никак не связано с добродетелью
умершего: мстить могут равно монах и бунтовщик.
Образ злодея претерпел ещё большие изменения, сохранив, однако, главную
черту: злодей самим своим существованием приводит мир вокруг себя в хаос. При
этом само описание злодея и его злодеяний почти целиком утилитарно и
описывается с точки зрения практических последствий его злых дел, либо связано
с буддийской этикой и рассматривается сообразно ей.
Мы уже почти не видим злодеев, о которых не говорилось бы, в чём (кроме,
например, «непочтительности» или чего-то столь же расплывчатого) они виновны.
Так, подробно описывается грубый и своенравный нрав Ёсинаки [7, 357],
безрассудство и распущенность Нориёри [7, 478], многочисленные злодеяния
Киёмори (о нём ниже).
Главный грех, существующий в романе, — это нарушение государственной
иерархии. Он выражается по-разному. Это может быть стремление занять
неположенное место (так, дайнагон Наритика молится о звании, которого был
недостоен, к тому же позвал колдуна, из-за чего случился пожар [7, 66]). Может
быть попытка посягнуть на императора («Это император! Побойтесь греха!» [7,
364] — кричит придворный мятежным самураям, и те падают ниц). Может быть
оскорбление древнего рода (один из первых грехов Тайра в романе — это обида,
нанесённая Фудзивара [7, 64]) и т.п. Объяснение роли этого греха можно дать
исходя из самого сюжета романа, наглядно показывающего, к чему ведёт разрушение
государственного порядка. Автор не скупится на слова, описывая печальные
картины запустения и разрухи, причина которым — смута. «Все заставы со всех
сторон света перекрыли, государственные подати более не поступали в столицу,
плоды осеннего урожая не доставлялись, и все жители столицы, и благородные, и
низкорождённые, уподобились рыбе, издыхающей в мелководье» [7, 368] — пишет он.
Иерархия так важна, что автор порицает монахов Нара за то, что они поносят
Киёмори. «Ведь Правитель-инок — напомним с благоговением! — приходился родным
дедом ныне царствующему владыке! И если монахи Нары так его поносили, то не
иначе как по наущению демонов и злых духов!» [7, 257].
Другой грех, носящий столь же практический и приводящий к столь же
разрушительным последствиям (причём без упоминаний о гармонии и воле Неба) —
безрассудство. Перенос столицы и печальное зрелище оставленного города, авантюрная
военная вылазка, завершившаяся разгромом, беспечные забавы среди разрухи — всё
это безрассудство, приносящее «лишь разорение стране и несчастие народу» [7,
478].
Кара в значительной части случаев осуществляется по кармическим законам и
лежит в области буддийской традиции. Как и в случае с наградами, карме часто
приписываются события, сами по себе не чудесные: так, бунтовщика Сайко казнят
Тайра, но комментирует автор это так: «Этот Сайко и его
сыновья выбились из людишек совсем ничтожных, затеяли заговор, коего им никак
не подобало бы затевать, обрекли на изгнание ни в чём не повинного настоятеля
вероучения Тэндай: оттого-то, видно, и свершилась их карма, унаследованная из
прошлой жизни, — скоро покарал их светлый великий бог, покровитель Святой горы
Хиэй; вот и постигла их злая участь!» [7, 88]. Здесь воедино собраны и человеческое наказание, и божественное и
кармическое.
Концепция кармического наказания наделила злодеев ещё одной функцией, до
того им не свойственной. Теперь нередко злодей сам выступает в качестве
наказания. К примеру, сосланный в
отдалённую усадьбу государь-инок думает: «Какая карма судила мне стать их
пленником, а им — превратиться в моих сторожей?» [7, 174]. Сам того не желая,
человек становится карающей рукой кармы, что, впрочем, не освобождает его от
ответственности за свои поступки.
Наконец,
в какой-то степени можно говорить о приятии горестей и человеческих злодейств
как должного согласно буддийской идее Века Конца Закона. Для буддизма, счастье
в нашем суетном мире невозможно, тем более, сейчас, когда Закон пришёл в
упадок. Для буддиста естественно смиряться со злом, принимая его как
естественное состояние мира. «Так уж устроен мир человеческий — здесь тщетны
молитвы и горестны судьбы!» [7, 263], — восклицает автор вслед за героями.
Впрочем, смирение перед неизбежностью страдания, оставаясь важной частью
мировоззрения героев «Повести», не носит абсолютного характера. Герои борются
за свои интересы, дерутся со своими врагами, что позволяет нам увидеть
сложность и синкретичность их мировоззрения.
