А

А.Н. Мещеряков

Изображение человека в раннеяпонской литературе

Публикуется с любезного разрешения автора.

См. Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 26-47.

Сетевая версия 24. мая 2005

Историю литературы можно рассматривать с различных точек зрения. Можно видеть в ней эволюцию сюжета, смену жанров, развитие отдельных представлений, «мотивов» и т.д. Несомненным является факт соотнесенности жанра и типа «героя», изоморфного общей структуре произведения. Так же несомненно, что за описанием героя и антигероя стоят важные представления, касающиеся этических норм породившего их общества.

В первой части данной статьи предпринимается попытка описания «героя» и «антигероя» раннебуддийской японской литературы на материале сборника буддийских преданий и легенд «Нихон рё:ики», составленного на основе устной и письменной традиции монахом Кё:кай в конце VIII — начале IX в.¹. Вторая часть посвящена явлению несколько более позднему — аристократической литературе эпохи Хэйан (IX-XII вв.), которая по своим основным установкам представляет собой по отношению к «Нихон рё:ики» и многочисленным идейным преемникам этого направления религиозно-этической мысли разительный контраст как по всем своим структурным особенностям, так и в специфике изображения человека. Последовательное рассмотрение этих литературных направлений создает, на наш взгляд, определенные возможности для интерпретации представлений о человеке, зафиксированных в раннеяпонской литературе.

«Нихон рё:ики» — первое крупное известное нам произведение японской неофициальной литературы, служит поэтому неоценимым источником для восстановления картины духовной жизни японцев на протяжении по крайней мере VIII столетия, сыгравшего столь значительную роль в развитии культуры Японии.

В силу еще недостаточной выраженности социальной стратификации, а также неполноты имеющихся в руках исследователя данных далеко не всегда удается описать особенности представлений каждой из выделяемых исторической наукой общественных групп, но оппозиция официального и неофициального на основе рассмотрения литературного материала выявляется достаточно рельефно. Причем на ранних этапах сосуществования официальной и неофициальной идеологий отличия между ними зачастую заключаются не в разной трактовке тех или иных явлений, но в несовпадении объектов описания. Не совпадают поэтому и жанры двух идеологий. Государство пытается монополизировать право на порождение и фиксацию исторических (квазиисторических), мифологических и некоторых других текстов, имея своей задачей обеспечение интеграции государства (основной жанр — летопись), а в неофициальной письменно зафиксированной традиции, постепенно переходящей к авторскому творчеству, одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, интегрирующих его самого (основной жанр — буддийские легенды и предания) ².

Интересующее нас время, которое в самом общем виде можно определить как переход от древности к средневековью, характеризуется, в частности, многомерным процессом врастания буддизма в жизнь японского общества. Можно назвать две главные причины сравнительно быстрого распространения буддизма в Японии: 1) потребности в буддизме как в общегосударственной идеологии³ и 2) потребности в буддизме как в мировоззрении выделявшейся из родового коллектива личности (в средневековом понимании этого термина). Разложение родоплеменных отношений, формирование классового общества, нарастание имущественного и социального неравенства способствовали тому, что у человека формировались новые потребности, которые далеко не всегда совпадали с интересами коллектива (рода, общины). Отсюда обостряющееся внимание к индивидуальным переживаниям, устремлениям, способам их удовлетворения.

Нельзя сказать, что синтоизм никак не реагировал на происходившие изменения, но, как и всякая религия родоплеменного строя, он обладал значительной инерцией покоя. Единицей синтоистского социума был род или община. Человек же еще не воспринимался как его составляющая. Синтоистские представления, дошедшие до нас в письменно зафиксированной, главным образом официальной, версии мифа и ритуала, несли в себе экспрессию коллективных, но не личных переживаний. Антропоморфными, точнее, квазиантропоморфными чертами наделены в мифе боги. Люди же, как правило, выступают пассивными преемниками мироустроительной активности божеств и державной деятельности «императоров». Через миф и отчасти героический эпос объясняются устои существования людей: в пределе любой феномен — космический или социальный — находит соответствие в мифическом или эпическом повествовании, а ритуал призван сохранить между ними однозначное соотношение, нарушаемое действительным ходом жизни.

Итак, для синтоизма человек, как таковой, был не столь важен, и общение с богами, как и общий модус поведения, носило не индивидуальный, а коллективный характер. А человек этот между тем жил и чувствовал.

Основу поведения и ориентации человека в новом, переросшем рамки общины социуме (а именно в государстве), где возникает потребность в регулировании общения индивидов вне зависимости от их родоплеменной принадлежности, составил буддизм, который на неофициальном уровне, интересующем нас прежде всего, осмыслялся главным образом как учение о карме. Кё:кай писал, что буддийские сутры «показывают, как приходит воздаяние за добрые и злые дела» (предисловие к III свитку).

В этом высказывании заключена суть и цель его произведения: оно должно убедить читателя в истинности и всеобщности закона кармы, утвердить его однозначно толкуемыми примерами, взятыми из исторического прошлого и настоящего. Если миф обычно хорошо атрибутируется географически, но создание на его основе универсальной хронологии невозможно, поскольку он описывает последовательность действий, но не их продолжительность, то большинство историй «Нихон рё:ики» имеют и определенную хронологическую привязку — по времени правления того или иного государя⁴. Хронологическое расположение легенд «Нихон рё:ики» давало, по всей вероятности, читателю этого произведения возможность рассматривать его как историю воздаяния за добрые и злые дела в Японии.

Кё:кай — еще не автор в полном смысле этого слова: он только «передает рассказы людей», и его кисти целиком принадлежат лишь предисловия к трем свиткам; но выбор Кё:кай сознателен и целенаправлен: его труд должен послужить распространению доктрины универсального закона кармы, что позволяет рассматривать 116 историй «Нихон рё:ики» как единый текст, сцементированный замыслом автора-составителя.

В большинстве случаев истории «Нихон рё:ики» начинаются либо с констатации несоответствия (реже — соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия окружающих героя условий его качествам, оцениваемым опять же с позиций буддийской этики. Нарушение этого соответствия и его преодоление и составляют движущую силу сюжета. «Нихон рё:ики» — это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее преодоления. «Если бы карма не указывала нам на добро и зло, то как тогда исправить дурное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как было бы возможно исправлять дурные сердца и идти дорогой добродетели?» (из предисловия; к I свитку). Отсюда дидактичность историй «Нихон рё:ики», большинство из которых венчает нравоучение, похвала праведнику ⁵.

