А.Н. Мещеряков

 

Культурные функции японских топонимов

 

 

Публикуется с любезного разрешения автора

Сетевая версия 3. 05. 2005

 

 

— Эй, вы, мужики! А где здесь военкомат?

— Значит, так: пойдешь прямо, потом налево, потом прямо, потом... Фу ты, запутался. Лучше так запомни — пойдешь прямо. Там пивная будет. Там и спросишь.

(Из личного опыта)

 

Всякий, кто имел дело с японцами, может подтвердить, что с точки зрения носителя европейской культуры представители этого народа уделяют гипертрофированное внимание ориентации своего тела в пространстве. Попадая в новое место, любой японец спешит определиться со сторонами света и тщательнейшим образом изучить карту местности, откуда завтра же ему придется уехать.

Сверхозабоченность японцев определением точного местоположения предметов и тела хорошо видна и в произведениях классической словесности 1. Всякий исследователь вам подтвердит, что чтение топонимического комментария (не говоря уже о его составлении!) ко всякому памятнику японской древней словесности составляет его головную боль. Любой ручеек и тропинка должны обрести свое место на карте. И, на самом-то деле, совершенно неважно — верна ли она. Гораздо важнее ощущаемая культурой потребность в ней. Только так она ощущает комфортность.

Пресловутая аккуратность японцев из чего-то складывается. В частности, и из твердого знания (желания его) собственного местоположения. Попробуем разобраться, откуда это знание и желание происходят.

 

* * *

 

Среди комплекса гуманитарных наук в Японии особое (по сравнению с другими странами) развитие получила, пожалуй, историческая география 2. Работы, ей посвященные, исчисляются тысячами. И это, видимо, не случайно, ибо современная наука вмещает в себя длительную гуманитарную традицию (культуру вообще), которая до определенной степени и диктует ей как методы, так и сам объект исследования 3.

Прежде чем перейти к конкретному рассмотрению роли топонимов в японской культуре, отметим одно важное обстоятельство более общего свойства, а именно: свойственная ей тщательнейшая проработка пространства (по преимуществу ближнего) может быть достигнута только народом, обживающим определенную и ограниченную территорию в течение длительного времени, причем миграционные процессы внутри этого этноса должны характеризоваться малой степенью интенсивности. И в самом деле — хозяйственная адаптация японцев к вмещающему ландшафту (заливное рисосеяние, предполагающее строительство ирригационных сооружений; добыча белка за счет рыболовства в прибрежных водах; отсутствие скотоводческого комплекса)4 предполагает высокую степень оседлости. Недаром поэтому во все времена лишение состояния оседлости (т.е. ссылка) воспринималось как страшное наказание, зачастую более тяжелое, чем смертная казнь.

В связи с этим и в японской словесности в целом слабо представлена функция движения субъекта текста (достаточно широко распространенные «путевые дневники» — это, на российский широкий взгляд, скорее загородные экскурсии, чем «настоящие» путешествия) — более характерным является статическое положение автора, наблюдающего за изменениями, происходящими во внешнем по отношению к нему мире. В связи с тем, что и этот мыслимый мир также пребывает по преимуществу в статическом пространственном состоянии, общий модус объективирования (с точки зрения динамики происходящего) может быть определен как хронологический: изменения происходят не как трансформация пространственная, но как временная. Отсюда — столь пристальное внимание к одному и тому же явлению (объекту изображения) с постоянными пространственными характеристиками. Под это определение более всего подходят природные объекты, изменения в которых происходят лишь под влиянием времени (элементы природного ландшафта и растения). Пресловутая «близость» японцев к природе и порождаемые этой традицией «ландшафтные» культуроформы (природная поэзия, проза, пейзажная живопись, садово-парковое искусство, икэбана, бонсай и т.д.) служат тому наилучшим подтверждением.

В связи с этим в японской культуре первостепенное место занимает семантика взгляда (причем взгляда именно на мир, находящийся в пространственно-статическом состоянии) — будучи поначалу ритуально-магическим способом воздействия на него, впоследствии он становится эстетическим методом освоения состояний этого мира 5.

Уже в самых древних памятниках письменности мы наблюдаем ту выдающуюся роль, которую играют топонимы в мифологическом и историческом (квазиисторическом) повествовании. Мифологическиий рассказ «Кодзики» (712 г.) и «Нихон сёки» («Нихонги», 720 г.) лишен абсолютных хронологических привязок, однако уделяет значительное внимание привязкам географическим. Практически каждый эпизод повествования имеет вполне определенные географические координаты (другое дело, что их локализация в настоящий момент не всегда возможна). Так, первый акт творения Идзанаги и Идзанами — божеств-демиургов — состоит в порождении восьми островов Японии, причем каждому острову не только присваивается соответствующее «обычное» мифологическо-географическое имя, но и приводится «другое имя» острова, представляющее собой теоним, т.е. имя божества, пребывающего на острове или же повелевающего им6. Получается, таким образом, что и каждый природный объект на этих островах обладает первозданной сакральностью7. Историческое повествование этих двух памятников огромное внимание уделяет также этимологизации топонимов, в которых отражаются (или якобы отражаются) деяния тех или иных героев рассказа. Частое замечание составителей о том, что в настоящее время то или иное название искажено, т.е. не передает сути происшедшего в давние времена, свидетельствует о том значении, которое они придавали правильности соотнесения топонима и событий сакральной истории.