4. Тайра Киёмори как неправедный владыка
Центральная роль в «Повести»
отведена Киёмори, главе дома Тайра, нарисованного демонической фигурой,
опустошающей страну. Рассмотрим его образ подробнее.
В начале своего пути Киёмори
выглядит как образцовый Праведный Владыка, но ни о добродетели, ни о нуждах
народа речь не идёт: почти все его подвиги сводятся к военным или религиозным
[жертвам, молениям, постройке храмов]. Он усмиряет мятежников, за что получает
новые и новые звания, облекаясь всё большей властью. В это время он —
ставленник Неба, что подтверждается происходящими с ним чудесами. Так, однажды
к нему в лодку, как это было с У-ваном, прыгнул морской судак. Ещё более
показателен следующий эпизод: будучи на богомолье в отстроенном им храме Ицукусима,
Киёмори задремал. «Во сне предстал перед ним юноша-небожитель и возгласил: “Я —
посланец великой богини Ицукусимы. Возьми это оружие! С его помощью ты
утвердишь в стране мир, будешь охранять её пределы и защищать императорский
дом!” С этими словами он подал Киёмори короткую, украшенную серебром алебарду.
Когда же Киёмори проснулся, то увидел, что у его изголовья и в самом деле стоит
прислоненная к стене алебарда.
И тогда было предсказание —
оракул великой богини возвестил: “Помни моё повеление, переданное устами старца
на горе Коя! Знай же, если будешь творить дела неправедные, не будет счастья
твоим потомкам!”» [7, 135-136].
Киёмори умело хозяйствует в
стране (мы видим только одно его дело невоенного и нерелигиозного характера — строительство
искусственного острова [7, 281], но по его масштабу можно догадаться о других).
Однако с ростом его власти он постепенно начинает впадать в грех разрушения
иерархии. Как уже говорилось выше, первое серьёзное прегрешение дома Тайра —
конфликт с Фудзивара, когда из-за пустой обиды было нанесено серьёзное
оскорбление регенту Мотофуса [7, 64].
«Повесть» показывает, как
постепенно растущее могущество дома Тайра приводит к перекосу всего
государственного механизма. Князь Токитада говорит: «Тот не человек, кто не из
нашего рода!» [7, 39]. Киёмори собирает отряд юношей, целыми днями выискивающих
в городе крамолу и запугивающих население. Его начинают бояться.
Затем происходит история с
танцовщицами Гио и Хотокэ, говорящее о сластолюбии
Киёмори. Брошенная им девушка уходит в монахини, нам же становится видно, что
что-то с правителем неладно.
Власть Киёмори так велика, что
он уже не считается ни с обычаями, ни с авторитетами. Он ссылает прежнего
императора Го-Сиракава, что автор называет «безумием». На фоне многочисленных
знамений будущей смуты, мы видим, как огромная власть развращает Киёмори, как
он теряет способность соизмерять свои желания с силой. Он карает и милует, кого
хочет, властно распоряжаясь чужими судьбами. По его прихоти переносится (а вскоре
снова возвращается на место) столица, что автор называет безрассудством [7,
255]. В народе же идут слухи о том, что Киёмори одержим демоном: «Люди
шептались, что демон вселился в душу Правителя-инока, неукротимый гнев пылает у
него в сердце, и вся столица — и благородные, и низкорождённые — ждала, трепеща
от страха: какие же беды сулит завтрашний день?» [7, 168].
Автор в ярких красках описывает
бедственность положения. «Старая столица уже покинута, в новой
— жизнь ещё не устроена... Все люди, сколько их есть на свете, пребывают в
тревоге, словно утратив под ногами твёрдую почву. Прежние жители Фукухары
горюют, потеряв земли, вновь прибывшие терпят великую муку, не имея
пристанища... На тягостный сон похоже всё, что творится ныне на свете!» [7,
224].
Злодейства Киёмори достигают
предела, и его начинают преследовать совсем другие чудеса. Такие, например:
«Однажды утром Правитель-инок, встав с постели, отворил раздвижные двери,
выглянул во двор, а там видимо-невидимо черепов, целая куча, с громким стуком
катаются взад-вперёд, верхние — вниз, нижние — вверх. Те, что с краю, катятся к
середине, те, что в середине, откатываются к краям... “Эй, люди! Сюда!” —
крикнул Правитель-инок, но, как на грех, поблизости никого не оказалось.