Если в мифе избыточность мифологической информации, обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается использованием различных кодов [12, 234], то в «Нихон рё:ики» код один — социальный, а значительная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуационными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа приходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тотально маркирующею все социальные отношения в терминах «плохой»/«хороший». В этом проявляется универсальный характер буддизма: проповедь Кё:кай обращена к потенциально неограниченной аудитории, в то время как потенциальная аудитория синтоистского фольклора неизбежно ограничена родовыми и географическими барьерами и совпадает поэтому с аудиторией реальной. Как отмечали П.Г. Богатырев и Р.О. Якобсон, «существование-фольклорного произведения предполагает усваивающую и санкционирующую его группу», обеспечивающую «предварительную-цензуру коллектива» [1, 232], несмотря на то, что «все фольклорные тексты — по крайней мере тексты данной традиции — описывают один и тот же мир» [8, 77].

Герои историй «Нихон рё:ики» принципиально дидактичны. До «Нихон рё:ики» божество, «император», эпический герой удостаивались быть изображенными ввиду их мироустроительной или же исторической значимости. Для Кё:кай те или иные люди значимы прежде всего потому, что именно через них явлены основные закономерности человеческого существования. Они изображаются не потому, что они значимы сами по себе, но потому, что в них лучше, чем в ком-либо другом, воплощены качества, способные показать действенность и универсальность кармического воздаяния. Поэтому в «Нихон рё:ики» мало житий: деяния подвижников (Гё:ги, например) могут быть описаны в разных историях, но полного жизнеописания нет, поскольку основной акцент делается не на последовательности событий, характеризующих достоинства подвижника, но на всеобщих принципах, управляющих миром людей и явленных, через конкретных индивидов в ситуациях, позволяющих наиболее полно выявить эти закономерности.

Объектом внимания «Нихон рё:ики» становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой кармическое воздаяние. К ним относятся в первую очередь грехи и добродетели, зафиксированные в буддийских заповедях. В этом смысле «Нихон рё:ики» изображает не столько человека в совокупности его идейных и социальных отношений, сколько кармически маркированные параметры его бытия.

Быт, повседневная жизнь, внешность людей охарактеризованы минимально, ибо помыслы Кё:кай сосредоточены на главном и при описании напряженно переживаемой драмы человеческого существования детали каждодневности обесцениваются. Поэтому же речи и поступки героев Кё:кай лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Для «Нихон рё:ики» совершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского толка⁶. И не удивительно. Для Кё:кай воздаяние — страшное или благое — может быть явлено в любой момент: в историях «Нихон рё:ики» сделан акцент на воздаянии не посмертном, но прижизненном, часто — немедленном. «Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о своем будущем и смягчись. Пусть сердце твое станет добрым» (I-16). «Как можно не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?» (I-23) и т. д.

Потребность в этической оценке поступков людей, установка на дидактичность определяли и монохромность изображения человеческих характеров. В историях «Нихон рё:ики» можно наблюдать начатки описания психологической жизни, но не полноценных характеров. Герои лишены неповторимо-личностных черт, описание характера укладывается в одно-два определения, и весь набор черт характера жестко задан. Человек обычно изображается или как грешник, или как святой. Остальные персонажи повествования можно назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фоном, на котором высвечиваются главные свойства героя, никак не осмысляются ввиду их этической нейтральности, и эти персонажи не становятся поэтому объектом кармического воздаяния.

Есть и другая категория «вспомогательных» персонажей — аудитория («родичи», «друзья», «люди»), для которой чудо служит толчком, непосредственной причиной и поводом саморефлексии, обращения к учению Будды.

В подавляющем большинстве историй «Нихон рё:ики» герои рисуются либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Такое «черно-белое» изображение персонажей, свойственное для средневековой религиозно-этической литературы вообще, хорошо объяснимо и с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью обладают сообщения, .наиболее важные для адресата.

Избыточность, интенсификация качества вели к появлению стереотипов идеального правителя, чиновника, чьей главной добродетелью становится приверженность учению Будды. В «Нихон рё:ики» повествуется о деяниях Отомо-но-Ясуноко-но-мурадзи (1-5), благодаря стараниям которого были вырезаны три буддийские статуи. Ясуноко выступал против Мононобэ, когда тот потребовал находящиеся в Японии статуи будд и бодхисаттв отправить обратно в Корею. По непосредственному предложению Ясуноко были приняты меры по контролю над поведением монахов. За его заслуги и добродетели Ясуноко даровали высокие ранги и обширные земли.

Все эпизоды деятельности Ясуноко в той или иной степени находят отражение в повествовании хроники «Нихон сёки».

Имя же Ясуноко нигде не упоминается, а его действия приписываются разным лицам. Таким образом, народная легенда в передаче Кё:кай создает жизнеописание идеального придворного чиновника как совокупность деяний различных лиц. Такой подход знаменует собой начальный этап развития жанра житий,, неизвестного в синтоистской традиции⁷.

Что касается идеального правителя, то Кё:кай писал о Сё:му: «Бывший император Сё:хо:-о:дзин-Сё:му отлил невиданно большую статую Будды, упрочил Закон на вечные времена, обрил голову, носил одежды монаха, получил посвящение, творил добро и справедливо повелевал людьми. Его сострадание распространялось на животных и растения, и никто не превосходил его добродетелью. Он стал первым [в стране], и судьба была благосклонна к нему... Добродетель его была такова, что порхающие в небе насекомые носили траву для крыши храма, а ползающие по земле муравьи собирали золотой песок на постройку пагоды. Высоко поднялись знамена Закона, и во все стороны развевалась их бахрома. Благословенная лодка Закона скользила легко, и тень от ее паруса ложилась на девять небес. Множество цветов счастливых предзнаменований расцветало в стране, и приходило воздаяние за добрые и злые дела» (предисловие к II свитку).

Однако более характерной для «Нихон рё:ики» представляется не фигура государя и чиновника, но праведника или же противника буддизма, фигура, не имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Учение Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее христианство, снимать противоположность социального «верха» и социального «низа», государя и подданного. В истории П-35 сообщается о монахе Тайкё:, проклявшего принца Удзи, который оскорбил его. Родичи принца доносили государю Сё:му: «На убийство отвечают убийством. Удзи уже умер. Мы отомстим Тайкё:». Однако Сё:му отвечал: «И я монах, и Тайкё: тоже монах. Как может монах убить монаха?»⁸. Соображение о сравнительном дефиците социальной окрашенности героев «Нихон рё:ики» подкрепляется и анализом динамики упоминаний имен персонажей (напомним, что истории «Нихон рё:ики» расположены в основном в хронологическом порядке): с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать (в плане их родовой, социальной принадлежности), что служит одним из важных средств типизации.