Одним из первых памятников письменности, инициированных государством, были также «Фудоки» (букв. «Записи об обычаях и землях»). Считается, что содержащийся в хронике «Сёку нихонги» адресованный управителям провинций указ (Вадо:, 6-5-2; 713 г.) относится к созданию именно этого класса текстов (само название «Фудоки» в тексте указа отсутствует8), появляющегося сразу же после составления первого мифологическо-летописного свода «Кодзики», ставившего своей целью фиксацию «автобиографии» государства. Содержание указа может быть суммировано следующим образом. Следовало: дать благоприятные названия («хорошие иероглифы»9) деревням и уездам, предоставить сведения об имеющихся в уездах полезных ископаемых, флоре и фауне, о качествах почв и происхождении топонимов, сообщить о древних преданиях и необычайных происшествиях давних времен. Таким образом, ставилась задача по инвентаризации пространства, находящегося под властью государей Японии.           Имеющиеся в нашем распоряжении тексты “Фудоки” позволяют говорить о том, что каждый из текстов, предоставленных управителями провинций, обладает определенными особенностями. В целом, однако, можно утверждать, что их составители уделили наибольшее внимание именно последним пунктам указа (т.е. этимологизации топонимов, опиравшейся на мифологическо-исторический прецедент; а также изложению мифов и преданий10), что отражает общую ориентацию местных властей (культуры) на «непрагматический» аспект указа. Так, подавляющее большинство топонимов «Фудоки» объясняется там исходя из мифологических реалий — в этих топонимах еще в VIII в. видели след слов или действий определенного божества или же “исторического” деятеля. Сам ландшафт (и его символическая репрезентация — топоним) представлял, таким образом, некоторую «окаменевшую историю» времен Начала. В историческое время право на присвоение имен частям пространства переходит к земному заместителю божеств — «императору» (в особенности это касается объектов антропогенного происхождения — регионы, провинции, уезды11) или же наиболее прославленным членам правящего рода. Так, знаменитый принц крови Ямато-такэру «путешествуя вдоль берега моря, достиг проезжей части берега. В это время вблизи морского берега (хама) сушилось много морской капусты (по-местному называется нори). Поэтому-то деревню и назвали Норихама»12. Нужно иметь в виду, что в данном случае мы приводим лишь наиболее парадоксальный пример: само повествование не дает никаких непосредственных оснований для установления связи между топонимом и Ямато-такэру (сам он не давал названия этой местности, и названа она не в его честь). Тем не менее, источник такую связь обнаруживает, что свидетельствует о наличии в сознании культуры устойчивой связи между антропонимом члена правящего рода (самого правителя, заместителя божества) и географическим названием. Не подлежит никакому сомнению, что происхождение топонима имеет более раннее происхождение, чем вышеприведенная легенда (эта, равно как и другие этимологии «Фудоки», «Кодзики» и «Нихонги», никакой серьезной лингвистической критики не выдерживают). Также несомненно, что система культурных ценностей раннеяпонского государства такую связь всячески приветствовала.

Существует и другой аспект указа «Сёку нихонги», связанного с переименованиями. Несомненно, что сам акт переименования в соответствии с повелением государя обладал и вполне символическим смыслом — изъявлением покорности как местными управителями, так и местными божествами, пребывающими в каждой конкретной местности. Чрезвычайно показательно, что провинция Идзумо, известная своей независимой от собственно Ямато мифологической традицией, фактически отказалась повиноваться этому указу, предпочтя оставить топонимы без изменения13, ибо это означало бы драматическое изменение всего локального космоса и разрушение связки миф-топоним.

Этимологизации топонимов, т.е. по существу созданию общенациональной сакральной разметки мира, огромное внимание уделяют, как уже было отмечено, также «Кодзики» и «Нихон сёки». Тем не менее, совершенно понятно, что Центр имел в это время отчетливое представление и о практической географии подвластной ему территории, без чего было бы невозможно осуществление такого грандиозного проекта VIII в., каким было строительство «государственных дорог» («кандо:»), соединявших столицу со всеми провинциями. В противном случае был бы также невозможен и периодический передел пахотной земли, осуществлявшийся в рамках системы надельного землепользования. Без ясного представления о топографии не мог бы быть построен и гигантский по тем временам город — столица (с 710 по 787 г.) Нара (ее население, по разным оценкам, составляло от ста до двухсот тысяч человек)14.

Отмеченная ранее высокая степень оседлости населения предполагала интенсивность освоения пространства, ближнего по отношению к осваивающему его субъекту, наблюдателю, автору. Вкупе с высокой плотностью населения (его общая численность на конец VIII в. оценивается в 5 600 000 человек) и сравнительно небольшой площадью административных единиц15 это создавало предпосылки для интенсивного освоения ближнего пространства — как символического, так и хозяйственного. Первый указ о проведение границ провинций и составлении их карт с указанием названий как провинций, так и уездов датируется 646 г.16. В 684 г. была составлена карта провинции Синано17 (в обоих случаях карты не сохранились). В том же году принцу Исэ было приказано провести границы между провинциями18. Следующие указы о составлении карт провинций и уездов (но не страны в целом!) датируются VIII в. Их изготовление было определено указами 738 и 796гг.19. Первым предметным свидетельством картографической работы являются сохранившиеся от VIII в. и служившие юридическим документом планы земельных наделов и владений. Задача по «инвентаризации» внутригосударственного пространства продолжала оставаться актуальной и в дальнейшем. В следующий раз указ о составлении «Фудоки» был обнародован в 925 г.

Итак, мы можем констатировать раннее осознание важности картографии для жизнедеятельности страны и ее экономической основы — надельного землепользования (еще в начале VIII в. основам картографирования местности уже, видимо, обучали в японских школах чиновников 20).

Что до пространства дальнего, то здесь японцы ни в коей мере не могут быть признаны за чемпионов и никаких «великих географических открытий» они не сумели (не захотели) сделать — вплоть до прихода европейцев единственным примером составления “карт” мира являлись вариации на тему Джамбудвипа (яп. Энбудай или Сэнбусю:) — отражающие вполне символические представления буддийской космографии и не имеющие никакого практического значения. Еще в Х в. японцы не имели верного представления об ориентации архипелага в пространстве21. Недаром поэтому португальское слово carta было заимствовано японцами в узком значении — «морская карта». Природная среда заела...

Обилие топонимов заметно и в раннепоэтических текстах, которые, естественно, несут в себе древний пласт магического (мифологического) потенциала. Так, в первой из известных нам японоязычных поэтических антологий — «Манъё:сю:» (вторая половина VIIIв., представляет собой собрание песен, находящихся на переломе от фольклорного творчества к авторскому) — большинство стихотворений (в особенности ранних) не может обойтись без упоминания того или иного топонима (если его нет в тексте собственно стихотворения, он очень часто содержится в прозаическом пояснении к стихотворению22). Складывается впечатление, что именно топоним является одним из основных элементов «несущей» конструкции поэтического произведения.

Обращает на себя также связь топонима с «постоянным эпитетом» («макура-котоба»)23. Так, например, макура-котоба к провинции Исэ является сочетание «камикадзэ» («божество» + «ветер»), к бухте Мирумэ«масокагами» («чистое, прекрасное зеркало») и т.д. В «Идзумо-фудоки»24 происхождение названия данной провинции выводится из считающейся первой в истории японской поэзии «короткой песни» — танка, якобы сложенной божеством Сусаноо, в которой встречается словосочетание «якумо тацу» («там, где встают восьмислойные облака»), которое впоследствии стало считаться макура-котоба к провинции Идзумо25. Одно из стихотворений «Кодзики» буквально напичкано макура-котоба, которые не имеют никакого прямого отношения к фабуле повествования («Поднимаюсь, / Поднимаюсь к дворцу / По реке Ямасиро, / Где гора за горой. / Миную Нара — / Землю голубой глины, / Миную Ямато — / Землю маленьких щитов. / Земля, что хочу увидеть — / Это Такамия в Кадураки, / Где мой дом» 26. Некоторые из «макура-котоба» не поддаются адекватной дешифровке, что свидетельствует как о древности их полузабытого происхождения, так и об осознании их важности — ибо они были удержаны культурой.