Внезапно все черепа собрались в один, такой громадный, что он заполнил собой
весь двор, наподобие горы не меньше четырнадцати или пятнадцати дзё, и в
этом огромном черепе появилось вдруг несчётное множество живых глаз —
пристально, не мигая, уставились они на Правителя-инока. Но Правитель-инок и
тут нисколько не оробел, а лишь грозно взглянул в ответ, и огромная голова
бесследно исчезла под его взглядом, как исчезает под лучами солнца иней или
роса» [7, 228]. Тогда же куда-то бесследно исчезает чудесная алебарда. «Не
потому ли отобрала её богиня, что род Тайра, долгое время служивший опорой
трону, теперь осмелился перечить императорской воле?» [7, 230] — пишет об этом
автор.
Кульминацией злодеяний Киёмори
становится сожжение Нара, древней столицы и огромного храмового комплекса. В
«Повести» гибель Нара становится образом грядущего конца света: «Как осенью
луна скрывается в облаках, так в тучах Пяти Грехов мгновенно сокрылись,
рассеялись бессчётные сонмы будд в небесах; как гонимые ветром ночные звёзды,
рассыпались развеянные ветром Десяти прегрешений драгоценные камни ожерелья,
украшавшего священную грудь, — символы Сорока Одного обета; дым заполнил всё
поднебесье, языки пламени непрерывно вздымались ввысь» [7, 259]. Все в ужасе,
«радовался один лишь Правитель-инок, ни следа не осталось от его гнева».
Наконец, Киёмори настигает
возмездие. Он заболевает загадочной болезнью, от которой его охватывает
нестерпимый жар, такой, что к нему никто не может подойти. Его поливают водой,
но она превращается в огонь. Кара Киёмори носит яркий чудесный характер, это не
дурная карма, а именно наказание Неба для страшного грешника. Его супруге
снится приехавшая за Киёмори адская карета [7, 279]. Последнее желание Киёмори
— увидеть голову Ёритомо, он и не думает о покаянии.
Наконец, Киёмори умирает.
Показательна мораль, которую автор извлекает из его жизни и смерти. Первую мы
читаем сразу же после описания его похорон: «Был Киёмори могуч и властен, по
всей стране гремело его грозное имя, и всё же, в одночасье в дым обратившись,
рассеялся он в небесах над столицей. Лишь кости недолгое время ещё оставались,
но вскоре прибрежный песок, играя, засыпал их, и кости, смешавшись с землёю,
рассыпались прахом» [7, 280]. Вторую же мораль автор помещает в конце романа,
когда смута уже завершилась. Эта мораль — о губительности властолюбия, служит
итогом всей «Повести»: «А случились все эти беды только из-за того, что
Правитель-инок всю поднебесную самовластно сжимал в своей деснице, выше себя —
не боялся даже самого государя, ниже себя — не заботился о народе, казнил,
ссылал, поступал своевольно, не стыдился ни людей, ни всего белого света» [7,
587].
___________________________
1 «Бао-сы не любила смеяться, Ю-ван всеми
способами старался её рассмешить, [но] она не смеялась. Ю-ван соорудил [на
горах] сигнальные вышки и [установил] большие барабаны. Когда приближался
противник, на сигнальных вышках зажигали огни. Владетельные князья [в этом
случае] все пребывали [на помощь]. [Однажды] все прибыли, но увидели, что
неприятель нет, вот тогда-то Бао-сы громко рассмеялась. Ю-ван обрадовался этому
и много раз зажигал сигнальные огни. После этого [сигналам] перестали верить, и
владетельные князья один за другим также перестали являться [на помощь]. [...]
Шэнь-хоу разгневался и вместе с [царством] Цзэн и племенами цюаньжунов из западных варваров напал на
Ю-вана. Ю-ван зажёг сигнальные огни, призывая на помощь войска, но войска [чжухоу] не пришли. Затем [нападающие]
убили Ю-вана у подножия горы горы Лишань, схватили
Бао-сы, забрали все богатства [дома] Чжоу и ушли» — пишет Сыма Цянь. Интересно,
что в «Повести о доме Тайра», пересказывая своим вассалам эту историю,
заканчивает её так: "Мятежники завладели столицей, и Ю-ван в конце концов
был убит. А его супруга — страшное дело! — обернулась лисой и скрылась...» [7,
104]. В «Ши Цзи" мотив лисы отсутствует, Ю-ван падает жертвой не
зловредного оборотня, а только собственных пороков.
2
Вернее, задача
усмирения непокорного мира присутствует в китайской летописи, но отнесена
далеко в прошлое, во времена Юя. В "Ши Цзи" мы не видим постоянно
присутствующей непокорности, неустроенности мира, нуждающейся в
непрекращающемся преодолении. По-видимому, дело в том, что молодое японское
государство видело мир совсем не так, как древнее китайское: не до конца
освоенная и объединённая страна действительно требовала постоянного усмирения.