Относительно слабую социальную окрашенность персонажей «Нихон рё:ики» можно объяснить, по всей вероятности, по меньшей мере двумя взаимосвязанными факторами: сравнительно неразвитой дифференциацией японского общества и окончательно еще не определившимся местом буддизма в системе социально-идеологических отношений раннесредневекового японского общества. Социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала бурные протесты властей. Так, в указе Гэнсё: (715-724 гг.) осуждаются монахи, занятые спорами о карме, а не заботами о соблюдении интересов государства («Главным они считают святое учение, а не планы императора» [27, Ё:ро:, 6-7-10, 722 г.]).

Говоря о монохромности изображения героев Кё:кай, следует иметь в виду, что в «Нихон рё:ики» есть несколько историй, где на первый взгляд сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека. В П-5, например, повествуется о том, как один человек был призван царем страны мертвых Ямой за то, что он убивал быков, принося их в жертву «китайскому богу».

Однако ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой истории, так же как и в других, ей подобных (II-16, III-22, III-23), мы более склонны видеть акцент, поставленный на чудодейственности праведности, компенсирующей даже злодейство в прошлом [«хотя я и воспользовался имуществом храма, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений ада» (III-23)], а также на тотальности воздаяния: «Истинно говорю — добрые деяния приносят счастье, а злые — несчастья. Воздаяние за добро и зло — неизбежно. Существуют два вида воздаяний — за дела добрые и злые. Должно вершить добро, а зло — отринуть» (III-22).

Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из различных частей тела, испражнений священных предметов, воды, и т. д. С появлением на свет связано множество эпизодов «чудесного рождения». Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно: миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира⁹. Смерти богов и их существованию после "смерти" мифы касаются гораздо меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни — спокойно, другие — вызывая своей «смертью» космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования или же небытия после "смерти" в письменных текстах попросту не возникает, что, однако, не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений, ставивших своей целью заручиться помощью предков для обеспечения благополучия рода или общины.

Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Восхождение на престол описывается как нисхождение с неба, смерть — как восхождение на небо.

Он во временный дворец

К нам сошел тогда с небес

Поднебесной управлять.

...Он возвел себе чертог

На извечных небесах.

(Пер. А. Е. Глускиной [10, № 199])

При этом смерть государя, наделенного постоянным солярным эпитетом «небесносияюший», воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени — подданные перестают различать «день и ночь» [10, № 200]. Как перерыв во времени выглядит обычай прекращать все государственные дела на время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере [10, № 199], что находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте — мифе о ее временной смерти.

Немногочисленные легенды «Нихон рё:ики», в которых присутствует мотив «чудесного рождения», самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. Воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождение на земле в той или иной ипостаси (понятие о нирване отсутствует) и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости друг от друга. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.

Таким образом, в буддизме концепция смерти (посмертного воздаяния) разработана намного полнее, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения и с сознательным целеполаганием самосовершенствования человека. В синтоизме же любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то первопредком или предком¹⁰. Буддийская концепция дифференцировавшее и социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения всего остального социального окружения.

Рождение и смерть можно рассматривать и в более широком контексте — трансформации героя вообще. Если для мифа характерно скачкообразное, ситуационное изменение физического облика божества, служащее знаком обратимого изменения качеств его поведения, то в «Нихон рё:ики» подвижничество ведет к преображению прежде всего духовному — благодаря своим добродетелям и духовному прозрению святой получает возможность творить чудеса, причем совершенство духовное отнюдь не обязательно сопровождается совершенством физическим. Так, в истории 1-4 повествуется о грязном и больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, построенную для него по повелению принца Сё:току. Кё:кай заключает: «Там, где глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, святой своим провидящим оком распознает святого». В истории II-1 говорится: "Нельзя гневаться на монаха, даже если он недостоин видом. Под недостойной наружностью может быть сокрыт святой».

Но подвижничество и праведность, равно как и злодеяния,, могут приводить к выздоровлению и исправлению физических недостатков, а могут вызывать и увечья, которые, однако, не являются чем-то самодовлеющим. Если в мифе физическая трансформация есть следствие прирожденной поливалентности, причем каждой из них соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактической литературе она в определенной степени подконтрольна осознанной деятельности индивида.

Важно отметить, что заявляемый в начале сюжета дефицит нормы (увечность, болезнь, бедность и т. п.) соответствует, по всей вероятности, мотиву «испытания героя», который в той или иной форме можно обнаружить практически в любом фольклорном произведении. При этом наблюдается терминологическое совпадение оценок Кё:кая и современной фольклористики. В истории II-6 рассказывается о человеке, благодаря жарким молитвам которого свиток сутры мог быть вложен в футляр, не подходивший ранее по размерам. Кё:кай заключает: «Истинно — [чудо] показало удивительное могущество сутры махаяны и явилось испытанием глубины веры. В этом нет сомнения».

Персонажи «Нихон рё:ики» в отличие от героев мифа приобрели внутренние эмоции. В мифе определяющим является действие. «Жизнь» божества предстает не как совокупность внутренних состояний и поступков, но как недискретная последовательность действий. В «Нихон рё:ики» поступки героев всегда мотивированны — добрым или злым умыслом. Но сострадательность святого во многих случаях выглядит не как результат духовного опыта, но как органичное, природное свойство праведника. Так, о Гё:ги говорится: «Гё:ги оставил мирскую жизнь, отринул желания, распространял Закон и наставлял заблудших. С рождения его отличали светлый ум и премудрость. Сердцем он был бодхисаттва, ликом — монах». Злодеями также рождаются: «В уезде Хинэ провинции Идзуми возле дороги жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму» (II-22). Кё:кай не смущают даже такие утверждения: «Ёкоэ-но-оми-Наритодзимэ жила в уезде Кага провинции Этидзэн. С самого рождения она была похотлива и любила мужчин без разбору» (III-16).

Эта ограниченность, предписанность поведения, была понятна и близка как последователям буддизма, так и адептам синто:. Врожденные свойства натуры, понимаемые синтоизмом как перенос, воспроизведение свойств предка в потомках (см., например, I-3, II-4, II-27, где божественная сила змея-бога грома переходит на его ангропоморфных потомков), буддизм трактовал с помощью учения о карме — как соответствующее воздаяние за совершенные в прошлых рождениях деяния. Таким образом, если в синтоизме человек воспроизводил своих предков, то в буддизме он воспроизводил самого себя, причем характер самовоспроизведения находился в прямой зависимости от кармо-формирующей сознательной деятельности человека. Вместе с тем необходимо отметить, что дурная натура всегда приобретается с рождением, а добрые свойства могут быть также и результатом личного духовного опыта индивида.

Оценки действиям человека даются, как правило, не им самим и даже не окружающими его людьми, но прилагаются к внешней идеальной шкале. Оценка поведения определяется не столько саморефлексией, сколько системой визуальных поощрений-наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и т.д., которые в немногочисленных случаях становятся стимулом подобной рефлексии: «Увидев, к какому воздаянию привели его деяния [речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя Ямы], он полюбил подавать милостыню» (II-16).

