Буддизм и мистицизм

П.М. Рао

Перевод с английского И. Машковой и А. Робозеевой под ред. Н.Н. Трубниковой. См. Rao P.M. Escapism and Escape. Buddhism and Mysticism. Kandy, 1966.

Спасение и «бегство от жизни»

Как найти различие между этими двумя словами? Их словарные значения предельно ясны: спасение — это переход от рабства к свободе, а «бегство от жизни», эскапизм — уход от реальности. Если бы все одинаково понимали, что такое рабство и что такое реальность, наступил бы золотой век. Материалисты насмехаются над религиозными людьми, ведь они знают, что в этом мире все обусловлено, и эскапизм впадает в бессмыслицу, говоря о «необусловленном». С другой стороны, религиозные люди смотрят на материалистов с жалостью, считая, что эти несчастные сбегают в свой земной рай под лозунгом: «Ешьте, пейте, вступайте в брак, ибо завтра мы умрем», — и не имеют мужества или хотя бы желания задуматься о возможности жизни после смерти, в потустороннем мире. Плодотворность материалистической доктрины, наблюдаемая в торжестве науки, сделала религиозных людей менее уверенными в себе — это очевидно из их попыток показать, насколько научна их собственная религия. Они неосознанно принимают каноны науки как критерий разумности. Любая религиозная философия должна отстаивать свои собственные черты и опираться на них как на законченную систему. Например, неуместно упоминать, что и буддизм и наука четко придерживаются причинно-следственной связи и не употребляют понятий «душа» и «сущность». Напротив, когда дело касается кармы или нравственной причинности, буддист должен отворачиваться от ученого, потому что последний не находит применения также и этим словам. Опасность эклектизма заключается, в конечном счете, в том, что мы можем претендовать на то, чтобы усматривать в учении Благословенного (Бхагаван, дословно — «наделенный благой долей») некие фундаментальные идеи, о которых Он никогда не говорил.

Здесь я хочу обратить внимание на эклектические тенденции, которые обнаруживают последователи учения Дхармы[1] в последнее время, так как вторжение философий, чуждых духу Дхармы, можно увидеть даже на страницах буддийских журналов. Взять, к примеру, высказывание одного автора: «Все сублимации, замещения и подавления — временное спасение, которое влечет за собой еще большую боль. Контролировать разум согласно определенному образцу или шаблону — значит просто лишить его свободы; в таком методе нет свободы. Только посредством пассивного и внимательного наблюдения за своими мыслями, без осуждения и одобрения их, разум может ощутить спокойствие и свободу, которые не исчезнут со временем». Эти взгляды поддерживает другой автор в рецензии, где он утверждает, что хорошо начинать с дыхательной практики, но надо быть выше этого, чтобы научиться концентрировать внимание только на процессах, протекающих собственно в психике. Сравним утверждения этих двух писателей со следующими выдержками из священных текстов: «Что сейчас является тем напряжением, которого надо избегать? Ученик побуждает свою волю избегать проявления зла, бесполезных вещей, которые еще не проявились, и он стремится, пускает в ход всю свою энергию, напрягает разум и борется… он охраняет свои чувства, сдерживает свои чувства» (А. IV 13).

«Если те монахи, о, монахи, которые пока остаются учениками, которые еще не достигли той непревзойденной защиты от зависимости, будут жить, развивая и культивируя самадхи[2] посредством вдоха и выдоха, и это будет способствовать уничтожению асав[3]» (S.54-2-2).

Стоит выяснить, из какой философии были восприняты эти новые идеи, столь резко отличные от идей Будды: я имею в виду философию г-на Кришнамурти. Это в высшей степени необычная философия, сжатая и самостоятельная, имеющая лишь поверхностное сходство с учением Дхармы. Я хочу подчеркнуть, что упражнения в концентрации внимания только на процессах, протекающих в собственной психике, являются неотъемлемой частью этой новой философии и не должны восприниматься как способ медитативной практики без косвенного признания того, что Дхарма, как учение Благословенного, является несовершенной и потому поддающейся усовершенствованию или, что она, как и другие религии, уводит от действительности. Если с чьей-либо точки зрения она действительно выглядит таковой, правильнее будет отказаться от нее, чем неискренне ей симпатизировать.