1. Сыма Цянь. Исторические записки. Том I. Перевод Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. М., 2001
2. Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со
старояпонского и комментарии Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Том I. СПб., 1997.
3. Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со
старояпонского и комментарии Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Том II. СПб., 1997.
4. Кодзики — Записи о деяниях древности. Свитки
2-й и 3-й. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарии Л. М. Ермаковой
и А. Н. Мещерякова. СПб., 1994.
5. Нихон рё:ики. Японские
легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Перевод со старояпонского,
предисловие и комментарии А. Н. Мещерякова. СПб., 1995.
6. Мещеряков А.Н. Книга японских символов,
Книга японских обыкновений. М., 2003.
7. Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского
Ирины Львовой, стихи в переводе Александра Долина. М., 2000.
8. Нефритовая Гуаньинь. Новеллы и повести эпохи Сун. Перевод с китайского А. Рогачёва. М., 1972.
9. Ichiro
Hori. Folk religion in
Перед
нами тема, идущая «от явления». Вопрос о праведном и неправедном правителе
можно поставить на материале любой традиции, где в каком-либо виде существует
государство и учение о государстве. В данном случае речь идет о японской
традиции и ее китайских истоках. Следовательно, есть предмет для сопоставления:
что именно было заимствовано и какой вид заимствования приняли на японской
почве. Арсений Александрович, опираясь на Сыма Цяня, выстраивает схему основных
черт «праведности» государя, и схема эта обещает быть хорошим инструментом для
дальнейшей работы. Ее можно применять и к иным китайским источникам (например,
к Мэн-цзы, Сюнь-цзы), и к японским, а если расширять
рамки сравнения, то и к европейским. Разумеется, каждый новый источник что-то
изменит и в самой схеме, но «поисковое задание» имеется. И очень хорошо, что
задание это не сочинено исходя из общих соображений (что сам автор курсовой
работы считает «праведностью»), а получено как итог разбора первых глав
«Исторических записок» — текста в самом деле хрестоматийного для всех
дальневосточных традиций.
Исследование
Арсения Александровича имеет ряд достоинств. Назову только главные из них:
Первое:
эта работа полностью самостоятельна. Да, я согласна: примерно те же выводы, что
и здесь, можно найти во многих исследованиях по Китаю и Японии. Черты
«праведности» и «неправедности» правителя будут очерчены примерно такой же
схемой, как и у Арсения Александровича. Но обоснование выводов, подбор примеров
в курсовой работе — авторские, самобытные. А значит, и цена этим выводам совсем
другая, чем если бы они были почерпнуты у кого-то, пусть даже у самого
почтенного пересказчика. Добиться же самобытности удалось за счет простейшей
вещи: за счет тщательной проработки источников. Право же, это здорово, когда
общеизвестные цитаты соседствуют с менее популярными, незатасканными отрывками!
(Назидательное замечание в скобках: быть может, наши с Вами гуманитарные науки
— одна из немногих областей, где еще можно честным трудом заработать себе
свободу. Хотя бы свободу учёного высказывания. В этом году
доказано опытом Арсения Александровича.)
Второе: работа тщательно отделана. Отсюда
композиционная четкость, компактность изложения при большом объеме материала.
Как это получилось? Опять-таки очень просто. Арсений Александрович во-первых,
работал над курсовой с самого начала семестра, а
во-вторых, приносил мне на просмотр промежуточные результаты своих изысканий и
задавал вопросы. (Следующее назидание: не бойтесь надоесть научному
руководителю! И будьте терпеливы, ежели Вам отвечают на ходу, лишь бы
отделаться. Каюсь, в этом
году я иногда поступала именно так. Нерадивый наставник порою ничуть не лучше
неправедного властителя. От ученика в этих случаях требуются снисходительность
и настойчивость. Есть хороший выход: прибегайте к услугам Интернет. Мне часто
удобнее обстоятельно ответить на письмо, чем обсуждать что-то на словах в
коридоре.)
Третье:
Арсений Александрович проявил недюжинную способность к самоограничению. Не
думаю, что я открою большой секрет, если скажу: изначальный замысел Арсения
Александровича касался «неправедного владыки» в современной массовой культуре
Японии, а именно, в произведениях жанров манга и анимэ. Исходно
именно эти жанры были предметом непосредственного интереса. Оказалось,
что для авторов манга и анимэ один из эталонных «злодеев у
власти» — это Тайра Киёмори. Но по ходу
работы оказалось, что предыстория нашего злодея слишком глубока, и до
«современного» материала в этом году добраться не удастся. Обидно? Да, но нет
причин падать духом. Надеюсь, эту часть
своего исследования Арсений Александрович закончит в будущем учебном году.
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»