По мнению Д.С. Лихачева, «чудо в житийной, христианской литературе — сюжетная необходимость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение и развитие в биографию святого» [9, 74]. Так, и в «Нихон рё:ики» фиксации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. Поощрения-наказания также явлены через чудо. Не случайно поэтому наиболее часто употреблявшаяся Кё:кай финальная формула звучит так: «Такие вот чудеса». Необходимое условие чудесной награды — соединение сострадательности будды и праведности человека. Рассказ о слепце, прозревшем благодаря своей набожности, заканчивается таким образом: «Истинно говорю — чудо случилось благодаря могуществу Каннон [Авалокитешвара] и глубокой вере слепого» (III-12).

Показательно, что всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как податели добра, добро персонифицируется в них, наказание же за прегрешения в одних случаях выносится Ямой, а в других (и их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с кем из буддийского пантеона не соотносится ¹¹.

Чудо — движущий мотив не только средневековой религиозной литературы. Мифы и героический эпос также полны необычайного и сверхъестественного. Чудеса там совершают боги и богатыри. Но, во-первых, эти чудеса являются не столько нормой литературы, сколько нормой времени, когда камни, деревья и травы умели разговаривать, и, во-вторых, они лишены морализирующего начала — победителем выходит обычно сильный и хитрый. В историях «Нихон рё:ики» мы не раз встречаемся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соотнесенное с представлениями о личной и социальной гармонии, неизменно выходит победителем.

В средневековой религиозно-дидактической литературе мерилом ценности человека становится интенсивность переживания км сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служит безусловной целью верующего. «Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они ищут выгоды и желают богатств, алчность их подобна магниту, вырывающему железо из железной горы. Они желают чужого и скупы своим... Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни» (из предисловия к I свитку).

В мифе же почти единственным возможным является описание героя через последовательность и интенсивность внутренне не мотивированных действий (не случайно поэтому, что слово «затем» из всех употребляющихся временных понятий является наиболее популярным), и физические характеристики, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, выносливость и т. д.) имеют в мифе первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают. Эти предметы неотделимы от тела божества — из меча и посоха они могут производить детей так же, как рожать из органов своего тела.

Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя, являются его действия, поскольку его мироустроительная цель всегда заключена не в нем самом, но вне его.

Буддизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не освоенные либо находящиеся еще в «подсознании» культуры (возможно, что «готовность» японского общества к восприятию материковой культуры заключается именно в этом, а роль буддизма сводится к «проговариванию» подсознательных структур). Мифологическое объяснение мира и человека (как понятия родового) дополняется буддийским объяснением человека как личности.

«Нихон рё:ики» — это литература «нового поколения», важная для нас не только сама по себе, но значительная прежде всего как зеркало самопознания и одновременно средство психогенеза, осуществлявшегося в результате социального и личностного саморазвития человека. Зафиксированная в «Нихон рё:ики» концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с концепцией свободы воли и целеполагания, постепенно подрывала традиционные представления о неизменной сущности человека, идеальным способом существования которой является следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесинтоистская традиция («Кудзики», «Кодзики», «Нихон сёки», «Фудоки», «Синсэн сёдзироку», «Когосю:и», «Энгисики») ориентирована на мифологические нормы, на их сохранение.

Однако новизна легенд и преданий «Нихон рё:ики», которые являются переходными от фольклора к письменному авторскому творчеству, по своей значимости далеко превосходит достаточно широкие сами по себе рамки буддийского вероучения. В общекультурном смысле «Нихон рё:ики» знаменует собой появление нового класса текстов. В японском обществе к этому времени уже созревает психологическая установка на порождение текстов. Синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологические, ритуальные) входят в генофонд культуры, но все большую роль приобретает установка на создание новых текстов, без чего был бы немыслим тот кумулятивный культурный взрыв, приведший к появлению в эпоху Хэйан громадного количества текстов самого разнообразного содержания, авторы многих из которых совершенно сознательно выделяют себя из традиции. И если подходить к культуре с критерием степени выхода ее за рамки непосредственного индивидуального опыта, предложенного Дж. Брунером¹², то станет несомненной та колоссальная роль, которую сыграл буддизм в процессе психогенеза японцев.

Приступая к рассмотрению проблемы человека в хэйанской литературе, сразу оговоримся, что нами выбраны для анализа только тексты, принадлежащие кисти аристократов, причем в основном ее лучшей половины — женщин. Вне поля нашего зрения, таким образом, остается вся «мужская» литература — сочинения историко-политические и «духовные» (буддийские и синтоистские). Выбор наш помимо личных симпатий автора обусловлен прежде всего тем, что именно в произведениях хэйанских аристократок (повести, лирические дневники, эссе) более всего уделяется внимание человеку во всей совокупной утонченности его человеческих переживаний. И не беда, что в то далекое от нас время мужчины, отягощенные государственными делами, были невысокого мнения относительно этой «легковесной» литературы.

Во-первых. Хотя мужчине и пристало записывать свои мысли китайскими иероглифами на китайском языке [иероглифы называли иногда «знаками мужчин» (отоко модзи)], а женщины покрывали свитки узором хирагана (слоговой азбуки), многие мужчины украдкой зачитывались женскими романами, ибо именно в них живее всего были изображены они сами и их жизнь. Как отмечали Д. Гуди и И. Уатт, фонетические системы могут выражать любой нюанс индивидуальной речи, а также и «важнейшую социальную тематику», в то время как нефонетическое письмо более склонно «фиксировать и материализовывать только ту тематику культурного репертуара, которую грамотные специалисты отобрали для письменного изображения; она имеет тенденцию выражать коллективные представления о ней (тематике. — А.М.) [33, 38]. Некоторые мужчины все-таки не могли избежать соблазна писать по-японски, но делали это от имени женщины (Ки-но Цураюки в «Тоса-никки»).

Во-вторых. Именно женская литература, рассматривающая человека под многократным увеличением женской наблюдательности, стала так интересна человеку нынешнего времени. И в этом современный читатель вполне может присоединиться к оценке Блистательного принца Гэндзи ¹³, данной им произведениям женщин: «Напрасно я бранил эти книги. Ведь в них ведется рассказ от века богов и до дней нынешних. Сочинения вроде “Анналов Японии” показывают всего лишь часть жизни. Романы же без утайки повествуют о самом разном» [19, гл. «Хотару»].