Дабы внести ясность, я попытаюсь вкратце изложить сущность философии Кришнамурти и затем проанализировать ее. Если по какой-либо случайности, я допущу ошибку в изложении, всегда готов поправиться. Насколько я понял, сущность ее состоит в следующем.

Мир есть хаос, и он таков из-за нашей жадности, амбиций, враждебности и страха. Чтобы сделать этот мир лучше, нам следует либо вступить в какие-то организации, если у нас имеется склонность к общественной работе или к политике, либо обратиться к гуру, если мы расположены к религии, в надежде на то, что таким образом мы достигнем своих целей. Мы не осознаем, что индивид является миром, и если бы он обходился без жадности или амбиций, в мире не царил бы хаос. В наших попытках решить эту проблему мы создаем два вида иерархий: внешнюю, состоящую из индивидов, которые являются общественными, политическими или религиозными лидерами и к которым мы обращаемся за советом, и внутреннюю, или иерархию ценностей, в согласии с которыми должны находиться все вещи. Как внешняя, так и внутренняя иерархия бесполезны, так как они только искажают наше восприятие действительности. Разум зависит от двух видов памяти — фактической, которая является существенной для намерения устроить свою жизнь и продолжать заниматься своими повседневными делами, и психологической, которая рассматривает вещи в контексте их ценности и соизмеряет их с некоторым образцом. Этот образец, построенный на воспоминаниях о прошлом опыте, затемняет и искажает наше видение действительности. Но действительность всегда новая, и мы мыслим новое в рамках уже прошедшего и вследствие этого никогда не видим действительность такой, как она есть. Сравнивая имущество, способности или положение других людей со своими собственными, человек начинает завидовать, у него появляется жадность, нездоровые амбиции и т.д., и вследствие этого он живет, либо сожалея о прошлом, либо надеясь на будущее или страшась его, но никогда не живет настоящим. Даже то будущее, которое рисует нам наше воображение, есть не более чем проекция прошлого. Таким образом, мы либо находим жизнь скучной, потому что всегда видим перед собой то, что уже было, либо разочаровываемся, обнаруживая нашу неспособность освободиться от власти прошлого. Мы намереваемся достичь адекватного восприятия реальности, и думаем, что можем сделать это посредством самодисциплины и последовательного преобразования собственной личности. Однако в действительности нет такой вещи как собственная личность. Она является творением нашей мысли в поисках защиты в мире, где нет и не может быть защиты. Психологическая память укрепляет эту воображаемую личность, потому что всё мыслится через понятия «я» и «мое». Самодисциплина, целью которой является преобразование личности, приводит лишь к еще большему ее укоренению. Почему действительность недостижима средствами самодисциплины? Потому что у действительности нет местоположения, нет начала, нет конца, она не имеет никакого отношения ко времени, и потому не может быть «достигнута» тем методом, который зиждется на мысли: «Я постепенно дисциплинирую себя, и в следующем году или в следующем рождении я постигну реальность». Реальность открывается от мгновения к мгновению, и потому не существует такого образца, приема или метода, благодаря которым можно со временем постичь ее. В этом может помочь медитация, но медитация — это не сосредоточение, потому что сосредоточение — это всего лишь противоположность рассеянности, попытка поместить разум в рамки некоего образца. Истинная медитация — это когда разум с вниманием наблюдает за своей собственной деятельностью без осуждения и без оправдания, потому что таким способом человек разрывает узы психологической памяти. Он даже не анализирует свои мысли, так как анализировать значит разделять разум на две части: анализирующую и анализируемую. В отсутствие психологической памяти разум приобретает поистине законченный вид, потому что теперь нет конфликта между бессознательными стремлениями и сознательными запретами. Так разум становится живым, простым, чистым, а в отношении к опыту — объективным, без дымки памяти, затмевающей видение. С таким разумом человек видит жадность и жестокость в мире и немедленно избавляется от жадности и жестокости в самом себе: не со временем, а мгновенно. Такой разум ищет не результатов, а правильного мышления, потому что сие правильно. Он даже не «практикует концентрацию внимания», потому что упражняться — значит откладывать на завтра что-то, что можно открыть здесь и сейчас.