Оставляя в стороне проблему смысловой интерпретации этих постоянных эпитетов к топонимам, отметим наиболее существенное для нашего исследования: каждая местность (географический объект и его символическая манифестация — топоним) обладает (в пределе) некоторым присущим только ему качеством, которое может быть растолковано только лишь на основании мифов и преданий (как сохранившихся, так и утерянных). Поскольку религиозная система синтоизма фактически предполагает, что ее ранний пантеон состоит из божеств, имеющих локальный характер (их власть ограничена определенным регионом), в каждое из стихотворений такого рода в качестве его составной части входит «осколок» (или же «конденсат») обращения («молитвы», «гимна»), имеющий адресатом местное божество, без чего такое стихотворение не будет обладать требуемой магической силой — «котодама» (букв. «дух слова»). Чрезвычайно показательно, что название архаического ритуала брачных игрищ утагаки может быть истолковано как «песенная изгородь», т.е. определенная сакральная территория, отгороженная песней от профанного мира27. Сама же местность может называться по имени обитающего там божества (божеств), т.е. наблюдается полное совпадение теонима с топонимом. Так, местность Асо была названа по имени двух божеств — Асо-цу хико и Асо-цу химэ («цу» — показатель притяжательности, «хико» и «химэ» — форманты мужского и женского рода)28. Очень часто наблюдается также частичное совпадение топонима и теонима — топоним (местообитание божества) входит в состав теонима.

Постоянный эпитет продолжает «работать» и в прозаическом тексте, когда тот описывает ритуально отмеченную ситуацию. Средневековые сочинения «Ко:тай дзингу: гисикитё:» и «Яматохимэ-но микото сэйки»29 повествуют о перенесении храма Аматэрасу из Ямато в Исэ, осуществленное дочерью государя Суйнин по имени Яматохимэ. В процессе своего путешествия она спрашивает глав местных элит о названии их земель и каждый раз получает ответ, содержащий в себе название земли с эпитетом30, совпадающим с макура-котоба, известными нам из поэтической традиции. После открытия названия земли их правители преподносят принцессе «храмы и дома» (т.е. свои владения), т.е. открытие имеющего сакральный смысл топонима приравнивается к акту дарения, признанию своей зависимости от правящего рода.

«Подключение» магических потенций божества с помощью называния его в топонимическом коде было призвано обеспечить установление гармонических отношений в макрокосме. В связи с этим особое значение имеет другой традиционный прием раннеяпонской поэзии — ута-макура (топоним-зачин, как определяет этот термин И.А.Боронина), буквально означающий «изголовье песни» (т.е. ее основу, то, на чем она покоится)31. Этот прием был чрезвычайно распространен в японской классической поэзии (в том числе и в “Манъёсю”), а в средневековье ему было посвящено немало поэтологических трактатов32. «Изголовье песни» представляет собой топоним, стоящий в начале стихотворения в определительной позиции, определяя как имя нарицательное (растения, травы, продукция данной местности, луна, остров, снег и т.д.), так и имя собственное (обычно — другой топоним) и почти никогда не имеет непосредственного отношения к той новой, приращиваемой, собственно лирической, информации, которую сообщает автор. Например, топоним Хикэта служит определением по отношению к «молодым каштанам» 33. Таким образом ута-макура служит репрезентацией некоторого «вмещающего» в себя все стихотворение ландшафта, а через него (точно так же, как и в случае с макура-котоба)и местного божества, с которым были связаны локальные мифы, предания, ритуалы.

При этом обращает на себя внимание, что японская поэзия, как правило, избегает прямого называния имен божеств. Это было безусловно вызвано табуациями, налагаемыми на их произнесение в определенных ситуациях. А потому и обращение к божествам могло носить опосредованный характер. Устойчивым приемом преодоления запрета стало использование топонимического кода — топоним выступает заместителем теонима. Поскольку же в силу уже перечисленных факторов население Японии отличалось высокой степенью оседлости, то сама связь между топонимом (повторим — заместителем теонима) и населением какой-то конкретной местности имела особенно прочный характер. Рождения в данной местности (=покровительству местного божества) было достаточно, чтобы претендовать на владение ею (т.е. связь человека с божеством имеет взаимообусловленный характер): «Уезд Кадзураки — то место, откуда я происхожу, и наше имя происходит от названия этого уезда. А посему прошу пожаловать мне этот уезд навсегда, дабы он стал моим владением»34. Недаром поэтому столько японских фамилий происходят от топонимов. Причем связь эта настолько прочна, что в древности и средневековье зачастую невозможно разделить — где топоним совпадает с названием рода (клана, фамилией), а где он является простой отсылкой к месту рождения («Маро из местности N»). И в этой фамилии (топониме-теониме) заключена чрезвычайно значимая для культуры информация о мифо-историческом (квазиисторическом) прошлом.

Прочное сокрытие от взгляда сакрального объекта входит в норму японской культуры достаточно рано. Так, бронзовые ритуальные колокола до:таку (относятся к периоду яёй, IIIв. до н.э.-IIIв. н.э.) находят закопанными в земле — видимо, их предъявление общине совершалось только во время отправления ритуала. Несмотря на то, что сама культура до:таку не имела непосредственного вещного продолжения, сам стереотип поведения, связанный с подобными манипуляциями священными предметами, наблюдается на всем протяжении истории синтоизма. Как ранний, так и нынешний синтоистский храм представляет собой не помещение для молений, но вместилище для храмовой святыни (синтай), некий священный «сундук», в котором эта святыня заперта, т.е. которую нельзя увидеть (запрещается смотреть) — за исключением особо оговоренных культурой случаев, т.е. праздников (в некоторых храмах синтай вообще не может быть предъявляем). Нечто похожее мы наблюдаем и в случае с именами божеств — с той лишь разницей, что ограничения здесь накладываются не на зрительный, а на слухово-произносительный информационный канал.

В поэтических же ритуальных текстах-молитвословиях (норито) имя божества предавалось оглашению (разумеется, не каждодневному). Но и здесь мы наблюдаем прочную связь между теонимом и топонимом — достаточно часто они не могут употребляться по отдельности, ибо взаимно атрибутируют друг друга35. В норито зафиксировано также много случаев совпадения теонима и топонима, т.е. божества называются по месту их обитания. При этом простое перечисление их имен (совершенное, разумеется, с соблюдением определенных правил) служит гарантией исполнимости задуманного. «Говорю смиренно перед царственными богами, / пребывающими на горных подъемах, / называю, смиренный, священные имена — / Асука, Ихарэ, Осака, Хацусэ, Унэби, Миминаси. / На дальних горах, на ближних горах растущее — / большое дерево, малое дерево, — / и ствол, и ветви срубив, сюда доставлю, / и славная обитель божественного внука воздвижется, / от неба в укрытии, от солнца в укрытии владыка сокроется, / страной в четырех направлениях, как страной покоя, / мирно ведать станет»36. Наименее многочисленную группу составляют в норито божества, названные по закрепляемой ими функции. Однако и здесь определение божества происходит через топонимический код: Тацута-но кадзэ-но ками (божества ветра из Тацута).

Многие действия правящей элиты раннеяпонского государства становятся понятны только исходя из вышеописаной системы ценностей.

Ранние правители Японии (Ямато) назывались обычно по местоположению своего дворца 37. До конца VIIв. каждый новый правитель селился в новом дворце. Традиционное объяснение, заключающееся в том, что это было вызвано желанием избегнуть ритуального загрязнения, проистекающего из смерти прошлого правителя, вряд ли можно признать обоснованным. В таком случае мы наверняка бы встречались хотя бы со следами подобного обычая и на других социальных уровнях, чего, однако, не происходит. Объяснение, вероятно, лежит совсем в другой плоскости. А именно: взойдя на трон («наследовав небесному солнцу», как определялся этот акт), государь становился обладателем некоей божественной сущности и получал право сказать о себе «камунагара», т.е. «неся в себе божественное». Поскольку же непременным предикатом божества является топоним, то легитимизация правителя происходила, в частности, через строительство нового дворца в новом месте. Исходя из изложенного, можно с большой степенью вероятности утверждать, что это было вызвано желанием перенести на правителя магическую силу божества-покровителя той местности, где находился дворец («географический» аналог христианских святцев, где, однако, используется «исторический» код, не использующий жесткой топонимической привязки).

Кроме того, необходимо учитывать и другое обстоятельство. Известная нам хронология раннеяпонских правителей носит легендарный характер, видимо, вплоть до середины VI в. Само японское общество не выработало абсолютной временной шкалы, основанием которой служило бы время. До середины VI в. не укоренилась (во всяком случае повсеместно) и китайская концепция времени (шестидесятилетний цикл, правления и девизы правления «императоров»). Поэтому счет последовательности правлений осуществлялся исходя из географического кода — как последовательность смены дворцов. Подобное обозначение выражалось как: «при государе, правившем из дворца Х». Стоит также отметить, что «топонимические» имена правителей являются их посмертными именами (возможно — табуированными при жизни, но обнародуемыми после смерти). Их прижизненное обнародование делало бы их обладателей беззащитными перед лицом потенциальных врагов, способных навести на них магическую порчу. Поэтому при жизни государей они именовали себя как «дочь Ямато», «сын Ямато, что правит страной великой восьми островов», «Мы» и т.п. 38.

Ранние синтоистские храмы также обычно назывались по своему местоположению, а не по имени того божества, которому они были посвящены. Названия буддийских храмов наследуют эту традицию — попытки буддийской церкви переломить ее окончились в целом без особого успеха. Прочная связь синтоистского божества с определенной местностью (их власть распространялась только на определенный регион) имела своим последствием отсутствие в больших количествах синтоистских святилищ в раннеяпонских столицах (Нара, Киото), поскольку синтоистские божества и вмещающие их храмы могут находиться только там, где они первоначально находились и перенести их в другое место нельзя, поскольку их магическая сила ограничена пространством, в котором они находятся. В то же время буддийских храмов там находилось великое множество (в Нара они были перенесены из Фудзивара, прошлой императорской резиденции), поскольку они (полномочия будд и бодхисаттв) имеют пан-пространственный характер.

Помимо отмеченной выше связи употребляемых в антологии «Манъё:сю:» (и в других синхронных ей текстах) топонимов с мифопоэтическим восприятием мира, существует и другой важный аспект — эта антология, будучи переходной к авторскому литературному творчеству, демонстрирует, что топоним может являть собой необходимое условие для манифестации чисто лирического начала. В «Манъё:сю:» личность поэта, равно как и межличностные отношения, в значительной степени реализуются через переживание пространства. Если говорить о главной лирической теме «Манъё:сю:», то это, безусловно, — разлука — с родными местами, друзьями, возлюбленными и родственниками. Именно физическое перемещение в пространстве ведет к изменению душевного статуса поэта и служит источником лирического драматизма. Временное одиночество и изоляция от привычного уклада служат одним из основных условий для проявления лирического чувства. Предпосылкой его служит пространственное перемещение. И в японской поэзии (равно как и культуре — подобии поэзии) оно служит не столько для знакомства с новыми местами, сколько для реализации потенциала одиночества. Отсюда — и стремление к нему. В отношении к пространству реализуется важнейшая установка авторской поэзии на выявление индивидуального. С определенной долей условности можно утверждать, что для поэта «Манъё:сю:» необходимым условием душевной обособленности служит лишь несколько наивное (все-таки почти 1300 лет прошло!) обособление физическое. В условиях недостаточно разработанных средств лирического самовыражения топоним (упоминание о том, в какой точке пространства находится поэт) становится одним из основных способов, актуализирующих лирическую информацию.

Чрезвычайно показательно, что, хотя китайская литературная традиция предоставляла, казалось бы, богатейший материал для стихотворного осмысления (на уровне, по крайней мере, сюжета), лишь один мотив прочно и органично вошел в практику ранней японской поэзии. Мы имеем в виду цикл песен, воспевающих несчастную любовь Волопаса и Ткачихи (Вега и Альтаир), которые разлучены Небесной Рекой (Млечный Путь) и могут встречаться только раз в году — 7-го дня 7-ой луны 39. В «Манъё:сю:» около двухсот (!) — из четырех с половиной тысяч — песен посвящены этой легенде. При этом авторы «Манъё:сю:» предпочитают не уснащать стихи китайскоподобной мифологической образностью, но вполне бесхитростно сводят ситуацию к разлуке влюбленных, определяемой как физическое расстояние между ними. И, конечно же, при таком подходе подобная ситуация, перенесенная на землю, требует указания на то, в каких точках пространства находятся возлюбленные. Таким образом, пространство (топоним) в полной мере превращается в субстанцию лирическую. Иными словами — расстояние (дистанция между двумя топонимами) является необходимым условием для проявления любовного (а во многих случаях и дружеского, а также и любого другого) чувства.

Структуру танка в наиболее общем виде можно определить следующим образом: начальная ее часть содержит рассказ о природном мире (чрезвычайно часто — с упоминанием топонима), вторая — дает представление о том, какие чувства испытывал в момент сочинения сам автор40. Получается, что природа (топоним) становится мерилом человеческих эмоций, некоторой пан-метафорой человеческого бытия. В связи с этим в ранней японской поэзии содержится огромное количество игровых моментов, обыгрывающих звучание топонима. Приведем наугад хотя бы один пример. Так, в стихотворении антологии «Кокинсю:» (Х в.) используется топоним Аусака («Гора встреч»): «Ее перейдешь — / И настанет разлука, не так ли? / Встреч гора! / Хотя надежда людская / В имени этом!» 41.

Места, где побывал поэт и которые он упомянул, становятся не только вехами его жизненного пути: само введение конкретного топонима в общекультурный фонд («словарь культуры») создает реальные предпосылки для будущего использования его не в разъединяющих, а объединяющих («склеивающих») смыслах. Простое оглашение топонима было эквивалентно присутствию автора (читателя, слушателя) в том месте, которое этот топоним манифестировал. Только при этом условии Сэй-сё:нагон (конец Х -начало ХI вв.) в своих снискавших мировую известность «Записках у изголовья» могла приводить списки топонимов — во многих случаях практически без всякого пояснения к ним и вне видимой связи с тканью повествования. В «Записках» приводятся следующие списки топонимов (перечисляем их в порядке встречаемости в тексте): горы (18 упоминаний); горные пики (3); равнины (3); рынки (6); пучины (5); водоемы (3); императорские гробницы (3); переправы (3); строения (15); пруды (10); водопады (4); реки (10); мосты (12); деревни (9); заставы (12); леса (4); равнины (5); колодцы (9); равнины (12); острова (7); побережья (6); заливы (4); леса (9); буддийские храмы (7); почтовые станции (3); синтоистские храмы (5) 42.

Имея представление о вполне «домашнем» стиле жизни хэйанских аристократок и учитывая географический разброс упоминаемых Сэй-сё:нагон топонимов, приходим к выводу, что она никогда не бывала в большинстве мест, названия которых приведены ею 43. Это — результат результат реминисценции по поводу усвоенного ею топонимического словаря культуры. Упоминание какого-либо природного объекта в известном литературном произведении автоматически придавало ему особую красоту. «Пруд Саяма. [Услышишь название] — и чувствуешь красоту песни “Трава микури из пруда Саяма”. Пруд Хара. [Услышишь название] — и звучит прекрасная песня “Трав жемчужных не срезай!”» 44.

Обращает на себя внимание, что классы топонимов в произведении Сэй-сё:нагон практически совпадают с категориями ута-макура. Но у Сэй-сё:нагон мы наблюдаем перевод прежде сакральных топонимов в эстетический ряд, что не было в японской культуре чем-то необычным — ее стратегия заключается, видимо, в том, чтобы обеспечить свою выживаемость (самоидентификацию) за счет сохранения своих составляющих (с соответствующей перекодировкой). Так, понятие «камунаби» обозначало в древних текстах (в «Манъё:сю:», например) гору или же лес (который в японской культуре прочно ассоциируется с горами), обладающих божественной сущностью в силу того, что именно там пребывает божество (или же именно туда оно спускается с небес). В поэзии названия этих гор часто имеют статус ута-макура. Впоследствии же именно эти горы становятся известны благодаря своим постоянным, связываемым только с ними, внесакральным (эстетическим) качествам. Так, например, гора Миморо (совр. преф. Нара, уезд Икома) известна своими якобы непревзойденными по красоте осенними кленами (момидзи), а также осенними же моросящими дождями (сигурэ).

В ХIV-ХVII вв. большой популярностью пользовались путевые заметки, «отчеты» о путешествиях, предпринятых с религиозными целями. Эти путешествия предпринимали, в основном, буддийские монахи. Носителями культуры эти путешествия считались развитием практики «дзё:гё: саммай» («сосредоточение через очищающую ходьбу»), которая противопоставлялась дзэнской практике «дзё:дза саммай» («сосредоточение через очищающее сидение»). Первоначально такое хождение было достоянием приверженцев амидаизма — буддийская школа, ставящая целью перерождение своих адептов в «чистой земле» (раю) будды-Амиды (Амитабхи). В этой школе была принята медитативная практика обхождения статуи Амиды, которая впоследствии приняла форму путешествий по горам и лесам и была распространена не только на приверженцев этой школы. Целью (далеко не всегда осознанной) их путешествий было вступление в мистический контакт с духами-божествами данной местности. Среди практиковавших «дзё:гё: саммай» было много монахов-поэтов. Дополнительным стимулом для их странствий являлось желание приобщиться к божествам-повелителям тех мест, которые «вдохновили» поэтов прошлого на сочинение знаменитых стихотворений 45.

В связи с таким значением, которая придавала культура вообще и литература, в частности, топонимике, топоним прочно входит и в такой важнейший элемент литературного произведения как его название («Исэ-моногатари» — «Повести из Исэ», «Ямато-моногатари», «Тоса-никки» — «Дневник из Тоса», «Сарасина-никки», «Удзи сюи-моногатари» — «Сохранившиеся повести из Удзи», «Сумиёси-моногатари» и др. 46).

Постоянное удерживание в поле зрения культуры тех или иных особенно «прекрасных» ландшафтов привело к потребности создания не только вербальных, но и пространственных моделей. Это и плоскостное изображение известных пейзажей (живопись), и их объемное воплощение — сад. Многие японские сады представляют собой не обобщенную модель вселенной, но манифестацию совершенно конкретного ландшафта, признанного культурой за образцовый 47.

С точки зрения символического освоения пространства особое значение имеют два класса изобразительных текстов: мандалы с символическим изображением плана синтоистских и буддийских храмов с окружающим их ландшафтом и «карты Гё:ги».

«Храмовые» мандалы известны с начала ХII в. Они использовались в религиозных целях в качестве объекта поклонения. В своем дневнике регент Кудзё: Канэдзанэ (1149-1207) отмечал в 1184 г.: «Я получил изображение синтоистского храма Касуга от буддийского монаха из Нара. Ранним утром, после умывания, я облачаюсь в парадные одежды и почитаю его, как если бы я находился перед настоящим храмом и читаю тысячу свитков сутр... Я буду продолжать это занятие вместе с моей семьей еще семь дней» 48. В 1326 г. император Ханадзоно также отмечал в своих записях: «В последние три или четыре года люди совершают приношения и поклоняются мандале храма Касуга как если бы они находились в самом храме» 49.

«Карты Гё:ги» были названы так в честь знаменитого буддийского монаха Гё:ги (668-749), который много путешествовал по стране. Ему приписывается также строительство дамб, каналов, мостов и дорог. Первое свидетельство о составлении таких карт относится к IХ в. Особенно популярны они были в период с начала ХIV и до середины ХIХ в. (наиболее ранний сохранившийся экземпляр датируется второй половиной ХIII в.). Эти карты представляют собой схематизированную карту Японии с проведенными на ней вполне условными границами провинций, внутри которых указывается ее название. Несмотря на усовершенствование практической картографии после знакомства с европейской картографической традицией эти карты продолжали сохранять явные несоответствия реальности.

Дело в том, что данный тип карты служил, по-видимому, исключительно для ритуальных целей. Так, на одной из них, датируемой 1306 г., имеется надпись, сделанная копиистом, которая гласит о запрете показывать ее посторонним. В настоящее время имеются весьма веские основания судить о том, что данный тип карт использовался, в частности, при отправлении ежегодного ритуала Цуина (проводился при императорском дворе, а также в синтоистских и буддийских храмах, проводился в последний день старого года, ставил своей целью изгнание злых духов). Предание гласит, что Гё:ги настаивал на необходимости проведения ритуала перед государем Момму (697-707) еще в 706 г. 50. «Карта Гё:ги», таким образом, служила символическим заместителем территории, с которой эти духи должны были быть изгнаны. При этом, во всей вероятности, оглашались названия составляющих страну административных единиц — провинций.

Частое и последовательное употребление топонимов в текстах различных классов приводит к тому, что их корпус прочно входит в словарь культуры. Этот словарь вполне конечен, т.е. запоминаем и потому называние того или иного топонима было призвано вызвать устойчивые ассоциации 51. В новое время дошло до того, что в период Эдо (Токугава) известным местам были приписаны определенные запахи (благовония) — мэйсёко:, а название каждой станции знаменитой дороги То:кайдо: (соединявшей Киото и Эдо) ассоциировалось с определенными, присущими только ей изделиями — Канагава — лекарствами, Одавара — косметикой и т.д. Примечательно, что карта (плоскостная модель местности) могла становиться как ритуальным (почитавшееся за храмовую святыню художественно выполненное изображение плана храма, вписанного в окружающий его по преимуществу горный ландшафт), так и церемониальным предметом (карты-схемы на веерах и ширмах).

Первопричина такого обостренного внимания японской культуры к тотально топонимизированному пространству кроется, видимо, прежде всего в ее всепронизывающем политеизме. В процессе историко-культурного развития была получена весьма жесткая увязка местности (и ее символической сущности — топонима) с ее божеством-покровителем. Невозможно представить себе японца, поклоняющегося, например, божеству Фудзияма, находясь, скажем, в Киото. На стадии становления раннеяпонской культуры никаких «общенациональных» божеств еще не существовало. А потому всякая стрессовая ситуация, возникавшая вне пределов досягаемости «родного» божества, требовала умиротворения божества местного. Как свидетельствует мифологическо-летописный свод «Нихон сёки», японские воины, даже находясь на территории племен эмиси (север Хонсю), которых им предстояло покорять, совершали моления местным божествам 52. Не отсюда ли, в частности, проистекает веротерпимость современных японцев? Множественность ландшафтов — факт «объективный», и японцы предпочитали не игнорировать его.

Если в VIII-IХ вв. практическая «каталогизация» пространства проходила при непосредственном участии государства, то после утери Центром значительной части своих властных функций в Х-ХI вв. задача по разметке реального пространства, его описанию выполняется довольно длительное время в основном на негосударственном уровне. И отметить это чрезвычайно важно, ибо данный факт показывает, что процесс тщательной проработки пространства имел основания не в типе государства, а в типе культуры. Так, большое практическое значение в освоении пространства имели широко распространенные планы храмовых комплексов и частных усадеб (сё:эн) 53.

Очень активно процесс текстового освоения (моделирования) пространства проходил при сёгунате Токугава, когда существовали чрезвычайно подробные географическо-исторические описания как отдельных провинций (в десятках свитков), так и страны в целом (в сотнях свитков, аналог древних «Фудоки»), составлявшиеся как в княжествах, так и по указу сёгунов; авторские путеводители с картами. Имея в это время довольно туманные представления о внешнем по отношению к себе мире, почти полностью отгородившись от него, японцы использовали весь свой запас «географической» энергетики для внутреннего потребления.

 

* * *

 

Приведенный в начале статьи эпиграф безусловно страдает некоторой утрированностью. Тем не менее, каждая культура обладает некоторым набором пространственных ориентиров (будь то город или же доиндустриальный пейзаж), выработанных ею самой. И он отнюдь не может считаться случайным.

 

 

Примечания

 

[1] Количество примеров бесконечно. Приведем наудачу лишь один отрывок из памятника Х1 в.: «Государыня сидела к востоку от помоста, внутри пространства, отгороженного сплошным рядом занавесок, начинавшихся сзади помоста от раздвижных перегородок и доходивших до подпоры галереи. Приборы для государыни и принца стояли к югу, причем столик государыни был расположен западнее...» (Мурасаки-сикибу. Дневник. Пер. А.Н. Мещерякова // “Восток”, 1992, №2. С. 119.

2 Мы можем обратить внимание читателя также на приоритетность в японской исторической науке генеалогических штудий, которые, однако, выходят за пределы данной статьи. О генеалогическом коде японской культуры см., в частности, Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., “Наука”, 1991. С. 38-44.

3 Издаваемый ныне издательством «Хэйбонся» словарь японских топонимов состоит из 50 томов, в каждом из которых содержится около 1100 страниц текста, набранного мелким шрифтом.

4 Подробнее см. Мещеряков А.Н. Ранняя история японского архипелага как социоестественный и информационный процесс // “Восток”, 1995, №5. С. 5-22.

5 О ритуальной семантике взгляда см., в частности: Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М., “Наука”, 1995. С. 219-232. Стойкая традиция символического освоения мира именно с помощью взгляда приводит в дальнейшем к тому, что мы назвали «близорукостью культуры», т.е. ее способностью осваивать, интериоризировать по преимуществу ближнее пространство. Мещеряков А.Н. Нихон бунка то росиа бунка-но хикаку рон. Кинсиган то энсиган. — Гэнго бунка кэнкю:. Киото, 1991, №5-6, сс.77-83; Мещеряков А.Н. Взгляд и нечто. Близорукость и дальнозоркость японской культуры / Ориентация — поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., “Наука”, 1992. С. 7-14; Meshcheryakov Alexander N. Space and Time Pattern in Russian and Japanese Cultures / State, Religion and Society in Central Asia: A Post-Soviet Critique. Ithaca Press Reading, 1993. Р. 37-55; Мещеряков А.Н. Взгляд на пространство и пространство взгляда // “Иностранная литература”, 1993, №5. С. 251-255. Это свойство японского мировидения оказало громадное влияние и на чисто буддийскую субкультуру, характерными чертами которой оказалась, в частности, неспособность к выходу за пределы наглядно-чувственного восприятия. Настойчиво подчеркиваемая всеми японскими буддийскими мыслителями возможность достичь просветления в этой жизни (сатори) — одна из основных черт японского варианта буддизма. При этом сам взгляд во время медитации зачастую направлен даже не какой-либо физический объект, но внутрь самого медитирующего (найкан). С особенной последовательностью эта точка “внутреннего зрения” проведена в дзэн-буддизме, в частности у выдающегося мыслителя Хакуина (1685-1768).

6 Кодзики. Записи о деяниях древности. СПб, “Шар”, 1994. Т.1 (перевод и комментарий Е.М.Пинус). С. 40-42.

7 Первое место в иерархии этой «сакральной топографии» принадлежит, безусловно, горам (их символический заместитель — камни). На протяжении всей истории японской культуры именно горы фигурируют и в качестве наиболее значимого объекта почитания, и в качестве места, обладающего наибольшим потенциалом «чудесного».

8 Впервые название «Фудоки» упоминается в докладной записке историческо-политологического содержания Миёси Киёюки (847-918) «Икэн дзю:никадзё» («Соображения в двенадцати пунктах»), поданной им государю Дайго в 914 г. См. Миёси Киёюки. Икэн дзю:никадзё / Кодай сэйдзи сякай сисо:. Нихон сисо: тайкэй. Токио, “Иванами сётэн”, 1979. Т.8. С.78.

9 Имелось в виду установление единообразия в топонимах. Если раньше топонимам в их японском произношении приписывался графический эквивалент, который мог включать в себя от одного до четырех иероглифов, то теперь предполагалось употребление в названии только двух иероглифов. Такая же унификация в отношении названий провинций к этому времени была уже проведена. Сёку нихонги. Серия “Синнихон бунгаку тайкэй”. Токио, “Иванами сётэн”, 1989. Т.1. С. 426, примеч. 10.

10 Там же, с. 427, примеч. 12. Данный факт служит еще одним подтверждением усиленно подчеркиваемой нами мысли, что на ранних этапах становления японской государственности любой феномен мог быть объективирован в письменном тексте только при условии рассмотрения его в историческом (хронологическом) свете. См. Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., 1991.

11 Современное государство также удерживает за собой право на присвоение имен природным и антропогенным объектам пространства (что на практике сводится по преимуществу к праву на переименование).

12 Древние фудоки, с.36.

13 Plutshcow H. Japan’s Name Culture. The Significance of Names in a Religious, Political and Social Context. Japan Library, Folkestone, Kent, 1995. P. 23-24.

14 Во время строительства этого регулярного города только при выравнивании поверхности территории дворцового комплекса ввиду существовавшего перепада высот в 14 м были произведены земляные работы объемом 1 200 000 куб. м, что потребовало около 1 миллиона человеко-дней. Объем древесины для строительства дворца оценивается в 7500 куб. м. Нихон кодайси дзитэн. “Ямато сёбо:”, 1993. С. 339.

15 Система административного деления была сформирована к концу VII в. В нее входили следующие подразделения: околостоличный район Кинай и 7 “районов” (до:). В свою очередь они состояли приблизительно из 60 провинций и 600 уездов. Номинальная площадь территории тогдашней Японии (без Хоккайдо: и Рю:кю:) насчитывала около 292000 кв. км. Получается, таким образом, что средняя площадь провинции составляла около 4900 кв. км, а уезда — приблизительно 490 кв. км. При этом следует учитывать, что территориальные единицы в Центральной Японии, т.е. в сердцевине японского государства были значительно меньше, поскольку северная часть Хонсю (реальная граница между «Японией» и «не-Японией» проходила к северу от реки Коромогава, совр. преф. Иватэ) мало интересовала Центр в силу маловозможности его использования для земледелия (в особенности — заливного рисосеяния). Реальная используемость этого административного деления видна не только из документов, порождаемых самим государством, но и из письменных памятников, отстоящих от официальной идеологии весьма далеко. Так, в частности, практически каждая история из сборника полуфольклорных легенд и преданий «Нихон рё:ики» (рубеж VIII-IХ вв.) проводит локализацию в рамках указанной системы координат (Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Перевод А.Н.Мещерякова. СПб, “Гиперион”, 1995).

16 «Нихон сёки», Тайка, 2-8-14.

17 «Нихон сёки», Тэмму, 13-4 (доп.)-11.

18 «Нихон сёки», Тэмму, 13-7-3.

19 См. «Сёку нихонги», Тэмпё:, 10-8-26. («Нихон коки», Энряку, 15-8-21). На этих картах предлагалось нанести границы провинций и уездов, села, почтовые станции, «известные горы и крупные реки». Об эволюции картографии, этого практического аспекта реализации общекультурных пространственных установок в ранней Японии, см., в частности, подробные исследования Kazutaka Unno. Cartography in Japan / The History of Cartography. Ed. by J.B.Harley and David Woodward. Vol. 2, book 2. The University of Chicago Press, Chikago&London, 1994. Р. 346-477. Кинда Акихиро. Кодай нихон-но кэйкан. “Ёсикава кобункан”, 1993.

20 Kazutaka Unno, p.355.

21 Kazutaka Unno, р. 366.

22 «Правильным» способом порождения поэтического текста на всем протяжении его исторического развития был устный, спонтанный, по принципу «здесь и сейчас». В связи с этим это «здесь» в той или иной форме удерживается правилами стихосложения, в том числе и с помощью употребления «топонимического кода».

23 Об этом поэтическом приеме см. Глускина А.Е. Заметки о японской литературе и театре. М., “Наука”, 1979. С. 82-98.

24 Идзумо-фудоки, с.17.

25 Некоторые другие конкретные примеры см. Боронина И.А., Цит. соч., сс.193-196.

26 Кодзики. Записи о деяниях древности. Т.2, перевод Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. СПб, “Гиперион”, 1994. С. 173.

27 Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М., “Наука”, 1995. С.185.

28 «Нихон сёки», Кэйко:, 18-6-16.

29 См. о них Teeuwen M. Attaining Union with the Gods: The Secret Books of Watarai Shinto // «Monumenta Nipponica», 1993, vol 48, ¹2. Р. 225-246.

30 Plutschow, указ. соч., сс.26-28.

31 Боронина И.А. Поэтика классического японского стиха. М., “Наука”, 1978. С. 187-188.

32 Эти трактаты в «классической» своей форме представляли собой некоторый каталог, где определенному топониму соответствует некоторое определение. Число таких пар составляет более двух тысяч, что само по себе может служить доказательством как развитости местной поэтической традиции, так и глубины проработки реальных ландшафтов.

33 Полный текст стихотворений выглядит так: «В Хикэта / Поле с молодыми каштанами.../ Когда б была молода ты, / Как сладко было б ласкать тебя! / Но состарилась ты!» (Там же. С. 188). Если бы в стихотворении шла речь не о любви, а о чем-нибудь другом, скажем об отгрузке свежесобранного урожая, то все равно в Хикэта продолжали бы расти те же самые каштаны!

34 «Нихон сёки», Суйко, 32-10-1.

35 «По повелению великому владетеля нашего / Смиренно и трепетно говорю, склоненный, / Перед богами царственными — четырьмя столпами, / Такэмикадзути-но микото, в Касима пребывающем, / Иваинуси-но микото, в Катори пребывающем, / Амэ-но коянэ-но микото, в Хираока пребывающем, / Химэгами-девой» (Норито. Сэммё. Перевод Л.М. Ермаковой. М., “Наука”, 1991. С. 95). Или: «Произношу смиренно имя божества царственного, / коему хвалу возносят у слияния рек в Хиросэ. / Произнося священное имя / богини Вакаука-но мэ-но микото, / что государю трапезу доставляет, / перед богиней царственной хвалы вознесу» (Там же. С. 96).

36 Там же. С. 94.

37 См., напр., такие наименования в сэммё (указах, составленных на японском языке ритмизованной прозой): «Отец твой..., что правил обильной страной Поднебесной из дворца Фудзивара»; «государь, сын Ямато..., правивший во дворце Афуми-но Ооцу» (имеются в виду Момму и Тэнти), см. Норито. Сэммё. С. 143. Подобное именование правителей наблюдается и в других памятниках — например, в «Нихон рё:ики».

38 Открытие девушкой своего имени молодому человеку означало, по мнению Оригути Синобу, ее согласие выйти за него замуж, т.е. подчиниться ему. См. Оригути Синобу дзэнсю:. Токио, “Тю:окоронся”, 1955. Т. 8. С. 251 и далее.

39 Интересное сопоставление восприятия этой легенды на литературном и фольклорном уровнях содержится в: Садокова А.Р. Религиозно-мифологические образы в японской обрядовой поэзии / Мифология и литературы Востока. М., “Наследие”, 1995. С.  119-123.

40 См. Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей. С. 172. Автор делает в данном случае акцент на диалогическом характере поэтического текста. Нам же хотелось бы особо подчеркнуть его двухчастность — использование двух разных кодов освоения мира (природно-топонимический и лирический).

41 Боронина И.А. Цит. соч. С. 191.

42 В драмах средневекового театра Но: также использовался прием, связанный с перечислением топонимов. Он имеет название митиюки («прохождение пути»). В начале представления странствующий монах перечисляет те места, которые он посетил перед тем, как прибыть к месту действия. За счет этого он демонстрирует, что проникся харизмой обитающих там божеств, а потому в состоянии вызывать духов людей умерших и живых, вести разговор с буддами и божествами. Konishi Jin’ichi. History of Japanese Literature. Princeton University Press, 1991. V.3. P. 484-485.

43 Как явствует из более поздних поэтологических трактатов непосредственного знакомства с местами, в стихах воспеваемыми, от поэта и не требовалось. Достаточно было знать, что прекрасные цветы сакуры ассоциируются с горой Ёсино, а листья кленов — с Тацута. Эти устойчивые ассоциации оказали в свою очередь огромное влияние как на прозу (так, Мацуо Басё совершил путешествие по местам , ассоциировавшимися с «ута-макура», еще раз воспев их в своем лирическом дневнике. См. Басё. По тропинкам севера. Пер. Н.И. Фельдман / Восток. Т.1. Литература Китая и Японии. Под ред. Н.И. Конрада. М., 1935), так и на живопись — художники постоянно делали объектом своего изображения именно те места, о которых им было известно из чисто литературных источников. Причем очень часто они живописали пейзажи никогда ими не виденные. Знаменитый поэт Со:ги (1421-1502) утверждал, что посещать места красивые сами по себе не имеет смысла. Находясь в очень красивом месте, именуемом Уцурахама, он писал: «Сосновый лес у побережья тянется вдаль — вид таков, что не уступает знаменитым соснам в Хакодзаки. Вид действительно превосходен. Однако я оставил его без внимания — ведь это не мэйсё [букв. «известное место», т.е. такое место, которое уже было воспето — А.М.]. Точно так же следует игнорировать стихотворение, если оно не было сочинено поэтом из известного дома или же тем, кто занимает высокое положение» (цит. по Konishi Jin’ichi. History of Japanese Literature. Princeton University Press, 1991. V.3. P. 484.

44 Сэй-сё:нагон. Макура-но со:си / Нихон котэн бунгаку дзэнсю:. Токио, “Сёгаккан”,1974. Т.11. С. 128-129.

45 Konishi Jinichi. Цит. соч. V.3. P. 481-483.

46 Другим важнейшим способом номинации текста было указание в его названии на преемственность времен, т.е. использование хронологического (генеалогического) кода. См. Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. С. 15-47. Кроме того, третьим основным способом номинации было вынесение в название имени главного героя.

47 O-Young Lee. The Compact Culture. The Japanese Tradition of “Smaller is Better”. Tokyo-New York-London, “Kodansha”, 1991. Р. 77-80.

48 Цит. по Kazutaka Unno, Р. 365.

49 Там же. Р. 365.

50 Там же. Р. 367-368.

51 Приведем только один поэтический пример такого рода. Песня Акахито из «Манъё:сю:» (№ 318): «Когда из бухты Таго / Выйдя, гляну пред собой, / Ослепительно бело: / На вершине Фудзи / Выпал снег». Песня из антологии «Синкокинсю:» (1201 г., №675): «Когда в бухту Таго / Выйдя, гляну пред собой, / На белотканой / Вершине Фудзи / Падает снег» (цит. по Боронина И.А. Указ. соч. С. 315).

52 «Нихон сёки», Саймэй, 5-3-17; 659 г.

53 См. об этом Кинда Акихиро. Указ. соч. С. 170-184.

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум

 

 

 

Сайт создан в системе uCoz