Героя аристократической литературы (равно как и ее авторов) в отличие от «человека спасающегося» буддийских сочинений можно определить как Homo sensibilis. Полная огражденность от житейских невзгод была той почвой, на которой культивировалось повышенное внимание к тончайшим нюансам переживаний и человеческих взаимоотношений. Сами носители аристократической культуры прекрасно осознавали свою утонченность. Снова обратимся к Гэндзи, несомненно самому яркому образу, созданному литературой Хэйан: «Люди дней минувших были вне сомнения много мудрее нас. Что же до чувств, нынешнее поколение наверняка далеко превосходит их» [19, гл. «Хацунэ»]. Весь строй жизни хэйанской аристократии, избавленной «от работы, налогов и войн» [35, VI], способствовал культивированию гуманитарных интересов и воспитывал такое отношение к жизни, которое человеку современному может показаться чересчур изнеженным. Это высказывание имеет силу не только по отношению к женщинам. Мужчины так же свободно давали волю слезам, а их пластика превозносилась выше всего, когда она копировала женскую (вызывает восхищение, например, игра мужчины на лютне-бива — грация его движений превосходила изящество женщины [30, № 1], что совершенно недопустимо в «мужественных» культурах, скажем, в более поздней по времени культуре воинов-самураев).

Не осталось в стороне от процесса феминизации и само государство. Достаточно сказать, что перестали вестись исторические хроники, а вместо них теми же высочайшими указами предписывалось составление поэтических антологий. Крупной заслугой считалось изобретение нового типа колчана и шляпы [25, разд. «Канэмити»]. В хэйанском обществе господствовали неагрессивные формы культуры. Назначение в военное ведомство почиталось чуть ли не за позор [20, разд. «От 2-го года Тэнтоку до 2-го года О:ва»], а оружие вместо средства убийства стало употребляться в различного рода состязаниях ¹⁴.

Четыре вещи более всего занимали внимание и время женщины: любовь, природа, праздники и, как можно догадаться по обилию циркулировавших в придворных кругах книг, — сочинительство. Не говоря уже о поэзии, очень многие аристократки занимали себя «досужими» писаниями и в прозе. Сочинительство доставляло им истинное наслаждение: «Наш бедственный мир мучителен, отвратителен, порою мне не хочется больше жить... Но если в такие минуты попадется мне в руки белая красивая бумага, хорошая кисть, белые листы с красивым узором или бумага Митиноку, — вот я и утешилась. Я уже согласна жить дальше» [18, с. 283].

Вряд ли можно назвать аристократок писательницами з современном понимании этого слова. Занятия аристократов изящными искусствами почитались достойными всяческого поощрения, но общество не одобряло тех, кто предпочитал одно занятие в ущерб другим. Вот что в осуждение пишет Мурасаки о Ниоу, который все свободное время отдавал приготовлению духов (каждого аристократа отличала присущая только ему гамма — человека можно было опознать, даже не видя его, проводились и конкурсы — на лучший аромат): «В свое время Гэндзи был совсем другим — он не отдавался лишь одному занятию» [19, гл. «Ниоу»] ¹⁵. И потому подавляющее большинство аристократок оставило нам всего по одному произведению, зачастую лишенному названия и подписи автора. И это не случайно, ибо каждую из «писательниц» заботил прежде всего непосредственный личный опыт (отсюда общая моноцентричность хэйанской литературы) — подобное на-три-четверти-автобиогра-фическое жизнеописание не требует названия, и, хотя и предполагает наличие автора, совпадающего с главным героем¹⁶, оно нередко остается скрытым от нас именно в силу интимности передаваемой информации. Отношение к тексту все еще было вполне свободным: при копировании понравившегося произведения могло вноситься достаточно изменений.

Итак, герой хэйанской литературы — это прежде всего Homo sensibilis. Поговорим прежде всего о любви, которая отнимала так много аристократических сил. При описании любви авторы совершенно чужды физиологического натурализма, их метод скорее можно определить как натурализм «психологический» ¹⁷. Нужно сказать, что само знакомство мужчины и женщины происходило достаточно своеобразно: они беседовали, разделенные занавеской, отгораживавшей внутренние покои женщины. Так что ни о какой любви с первого взгляда и речи быть не могло, зато влюбиться можно с «первого слова» — лишь только услышав голос [30, № 8]. И бывало, что мужчина, увидев свою любовь в дневном свете, с некоторым удивлением обнаруживал, что она и вправду хороша собой [30, № 7]. По голосу судят также и о глубине высказываемой мысли, а по покашливанию — даже о благородстве происхождения (так, Укон в «Гэндзи-моногатари» определяет, что ее поджидает человек непростой — и действительно: то был принц Ниоу). Наряду с утонченной эмоциональностью любовных переживаний, в которой легко может убедиться каждый, кто возьмет в руки хотя бы «Записки у изголовья» Сэй-Сё:нагон в цитированном выше превосходном переводе В. Марковой, отметим также и высокую формализованность любовных отношений: ограниченность тем разговоров, ритуал обмена письмами и стихами, фиксированность времени и места встреч и т. д.

Должно отметить повышенное внимание аристократов к форме вообще и форме социального выражения своих эмоций в частности. При почти полном совпадении в одном лице читателя и писателя каждый аристократ был обеспокоен тем, как он будет выглядеть в сочинениях других авторов¹⁸. Церемониальность поведения, свойственная средневековому человеку вообще, вне зависимости от места его проживания, буквально пронизывала весь строй жизни хэйанской аристократии. Каждое слово и поступок переставали быть ценными сами по себе. Предполагается, что в любой момент на тебя направлены сотни глаз: каждая реплика, не говоря уже, скажем например, о любовном увлечении, является предметом придворных пересудов, без чего жизнь аристократии просто немыслима.

Удрученный своей опалой, ссылкой и дурной погодой, Гэндзи хотел было покинуть место своего изгнания и скрыться в горах, но мысль о том, что его малодушие непременно станет достоянием потомков, удерживает его [19, гл. «Акаси»]. С одной стороны, эта жизнь, начисто лишенная приватности, угнетала их, а с другой — вне глаз и суждений своего круга, в редкие минуты, когда они были предоставлены сами себе, аристократы чувствовали себя довольно неуютно.

Экипаж знатных дам был красиво украшен. «Я надеялась, что кто-нибудь увидит нас на обратном пути, но нам изредка встречались только нищие монахи и простолюдины, о которых и говорить-то не стоит. Обидно, право! ... когда удаляешься в храм или гостишь в новых непривычных местах, поездка теряет всякий интерес, если сопровождают тебя только слуги. Непременно надо пригласить с собой несколько спутниц из своего круга, чтобы можно было поговорить по душам обо всем, что тебя радует или тревожит» [18, 162].