В этой философии мы обнаруживаем поразительное сходство с учением Дхармы. Она признает хаос, царящий в мире (дуккха), чья причина восходит к жадности, враждебности и т.д. (дуккха самудая), и которому можно положить конец (дуккха ниродха), хотя для этого нет определенного способа. Но реальность вневременна (акалико) и раскрывается от мгновения к мгновению (сандиттхико), будучи доступной восприятию человека (паччатам ведитаббо). Но отличия этой философии от учения Дхармы не менее разительны: любое усилие или упражнение как бы то ни было, приводит к укреплению личности, и все отличное от концентрации внимания нельзя считать подлинной медитацией.

Имея столько общего — в чем же они расходятся? Оба учения начинают с дуккхи и оба возводят ее происхождение к человеческой жадности, враждебности и глупости, но они расходятся во взглядах на источник жадности и враждебности. Дхарма учит, что эти пороки существуют благодаря непониманию того, что не все вещи обусловлены категориями «я» и «мое». Г-н Кришнамурти думает, что они существуют из-за нашей привычки сравнивать, сопоставлять, осуждать, порицать и оправдывать, другими словами, определять ценность вещей, эта оценка основана на эмоциональном осадке от произошедшего, оставшемся в нашей памяти. Он говорит, что мы сравниваем себя с другими и таким образом позволяем зависти появиться на свет. Мы постоянно о чем-то судим: «это хорошо, а это плохо», «это лучше, а это хуже». В мире фактов, как и в мире науки, существует разница только между истинным и ложным, а не между лучшим и худшим. Он выводит конфликты разума из сознающего разума, который все стремления приписывает бессознательному, как хорошие, так и плохие, оправдывая хорошие и порицая плохие и тем самым создавая «сумасшедший дом». Но если анализ Кришнамурти воспринимать всерьез, то те самые ценности, о которых он говорит и на которых строит свою философию, теряются в результате его анализа. Если мы никогда не сопоставляли хаос с порядком, жадность с щедростью и враждебность с доброжелательностью, мы никогда и не придем к заключению, что мир лежит в хаосе из-за жадности и враждебности. Станет более ясно, что я имею в виду, если я представлю эту его ошибку как семантическую. Кажется, что он полагает, будто слова «хаос», «жадность», «враждебность» и т.д. имеют два содержания — фактическое и эмоциональное, и что если мы опустим чисто эмоциональное содержание этих слов, то сможем постичь их фактическое содержание, и это откроет нам вещи такими, как они есть. Но это заблуждение. Семантика показывает, что такие слова как «хаос», в значении, предлагаемом Кришнамурти, или «жадность», «враждебность» и т.д. вовсе не имеют фактического содержания. Все они являются тем, что известно как «окрашенные» слова, они приобретают окраску благодаря нашим эмоциям. Позвольте проиллюстрировать это на примере нашего отношения к акту убийства. Когда мы осуждаем его, мы называем это «убийством», а когда одобряем — «войной». Но если мы уберем эмоциональное содержание из этих слов, будет невозможно сказать, может ли быть разрешено убийство или нет. Хаос должен быть изгнан из этого мира, необходимо спасти человечество — эти задачи можно решить, лишь обратившись к тому, что мы как представители человеческого рода ощущаем как человечность. Природа, не подверженная эмоциям, как спасает, так и убивает всех и вся без разбора. Только человек способен любить и сострадать, потому что у него есть эмоции. «Хаос» в научном смысле — это термин для обозначения состояния, к которому со временем тяготеют все организованные системы. Понять смысл слова «хаос», как его понимает Кришнамурти — несложно. Если опустить эмоциональное содержание слов «жадность» и «враждебность», они превратятся в пустые понятия. Люди ведут себя по отношению друг к другу определенным образом: если они одобряют кого-то, то используют слова «щедрость» и «доброта», а когда они кого-то осуждают, он становится «жадным» и «враждебным». Однако это одобрение, как и неодобрение, зиждется на эмоциональных оценках. Если все наши так называемые психологические воспоминания сотрутся, мы непременно увидим вещи как они есть, но все же не так, как они предстают перед взором мудреца, а так, как если бы они были запечатлены фотокамерой. Невозможно сочувствовать другому живому существу, не прибегая к помощи нашей эмоциональной природы. В одной из своих бесед Кришнамурти говорит, что прелесть настоящего заката испорчена воспоминанием о прошлых закатах. Если забыть все прошлые закаты и никогда не подразделять вещи на «прекрасные» и «безобразные», если никогда не предпочитать одно сочетание цветов другому, то разговор о красоте настоящего заката потеряет всякий смысл.