«Публичный» и «этикетный» образ жизни аристократов, бывший одним из знаков их социальной выделенности, сковывал их во всем, и прежде всего в их взаимоотношениях с другими членами их маленького сообщества, и иное поведение было бы для них просто немыслимым и невыносимым. Аристократами постоянно движет стремление выглядеть так, как предписывают нормы этикетности, а их невольное нарушение тут же становится предметом пересудов, чего нарушители опасаются прежде всего. Так, нельзя читать стихи, не соответствующие времени года, и То-но тюдзё:, нарушивший этот запрет, умоляет Сэй-Сё:нагон: «Не говорите никому. Я стану мишенью для насмешек» [18, 205-206]. Сестра не может написать сестре первой, потому что та выше ее рангом [19, гл. «Кагэроу»]. Мать в присутствии сына одета так, как должна быть одета в присутствии совершенно незнакомого [19, гл. «Отомэ»] и т. д.

Подчеркивание формы и формальностей у аристократов резко контрастирует с «содержательно» ориентированной буддийской субкультурой, о которой говорилось в первой части статьи. Рассматривая культуру Хэйан, Джозеф К. Ямагива и Эдвин О. Рейшауер писали: «Упор был скорее сделан на форме, вкусе и чувствительности, нежели на этически оправданном поведении. Общество состояло главным образом из замкнутых на себя мужчин и женщин, которые постоянно анализировали свои поступки, но не мотивации и средства, к которым они прибегали» [34, 156].

Хотя чтение сутр и исполнение буддийских церемоний и стало «частью жизни людей нынешнего поколения» [19, гл. «Ёмогиу»], это был буддизм совсем другого рода, нежели вероучение, отраженное в синхронных памятниках народного буддизма, где центр тяжести лежит на волевом усилии индивида, который своей праведной жизнью стремится к улучшению своей кармы и перерождению в конечном итоге в раю будды Амиды. Аристократию же в гораздо большей степени интересовало не посмертное, но нынешнее ее существование. Буддизм не был для нее этическо-магической целью и средством. Скорее он отвечал на ее эстетические запросы, создавал фон «бренного мира», на котором она с тихой грустью наслаждалась «очарованием веще», основное эстетическое достоинство которых состоит именно в постоянной смене, что так превосходно выразил монах Кэнко:-хо:си — аристократ по рождению: «Если бы жизнь наша продолжалась без конца, не улетучиваясь, подобно росе на равнине Адаси, и не уносясь, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б очарования. В мире замечательно именно непостоянство» [7, 47].

Если в буддийской субкультурной традиции ясно прослеживаются четкое разграничение и взаимосвязь прошлой жизни, настоящей и будущей, причем (в идеале) прошлое и настоящее являются лишь переходными этапами — к раю или аду, — то в жизни аристократии эти контрасты существуют в очень ослабленной форме. И настоящее (а еще точнее — сиюминутное) приобретает самодовлеющую ценность. Вместо религиозной этики господствует этикетность поведения и эстетическое освоение действительности. Немаловажную роль в этом (последнем) процессе играла природа, основная ценность которой заключалась в ее способности генерировать в индивидууме текст. Цель загородной поездки — не столько любование природой, сколько сочинительство: «Наши мысли рассеялись, и мы совсем позабыли, что должны сочинить стихи о кукушке», за что придворные дамы и заслужили упрек государыни: «Разумеется, при дворе уже слышали о вашей поездке. Как вы объясните, что не сумели написать ни одного стихотворения?» [18, 133, 135]. Природа сама по себе не заключает в себе ценности и, более того, может доставлять радость только как «аккомпанемент» культуры: «Лишь на фоне музыки можно снести звуки осеннего моря» [19, гл. «Акаси»]. Именно поэтому связь «природа-текст» имеет и обратную силу: «Пруд Хара — это о нем поется в песне: “Трав жемчужных не срезай!” Оттого он и кажется прекрасным» [18, 65].

Этическое и эстетическое нередко вступали в противоречие, которое может разрешаться в пользу сиюминутного, а вневременное находится лишь в потенции аристократической культуры, реализуясь не в повседневной жизни, но только в экстремальной ситуации. Так, к монахам и монашеской жизни аристократы относились с изрядным скепсисом (сами они, чаще женщины, принимали монашество не из желания самосовершенствования, но как бегство от дисгармонии личной жизни). Их ужасают манеры «святых мудрецов» [18, 271], а проповедник только тогда хорош, когда он «благообразен лицом»: «Проповедник должен быть благообразен лицом. Когда глядишь на него, не отводя глаз, лучше постигаешь святость поучения. А будешь смотреть по сторонам, мысли невольно разбегутся. Уродливый вероучитель, думается мне, вводит нас в грех» [18, 53-54].

Все в жизни, включая буддийское вероучение, приемлемо только в том случае, если оно может быть введено в эстетический ряд. «Дхарани — магические заклинания — лучше слушать на рассвете, а сутры — в вечерних сумерках» [18, 243]. Для Гэндзи монашество только тогда становится привлекательным, когда он осознает, что и в жизни монаха есть своя неповторимая эстетическая прелесть [19, гл. «Сакаки»]. «Лотос — самое замечательное из всех растений. Он упоминается в притчах Сутры лотоса... Как прекрасны его листья» [18, 86].

Хотя аристократы и преклонялись перед изысканностью своего века, мы постоянно вместе с тем сталкиваемся и с сетованиями на упадок морали¹⁹. Сам Гэндзи приписывает свои жизненные невзгоды излишней чувственности. Буддийские заповеди приносятся в жертву эстетическому наслаждению: Сигэки не может оторвать глаз от великолепного фазана и наблюдает, как охотничий сокол убивает его, хотя Сигэки и осознает всю греховность своего поведения [25, свиток VI]. В тот день, когда Сэй-Сё:нагон должна была предаваться посту и покаянию, она, услышав звуки музицирования и декламации, выходит к обществу: «О, я знаю, грех мой ужасен... Но как противиться очарованию прекрасного?» [18, 96, 182]. В разделе «То, что никуда не годно» осуждаются, во-первых, люди дурной наружности, и только, во-вторых — люди с недобрым сердцем [18, 183]. Внешняя красота автоматически предполагает совершенство во всех других отношениях, и их несоответствие порождает недоуменные вопросы современников: «Коли она так красива, так отчего же столь безвкусна?» [30, № 3].

Несмотря на часто встречающийся мотив бренности и греховности своей жизни, аристократы предпринимали очень немного усилий для того, чтобы хоть как-то изменить себя, ибо фаталистически считали, что нынешнее — целиком и полностью предопределено кармой. «Я заключила, что несчастье мое было частию моей неизбежной судьбы, определенной заранее в прошлых рождениях и должно его воспринимать как то есть на самом деле» [20, разд. «От 2-го года Тэнтоку до 2-го года О:ва»]. Если для «человека спасающегося», как мы видели, карма была объектом его волевой деятельности, то в сознании аристократа карма не всегда подвержена воздействию его собственных сил (поэтому аристократическая литература попросту игнорирует этические проблемы). Отсюда тот флер уравновешенной обреченности, который покрывает повседневную жизнь аристократа, не перебиваемую прорывами в область чудесного и сверхъестественного — в отличие от буддийской дидактической литературы. Мировоззрению аристократов более соответствуют представления об упорядоченности и предсказуемости мира, нежели о возможности отклонения от обычных процессов: «В зимнюю пору должна царить сильная стужа, а в летнюю — невыносимая жара» [18, 155]. Не чудо, а вереница любовных встреч и прощаний служит двигателем сюжета аристократической литературы²⁰. Собственно, описание коммуникативного акта (в особенности между мужчиной и женщиной) и является основным предметом изображения.

Остановимся несколько подробнее на феномене письменной коммуникации — прежде всего потому, что хэйанские аристократы придавали ему такое преувеличенное, с точки зрения современного человека, значение²¹.

Помимо широко распространенных «обычных» любовных посланий, любовных писем, призванных преодолеть материальное пространство между корреспондентами, мы неоднократно встречаемся с явлением переписки между людьми (чаще — возлюбленными), находящимися в одном доме и даже в одной комнате. Всякий письменный документ ценился гораздо выше аналогичного устного сообщения: «Но когда наконец прибыл ответ, то была всего лишь записка на словах» [19, гл. «Сихигамото»]. Отношение к слову устному и письменному мифологизируется. И если синтоистское божество слова проклинает святой японского буддизма Эн-но гё:дзя [24, 1-28; 26, № 10], то Сугавара-но Митидзанэ обожествляется в качестве покровителя поэзии (китайской, т. е. письменной) и каллиграфии [21].

Акт письменной коммуникации, так же как и поведение аристократов в целом, представлял собой явление в высшей степени этикетное. В зависимости от обстоятельств, времени года варьировались цвет и качество бумаги, манера и содержание письма, образность содержащихся в нем стихов. Громадное значение имел почерк — именно по нему зачастую выносилось первое и окончательное суждение о корреспонденте²². При элиминировании такой контекстности, т. е., проще говоря, при переписывании, скажем, стихов в свою тетрадь, они теряли свое очарование, так как теряли конкретного адресата и адресанта. «Частенько случается так, что письмо нам кажется совершенным — оттого ли, что знаешь автора или же очарован почерком. Но стоит потом переписать его в тетрадь, как выходит что-то не то» [19, гл. «Асагао»]. Таким образом, центр внимания лежит не на условиях трансляции текста (письмо может быть читано вслух и про себя, не накладывается ограничений на время чтения и т. д.), а на условиях его создания (которые строго регламентируются), имеющих первостепенное значение для адекватной дешифровки.

Хотя информация, содержащаяся в письмах, могла быть глубоко интимной, в обществе, которое стремится к возможно более широкой циркуляции всех важных для его функционирования текстов, самые личные сообщения становились достоянием гласности²³.

Постоянное обращение интимной информации было чрезвычайно важным для функционирования хэйанского аристократического общества: этим обеспечивалось его интеллектуально-психологическое самовоспроизводство. Если учесть, что общественное образование находилось тогда в упадке и оценивалось весьма невысоко и основным способом приобретения знаний и воспитания было домашнее образование, то станет ясной та очень значительная роль, которая отводилась каналам письменной информации вообще и интимной письменной информации в особенности²⁴.

В статье автор попытался поставить и частично дать ответ на некоторые вопросы, касающиеся способов изображения человека в раннесредневековой японской литературе. Тематика эта важна, сложна и малоразработана как в теоретическом плане, так и в страноведческом. В будущем автор надеется продолжить свои изыскания в этой самой гуманитарной из гуманитарных областей знания.

Примечания

¹ Подробнее формальную характеристику памятника см. [14]. Общее описание большинства из упомянутых в данной статье произведений см. [4] и [17].

² Не вдаваясь в подробности, отметим, что традиционная этика синтоизма неразрывно связана с культами плодородия, отправление которых общезначимо для всего коллектива.

³ О социальной роли буддизма см. [13].

⁴ И в «Нихон рё:ики», и в поэтической антологии «Манъё:сю:» (середина VIII в.) правители зачастую назывались не по имени, а по местонахождению дворца. Подобное постоянное переведение хронологического ряда в пространственный свидетельствует о сохранении мифологических по своему происхождению представлений об изоморфизме пространства и времени. При этом, однако, обычно указывается количество лет правления, что коренным образом отличает мифологическое время от исторического. Время мифа характеризуется качественным, а не количественным образом. Качественное своеобразие времени мифа отчетливо осознавалось и самими носителями культуры периода письменной фиксации мифа. То было время, когда камни, деревья и травы умели разговаривать [31, норито № 8, № 10), причем они теряют эту способность вместе с основанием правящей династии [31, № 25]. Летописно-мифологические своды подразделены их создателями на «время богов» (миф) и «время императоров» (история и квазиистория).

⁵ Вопрос об авторстве нравоучений и похвал остается не совсем ясным. Для нас, однако, большее значение имеет само их наличие, ибо оно указывает на принципиально немыслимую для раннего синтоизма возможность «свертывания» текста, существовавшего ранее только как равный самому себе. Лингвистические данные подтверждают, что многие языковые способности говорящего определяются способностью к преобразованию текста, главным образом его перефразированию (см. [11 и 16]). Не случайно поэтому, что в таком полемически заостренном произведении, как «Когосю:и» (начало IX в.), его автор не оговаривает существенных для него отличий хранимого его жреческим родом Имибэ мифа от канонизированной версии, но неизменно приводит миф полностью.

⁶ Приведем одну такую историю из сборника «Удзи сюи моногатари», составленного в XIII в. К тю:нагон (придворное звание) Моротоки пришел просить подаяния монах. Он рассказал, что решил отбросить желания и потому удалил их источник, чтобы разорвать цепь перерождений. При обследовании оказалось, однако, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Все присутствовавшие встретили это открытие громким смехом [28, № 6].

⁷ Важно отметить, что в формировании концепции праведного чиновника имплицитно играл определенную роль и синтоизм. В I-25 повествуется об Омива-но-такэти-Маро, который с усердием заботился о благе крестьян. Так, во время засухи он воду со своих полей отвел на поля крестьян, а в награду за это был ниспослан дождь — он пролился только на его поля. Поступки Маро истолковываются в свете его заботы о крестьянах, но современные изыскания показывают, что в этой истории Маро реализовывает функцию шаманов-заклинателей дождя, чьим прямым потомком он являлся [23].