Кроме того, отношение Кришнамурти к суждению и к сравнению нельзя считать последовательно обоснованным. В любом разговоре, имеющем своей целью показать вред, наносимый анализом и сравнением, можно встретить детальный анализ и сравнение мотивов гуру и политиков. Если бы он не был так увлечен своей теорией, он увидел бы, что не все психологические воспоминания с их суждениями и сравнениями искажают действительность. Если бы это было так, то он был бы вынужден согласиться с тем, что когда он говорит об «индуистах, буддистах, католиках или некоторых других глупых сектах», он искажает действительность.

Обратимся к той части его философии, которая привлекает многих наших современных интеллектуалов, а именно, к его концепции «концентрации внимания» и «наблюдения за работой нашего собственного разума без осуждения, оправдания и без анализа». Это предполагает «преобразование сознания в единое целое» посредством разрешения конфликта между сознательной и бессознательной частью разума. Попробуем понять это при помощи притчи. Предположим, что в стране злые люди взяли бразды правления в свои руки. Возникает естественный конфликт между управляющими и управляемыми, а восстания, вспыхивающие время от времени, жестоко подавляются правящим режимом. Тогда среди людей появляется мудрец и предлагает решение, удивительное по своей простоте. Он говорит людям, что конфликт на деле прост, потому что мы критически наблюдаем за действиями правителей, мы одобряем одни из них, другие же осуждаем. Но если люди откажутся порицать или оправдывать или даже анализировать поступки правителей, то в стране установится небывалое единство. Не будет конфликта, и у людей появится правильное ощущение реальности. Я не знаю, привлечет ли такой метод глупых людей в государстве, но есть много людей умных, для которых сходный метод приведения сознания в единство очень притягателен. Короче говоря, это искусство решения проблемы путем отказа замечать ее существование. Мы можем опровергнуть достоинства этой философии, соотнеся ее с миром животных: в нем не существует конфликта между сознательным и бессознательным, не существует притязаний личности на то, чтобы быть безопасным центром в опасном мире, как не существует и разделения на «хорошее» и «плохое». Делает ли это мир животных менее беспорядочным? Трепетное сердце оленя, вздрагивающего от любого шороха, и ужасные клыки тигра, вонзившиеся в кровавые внутренности жертвы, говорят решительное нет этому взгляду на вещи. Мы имеем искаженное представление о действительности не потому, что судим и сравниваем, а потому, что мы судим и сравниваем неправильно. В мире существует страдание не потому, что мы мыслим вещи как плохие и хорошие, а потому, что мы не выработали правильного критерия, с помощью которого можно судить, что хорошо, а что плохо.

Как можно сделать разум действительно единым? Психологический факт гласит, что подавление вытесняет дурное в область бессознательного. Но подавление имеет место только в том случае, когда разум небдителен и позволяет негативным эмоциям овладеть человеком. Но если разум не дремлет все подавленные стремления и мысли всплывают в сознании, и если все эти стремления и мысли спокойно и последовательно проанализировать, произойдет внутреннее преображение, и человек увидит, как дурное в нем постепенно теряет свою силу. В качестве сравнения можно привести историческую аналогию конфликта между Ашокой и калингянами, который разрешился благодаря духовному преображению[4] Ашоки. Критика Кришнамурти в адрес тех, кто прибегает к упражнениям с тем, чтобы отсрочить немедленный отказ от жестокости в своем сердце, состоятельна в том случае, если человек способен осознать и понять процесс возрастания жестокости в своем сердце, но тем не менее все еще отказывается искоренить ее немедленно. Как же быть с теми, кто искренне хочет развить в себе такое понимание? Один из учеников г-на Кришнамурти признался на встрече в Мадрасе в том, что, хотя он и слушает его учение уже несколько лет, он не заметил в себе никаких изменений. Это доказывает, что человек может искренне внимать Кришнамурти на протяжении долгого времени, но так и не развить в себе понимания; возможно, такому человеку помогли бы упражнения, состоящие в размышлении.

Но говорить, что любое усилие и любое упражнение приводит к укоренению личности, — значит исказить факты. Благословенный понял: из-за привязанности к тому заблуждению, что «есть «мое, есть «я», возникают жажда, злоба, глупость, поэтому он рекомендовал упражняться в таком восприятии реальности, где «нет ничего моего», нет «я». И никакой критический анализ не в силах обнаружить, что в упражнениях такого рода есть хотя бы один элемент, приводящий к укоренению.

Вот другая короткая фраза, которая вводит в заблуждение: действительность вневременна, «реальность невозможно постичь по прошествии времени», но только мгновенно. Но даже каждое мгновение, — это мгновение, протекающее во времени, и если действительность нельзя постичь спустя время, значит, ее нельзя постигнуть вообще. Но так как действительность все-таки может быть «обнаружена», как выражался сам Будда, значит, она должна изменяться во времени. Значит, все сущее представляет собой процесс, которой протекает во времени, и каждый элемент этого процесса возникает и исчезает.

В заключение мне хотелось бы сказать, что, несмотря на ярое моральное и религиозное рвение, свойственное речам г-на Кришнамурти, его философия чужда духу Дхармы. Однако я вынужден согласиться с тем, что каждый вправе веровать в то, что кажется ему наиболее правдоподобным. Вместе с тем я считаю, что не следует превращать Дхарму в эклектическую религию… или все-таки следует? Существует поговорка: «Всё, что сказано Буддой, сказано хорошо». Но чем следует считать «перевернутый» вариант этой поговорки: «Всё, что сказано хорошо, сказано Буддой»? Является ли он признаком вырождения, или, наоборот, признаком «развития и совершенствования» Дхармы? ведь один из этих вариантов приглашает вступить на путь, ведущий к спасению, а другой — на путь, ведущий к бегству от жизни. Какой вариант какому пути соответствует — пусть каждый читатель решит для себя сам.

Буддизм и мистицизм

Слово «мистицизм» использовано здесь не в его широком значении — «неописуемый религиозный опыт», а в более узком смысле: как особое мировоззрение, согласно которому «материя и индивидуальное сознание — вещи, животные, люди и даже боги являются проявлением Божественной Основы. Все единичные сущности пребывают в этой Божественной Основе, и отдельно от нее их существование было бы невозможным»[5]. Другими словами, цитируемый нами мистик утверждает, что есть некая высшая сущность, которая может называться по-разному: «Абсолют», «Бог», «Брахман» и т. д.; в то время как окружающий нас мир — это ее проявление, и что во время переживания состояния экстаза этот осознает тождество своего индивидуального «я» с Абсолютом или Высшим «Я». Многие ученые, знакомые с мистическими воззрениями разных народов, пытались доказать, что для Будды также было характерно такого рода мистическое видение мира. Они полагали, что хотя Будда и не говорил о Брахмане, в его учении проглядывает идея Абсолюта. В пользу этого свидетельствует то обстоятельство, что Будда употреблял такие слова, как «брахмачарья», «брахмавихара», «брахмачакка» и «брахмабхута» (переведенные исследователями как «бытие Бога», «вечность Бога», «циклы бытия Бога», и «становление Брахмы»). Один западный ученый зашел настолько далеко, что даже обвинил «коварных» монахов школы тхеравадинов в том, что они намеренно исключили из своих рукописей все упоминания об Атмане. Другие знатоки древних индийских языков перевели палийское слово «атта» так, как это было удобно им для подтверждения их теории: «я» или «сам». Такой «излишне критический разбор», когда повсюду видят то, что очень хочется увидеть, должно быть, дает весьма ощутимое удовлетворение. В этой главе я хотел бы осуществить более умеренный и менее сенсационный критический анализ, в процессе которого, возможно, я наступлю на чью-то «больную мозоль».

Позвольте мне начать с описания переживания мистического опыта, которое дал один скептик, причем я намеренно воздержусь от интерпретаций этого описания: «…наступает отчетливое и ясное осознавание вещей и предметов, которые окружают меня в данный момент времени, а также вещей и предметов, отдаленных от меня в пространстве и времени. Кажется, что внимание одновременно сосредоточено на всем и вся. И как следствие такого всеохватывающего внимания я начинаю ощущать своеобразное чувство, которое я могу описать только как состояние умиротворенности и блаженства» [6]. Такой опыт описан в палийских рукописях как «чистое и незамутненное око Истины», и описание этого опыта всегда сопровождает только один комментарий. Вот он: «Все, что возникает, подвержено исчезновению».

Сравним с этим сдержанным и похожим на правду рассказом буддиста колоритный и восторженный рассказ мистика: «Так как тогда он был одним целым с Богом, он больше не воспринимал различий, как в нем самом, так и в других объектах»[7].

«Все вмиг преисполнилось удивительным свечением, которое распространилось как на находившиеся вокруг предметы, так и на самого ребенка. Они уже не были самими собой, отдельными объектами, ограниченными в пространстве, они стали этим свечением»[8]. Но самое важное для нас описание мистического опыта принадлежит все тому же скептику Стэплдону: «Несмотря на все те беды и несчастья, которые выпадают на долю людей, я твердо уверен в том, что все наши страдания так или иначе, необходимы, не для личного спасения — об этом мне ничего не известно — но для поддержания равновесия между добром и злом в универсуме в целом»[9].

Проанализировав все вышеприведенные описания, мы увидим, в чем заключается разница между буддийским и мистическим религиозным опытом. Буддист в процессе переживания особого опыта осознает, что существование всех состоящих из частей предметов мимолетно, в то время как мистик отождествляет себя с вечными силами универсума, которые, как он считает, сосредоточены в Абсолюте — первоисточнике жизни. Когда Бодхисаттва сидел под деревом Бодхи, его искушал демон Мара, предлагая ему все виды соблазнов; и, возможно, самым коварном и самым обольстительным из всех соблазнов Мары было предложение пережить мистический опыт.

Если мы сочтем, что мистическое мировоззрение является наиболее истинным, мы должны будем принять несколько положений. Если Абсолют — это первоисточник как мира в целом, так и всех населяющих его живых существ, то все зло мира также проистекает из этого же источника. И вывод Стэплдона о том, что все беды и несчастья так или иначе необходимы для поддержания равновесия между добром и злом в универсуме в целом, — единственное «красивое» следствие из мистической картины мира. Мистики скажут, что мы должны любить всех живых существ, так как все существа, по сути, являются одним существом — их пронизывает один и тот же Универсальный Принцип. Если это так, то из этого можно вывести другие следствия. К примеру, Кришна говорит Арджуне в «Бхагавадгите»: «Кто думает, что он убивает, или кто полагает, что его можно убить, оба они не знают: не убивает он сам и не бывает убитым»[10].

Логика «Бхагавадгиты» непонятна. Если Атман не убивает, и в то же время его нельзя убить, то не имеет никакого значения, любите ли вы или убиваете других живых существ. И факт, что главной целью Кришны было склонить Арджуну к убийству его родственников и учителей на поле боя. Мистик не может быть последовательным — у него нет аргументированного ответа на вопрос о причинах существующего в мире зла, и он в конце концов выводит все из Абсолюта. Олдос Хаксли, защищающий с энтузиазмом Философию Вечности, тем не менее вынужден дополнить ее, добавив: «Некоторые поступки изначально имеют злую природу, и никакие добрые намерения, ни жертвы Богу, ни отказ от плодов деяний не могут изменить их изначального характера»[11]. Указание на Незнание (авидья) как на причину ощущения разъединенности с другими существами и с Абсолютом не имеет смысла, так как Незнание в форме Майи (иллюзии) — это продукт Божественной природы, или, как написано в «Гите»: «Владыка, обитающий в сердцах всех живых существ, о Арджуна, из-за производимой им иллюзии становится причиной того, что все живые существа вращаются в круге перерождений, словно они находятся на гончарном круге»[12]; или как эту же мысль сформулировал Стэплдон, наши страдания необходимы для «поддержания равновесия» между добром и злом в универсуме в целом.

Если бы мистицизм лег в основу жизненной философии, нам следовало бы принять мир таким, какой он есть, с его необузданными желаниями, ненавистью и заблуждениями, выбросив за борт все этические предписания. Если мы посмотрим на все этические и гуманистические идеалы, мы увидим, что они являются попытками человека обуздать свои естественные природные инстинкты — инстинкт убивать, присваивать себе собственность, иметь неразборчивые половые связи, лгать, опьянять себя для того, чтобы избежать столкновения лицом к лицу с ранящими фактами реальности. И все этические системы терпят крах, когда встречаются с особенно рьяным проявлением естественных инстинктов.

На это можно возразить, сказав, что самые великие праведники из различных частей света были мистиками и в то же время являлись олицетворением милосердия. Но в этом и заключается главная трагедия: даже те, кто преодолел в себе свои естественные инстинкты и преисполнился любовью ко всем живым существам, рано или поздно становятся жертвой самого коварного и самого обольстительного искушения Мары. Эти примеры предупреждают нас о той опасности, которую влечет за собой отказ от следования Мудрости (Праджне). Когда буддийский архат отказывается от всего, он обнаруживает, что нет ничего, с чем он может себя отождествить, сказав «я есть это» и он при этом не пытается примирить друг с другом добро и то зло, какое есть в мире; в то время как святой-мистик, отказавшись от всего, заканчивает тем, что отождествляет себя ни с чем иным, как с источником всего, сказав «я есть Брахман», так как только такая позиция может примирить его с жизнью, в которой встречается зло, и подарить ему успокоение ума. Палийские рукописи содержат несколько видов предостережений против самой коварной ловушки Мары, самое убедительное из которых, на мой взгляд, приведено в «Маджджхима-никае» XLIX, где описывается, как Будда посещает Брахму, и тот рассказывает ему о мире, которым управляет:

«Здесь есть вечность, здесь есть неизменность, здесь есть постоянство, здесь есть единство, здесь есть нерасторжимость, здесь нет ни рождения, ни старости, ни смерти, ни исчезновения, ни возникновения; и не бывает другой, высшей свободы».

И Мара, воплотившись в одного из божеств, говорит Будде:

«О, монах, берегись его. Он есть Брахма, всемогущий, непобедимый, всевидящий владыка, повелитель, создатель, хранитель, отец всего, что существует, и всего, что еще родится…»

Ответ Будды содержит предостережение всем, кто бы мог стать мистиками:

«Я знаю тебя, Злодей, оставь свою надежду: “Он меня не узнает”. Ты Мара, злой демон. И этот твой Брахма, о Злодей, все эти божества Брахмы, его небесные спутники, все они в твоих руках, все они в твоей власти. И ты, о Злодей, конечно же, думаешь: “Он тоже должен подчиниться моей власти!”. Но я, о Злодей, не в твоих руках, я не в твоей власти».

Вывод, который следует из этого рассказа, очевиден. Даже Ишвара, «Создатель и Хранитель», находится в руках у Мары, по той простой причине, что Авидья, или неведение, основа жажды жизни, является настоящим создателем и хранителем мира. Но неведение в буддизме — это не беспричинность причины самсары, а простое незнание четырех благородных истин о страдании.

Нигде в палийском каноне вы не найдете описание Нирваны, буддийского Абсолюта, как основу всего существования. Напротив, она описана как отрицание всего, что утверждает жизнь; или просто как «уничтожение страстных желаний, злобы, заблуждения». Или вот, к примеру, более законченное ее описание:

«Существует, о монахи, состояние, в котором нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни сферы пустоты, ни сферы восприятия, ни сферы невосприятия: где нет ни “посюстороннего мира”, ни “потустороннего мира”; где нет ни луны, ни солнца. Такое состояние, монахи, я называю ни приходящим, ни уходящим, ни возникающим, ни пребывающим, ни исчезающим, так как ему не свойственны ни устойчивость, ни изменчивость, как и не свойствен основополагающий принцип. Это состояние есть конец страданий».

Если все живые существа действительно являются одним целым, то это единство, очевидно, должно быть наиболее всего заметно тогда, когда люди собираются вместе. Интересно было бы узнать, что есть то общее, что присуще всем живым существам. Аналитическая психология Юнга говорит нам, что это коллективное бессознательное, выражением которого являются архетипы; и когда люди с одинаковыми для всех архетипами собираются вместе, они начинают действовать иррационально. Этим объясняется жестокость толпы, когда даже обычно спокойные и хорошо воспитанные люди, как показывает опыт, могут повести себя с невероятной бесчеловечностью. «Толпа, состоящая из разумных людей может совершать неразумные действия, которые эти разумные люди не совершили бы поодиночке». Однажды Юнг остроумно заметил: «Сто разумных голов дают вместе водянку головного мозга»[13]. Таким образом, то, что есть общего у всех живых существ, — это не Атман как жажда жизни. Вот почему Будда показал себя психологом, когда, в суммарном изложении Дхармы, рассказанном монахине Готами, сказал следующее: «Если ты уверена, что данное учение ведет к любви общественной жизни, а не к любви одиночества… знай, что это не есть Дхарма, это не есть Виная, это не есть мое учение».

Архат думает обо всех живых существах, наполнив сердце милосердием, состраданием, доброжелательностью и сохраняя самообладание не потому, что «все жизни — это одна жизнь», не потому, что «Атман присутствует во всех существах», а потому что у архата естественные природные инстинкты благодаря исполнению «панча шила»[14] превратились в положительное качество брахмавихара. Поэтому думать обо всех живых существах именно так, а не иначе, для архата так же естественно, как для солнца светить на небе. Или, как это формулирует «Итивуттака»:

«Подобно тому, о, монахи, как в последнем месяце дождливого сезона, осенью, когда небо очищается от облаков, солнце, взойдя на небосвод, разгоняет небесную тьму, светит, палит и излучает яркий свет, — так же, о, монахи, и милосердие: все те добрые поступки, которые человек совершает из расчета на более благоприятное перерождение, не могут сравниться с милосердием, которое приводит к освобождению от привязанности. Только милосердие светит и излучает свет, способствуя преодолению привязанностей».