⁸ С другой стороны, приверженность учению Будды могла вести и к перерождению с высоким социальным статусом: «Будешь поклоняться знаменам Закона — переродишься чакравартином» [24, III-36].

⁹ Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при контаминации синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений (подробнее см. [15]).

¹⁰ Первоначальная территориальная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент «Нихон рё:ики» на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях.

¹¹ В отличие от будд и бодхисаттв среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которые вне зависимости от достоинств человека могут приносить ему несчастья и затруднения.

¹² «Поскольку культура, особенно высокоразвитая, выходит за пределы индивидуального опыта, границы индивидуального развития по определению шире тех, которых достиг любой отдельный человек когда-либо в прошлом, эти границы развития зависят от того, какую помощь оказывает культура индивиду в использовании присущего ему интеллектуального потенциала» [3, 377].

¹³ О самом романе «Гэндзи моногатари» см. недавнее тщательное исследование И.А. Борониной [2].

¹⁴ См. об этом в особенности «Кокон тёмондзю:», свиток IX, посвященный воинским искусствам [22].

¹⁵ Идеал буддийской литературы совсем другой — он определяется не разнообразием жизненных занятий, а их ограниченностью. В «Хо:кэ кэнки» о праведном монахе сообщается: «Он читал “Сутру лотоса” и ничем более не занимал себя» [29, № 49].

¹⁶ Многие названия произведений хэйанской литературы присвоены им условно, а «принадлежность повествовательных памятников определяется либо свидетельством современников, либо традицией или вообще не определяется и только в редких случаях... изначально сохраняют подпись автора» [4, 58].

¹⁷ Мысль о плоти просто повергала их в ужас. Мурасаки писала в своем дневнике: «Чудовищно и ужасно нагое тело. В нем нет никакого очарования».

¹⁸ Отметим, что произведения аристократов не выходили за пределы придворного круга. А если, паче чаяния, и происходила «утечка», то такое произведение автоматически теряло все свое очарование. «Я переписала в свою тетрадь стихотворение, которое показалось мне прекрасным, и вдруг, к несчастью, слышу, что его напевает простой слуга... Какое огорчение!» [18, 318]. К слову сказать, закрытость хэйанского общества была чрезвычайно высокой. Восприняв (хотя зачастую только формально) многие институты китайского государственного устройства, японцы тем не менее практически отказались от системы государственных экзаменов на занятие чиновничьих должностей — назначение в центральные органы управления происходило вполне «по-семейному».

¹⁹ «Но согласитесь, что такой пример родственной любви — редкость в наши дни» («Отикубо-моногатари» [5, 230]). О молящихся, чересчур вольно ведущих себя в храме: «Если бы люди, посещавшие храм в былые времена, дожили до наших дней, как бы строго судили они и порицали нас!» [18, 54-55].

²⁰ В особенности это ясно на примере «Исэ-моногатари» [6].

²¹ "Достойны зависти придворные дамы, которые пишут изящным почерком и умеют сочинять хорошие стихи: по любому поводу их выдвигают на первое место" [18, 200].

²² Мурасаки видит письмо своей соперницы Акаси, адресованное Гэндзи. Безупречный почерк подсказывает, какая судьба уготована ей в будущем, ибо обладательница такого почерка никак не может быть предметом легкого увлечения [19, гл. «Миоцукуси»].

²³ Сочинение стихотворения исключительно как средства самовыражения чрезвычайно редко и требует специальной оговорки: «Я сочинила стихотворение только для себя — я не прочла его никому» [20, разд. «1-й год Тэнроку»].

²⁴ Хэйанская аристократическая культура не знает фигуры уважаемого наставника, которая имеет самодовлеющую ценность в субкультурах, отрицающих роль письменной традиции, — в дзэн, например.

Цитированная литература

1. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

2. Боронина И.А. Классический японский роман. М., 1981.

3. Брунер Дж. Психология познания. М., 1977.

4. Горегляд В.Н. Дневники и эссе в японской литературе X-XIII вв. М., 1975.

5. Две старинные японские повести. М., 1976.

6. Исэ моногатари. М., 1979.

7. Кэнко-хоси. Записки от скуки. М., 1970.

8. Левинтон Г.А. Замечания к проблеме «литература и фольклор» / Труды по знаковым системам. Т. 7. Тарту, 1975.

9. Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970.

10. Манъёсю. Т. 1-3. М., 1971 — 1972.

11. Машинный перевод и прикладная лингвистика. Вып. 8. М., 1964.

12. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

13. Мещеряков А.Н. Буддизм и синтоизм в общественной жизни Японии VI-VIII вв. (по материалам официальных хроник) // «Народы Азии и Африки». 1979, № 1.

14. Мещеряков А.Н. Легенды «Нихон рёики» // «Народы Азии и Африки». 1981, № 3.

15. Мещеряков А.Н. О взаимовлиянии буддизма и синтоизма в сборнике буддийских преданий «Нихон рёики» / Древний и Средневековый Восток. История, филология. М., 1983.

16. Падучева Е.В. О семантических связях между баснью и ее моралью / Труды по знаковым системам. Т. 9. Тарту, 1977.

17. Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. М., 1981.

18. Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. М., 1975.

19. Гэндзи моногатари / Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 14-18. Токио, 1974.

20. Кагэро: никки / Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 20. Токио, 1970.

21. Китано тэндзин энги / Нихон сисо: тайкэй. Т. 20. Токио, 1980.

22. Кокон тёмондзю: / Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 84. Токио, 1969.

23. Куросава Кодзо. Рё:ики-но бунгакуси-тэки ити / «Нихон бунгаку», 1975, № 6.

24. Нихон рё:ики / Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 70. Токио, 1974.

25. О:кагами / Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 21. Токио, 1970.

26. Сёдзан энги / Нихон сисо тайкэй. Т. 20. Токио, 1980.

27. Сёку нихонги / Кокуси тайкэй. Токио, 1975.

28. Удзи сюи моногатари / Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т. 10. Токио, 1980.

29. Хо:кэ кэнки / Нихон сисо: тайкэй. Т. 7. Токио, 1980.

30. Цуцуми тюнагон моногатари / Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т. 10. Токио, 1980.

31. Энгисики / Кокуси тайкэй. Токио, 1977.

32. Коgoshūi. Gleanings from Ancient Stories. Translated by Genchi Kato and Hiroshiro Hoshino. Tokyo, 1926.

33. Literacy in Traditional Societies. Cambridge, 1968.

34. Translations from Early Japanese Literature. By Edwin O. Reischauer and Joseph K. Yamagiwa. Cambridge, 1951.

35. The Tsutsumi Chunagon Monogatari. Translated by Umeyo Hirano. Foreword by R. H. Blyth. Tokyo, 1963.

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум