О.О. Розенберг

 

Об изучении японского буддизма

О понимании восточной души

 

Примечание Н.Н. Трубниковой

 

См. Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности. Часть1. М., 1990, С. 101-119. Публикация Т.В. Ермаковой

 

Об изучении японского буддизма

Буддизм проник в Японию в VI в. по Р.Х. Событие это знаме­нует собою новую эпоху в истории Японии. Даже более: можно ска­зать, что история Японии начинается с приобщения ее к буддийско­му миру в VI в. н.э.

В решающем влиянии религиозного события на историческое раз­витие Японии нетрудно усмотреть параллель к истории европейской культуры: около того же приблизительно времени началось торжест­во грецизированного христианства над народами северной и восточ­ной Европы, идущими на смену отживающего античного мира. Духов­ное наследие, несомое ревнителями-миссионерами, в могучем натиске охватывает умы молодых народностей, более или менее первобытных, подчиняет их культовой организации церкви и, овладевая их духов­ной жизнью, предначертывает до известной степени дальнейший путь их культурного развития.

Как Рим и Византия явились посредниками между грекохристианским миром и новой Европой, так Китай и Корея были звеном, свя­зующим индийский культурный мир с Японией. И в том, и в другом случае влияние духовной культуры идет рука об руку с влиянием материальным.

Индийско-китайско-корейское культурное движение настолько охватило Японию, настолько преобразовало все стороны ее быта и настолько отразилось на самом языке японского народа, что мы с полным правом можем говорить о создании Японии в VI в.

Миросозерцание Индии, материальная культура Кореи и Китая, язык и литература Китая — и некоторые элементы первобытной Япо­нии — вот составные части, из которых сложилась та своеобразная японская культура, с которою мы встречаемся в истории и которая полвека тому назад начала подвергаться вновь иноземному влиянию, влиянию современной Европы.

То, что свершилось в Японии до VI в., ушло в область преда­ния: так называемая история Японии до эпохи индийско-китайского влияния — не столько история, сколько мифология и легенда.

С началом европейского влияния на культуры Дальнего Востока можно считать законченною эпоху иноземного влияния Индии. Насту­пило время подвести итоги, написать историю могучей волны духов­ной культуры, которая возникла в Индии и в течение веков разли­лась по Средней и Восточной Азии.

В Индии буддизм выступил против брахманизма, и в эпоху выс­шего расцвета его могло казаться, что он восторжествует. Но на­ступила реакция: победоносный брахманизм вытеснил буддизм из пределов Индии, и буддийская литература была в значительной сте­пени уничтожена. Сохранились фрагменты и весьма существенные сле­да буддийского влияния в новобрахманистских религиозно-философ­ских системах - следы, индусами, однако, не признаваемые.

Как происходила борьба двух религиозных миров, нам пока еще недостаточно известно. К счастью, мы имеем основание полагать, что санскритско-буддийская литература не погибла, хотя она и исчезла: значительная часть ее сохранилась, нет сомнения, в недо­ступных для нас пока хранилищах в Непале и Тибете. А кроме того, она сохранилась в обширных сборниках священных текстов в китай­ских и тибетских переводах.

Миссионеры-индусы и их тибетские приверженцы своевременно позаботились о переложении на китайский язык всех важнейших тек­стов, а также о составлении подробнейших комментариев. С лихора­дочной быстротою были переведены колоссальные по объему сочине­ния, притом в такой полноте и с такою изумительною точностью, что невольно нужно удивляться высоте философской и филологиче­ской работы, достигнутой в Китае У, Л и Ш в. Литература, которую создали в то время Кумараджива и его комментатор Цзы-цзан, Тарамартха и основатель Тяньтайского направления Чжичже, Сюанъцзян и его ученики, в особенности Куйдзы¹, послужила проч­ным фундаментом, на которой выросли все позднейшие направления. Она осталась классическим до настоящего времени авторитетом, дальше которого, быть может, не ушел никто из позднейших писа­телей.

Несмотря, однако, на длинный ряд блестящих представителей, буддизм в Китае подвергся участи, несколько однородной с той, которая его постигла в Индии.

Возрождающееся конфуцианство, имевшее за собою вековую ис­конно китайскую литературу, основанное на идеале китайской древ­ности, не допустило окончательного торжества иноземной религии. Хотя и здесь, как и в Индии, влияние буддизма было несравненно более значительным, чем это склонны допускать его противники, тем не менее грандиозная литература, созданная под индийским влиянием, в новом Китае не смогла упрочиться, и в настоящее вре­мя она ухе полузабыта.

В гораздо большей полноте китайская литература сохранилась в Японии. Здесь положение буддизма было, по существу, иным, чем в Индии и Китае. Япония не обладала самобытной, законченной си­стемою миросозерцания, которое могло бы быть противопоставлено индийскому, притом такому законченному, каким был буддизм в эпо­ху его проникновения в Японию. Буддийское учение могли не понять, но опровергнуть его, выступить против индийской диалектики никто не был в состоянии. В Японии притом не было и древней могучей касты жрецов, вроде брахманов, которая была бы заинтересована в подавлении новой заморской религии. Первые попытки протеста со стороны придворных жрецов синтоизма быстро закончились пораже­нием, и буддизм на протяжении многих веков был официально приз­нанным культом японских правителей — императоров и сёгунов. Только в XVII в. начинает усиливаться в Японии конфуциан­ство и начинает возрождаться синтоизм.

Но конфуцианство само по себе не могло стать для Японии тем, чем оно было для Китая, ибо сила его в значительной мере заключается не в его содержании, не в том учении, которое оно проповедует, а в том факте, что оно связано с историческим прош­лым, с идеализированной древностью Китая — в то время как буд­дизм являлся системою внеисторическою, мировою, а поэтому не стеснен национальными соображениями.

Новый синтоизм, попытавшийся было выдвинуть японскую древ­ность, создать нечто аналогичное тому, что в Китае было создано конфуцианством, должен был удовлетвориться временным, политиче­ским успехом - он лег в основание современного придворного куль­та, но выступление его против буддизма, выразившееся в 60-х го­дах гонением на буддийское духовенство, кончилось неудачею: и начало XX в. ознаменовано новым усилением буддизма. Усиление это тем более поразительно, если принять во внимание, что новая Япония подверглась в последнюю четверть прошлого столетия влия­нию со стороны главным образом материализма современной Европы, Европы как носительницы технических знаний, технической силы. На духовную культуру Европы не обращали тогда внимания и отно­шение к религии тем более было совершенно равнодушное. Но с другой стороны, как это ни странно, возрождению буддизма спо­собствовало (косвенно) то же сближение Японии с Европою.

Эпоха преобразования Японии совпадает с развитием индоло­гии в Европе. В школе Макса Мюллера японские буддисты, ездившие в 80-х годах в Европу, нашли совершенно, быть может, для них не­ожиданное сочувствие. Увлечение европейских санскритистов пер­выми результатами сравнительного языкознания, отыскивающего пра­язык индоевропейских народов, восторг Шопенгауэра по поводу ин­дийской философии. увлечение европейского романтизма индийской поэзией — все это не могло не поразить молодых японских будди­стов, которые в Индии усматривали далекую, таинственную колы­бель своей религии, но которые с индийской культурою были со­вершенно незнакомы. Японские ученики Макса Мюллера являются создателями в Японии не только индологии, они перенесли вообще европейские филологические методы, которые сразу же были прило­жены к литературным материалам Японии. Естественно, что первые работы должны рассматриваться как опыты, как упражнения учени­ков; первые попытки сменились новыми, более совершенными, но если в настоящее время японская научная филология еще не вполне отвечает всем требованиям европейской методологии, то все же до­стигнутое в такой сравнительно короткий промежуток времени в общем нужно признать вполне удовлетворительным. Ведь и в Европе именно филологическая наука еще весьма далека от точности математической.

Перенесенная в Японию индология естественным образом на­правилась прежде всего на изучение буддизма. Буддийская литера­тура была первым материалом, который в Японии подвергся изучению по европейским методам. Приступили к собиранию и к изданию сох­ранившихся памятников, к исследованию священных текстов при по­мощи санскритских оригиналов. Буддийская литература и деятель­ность буддийских филологов стали привлекать внимание японских ученых - и в результате заметили, что влияние буддизма на япон­скую культуру гораздо большее, чем думали раньше.

Огромное влияние буддизма — явление совершенно естествен­ное; в течение многих веков носителями духовной культуры в Япо­нии были буддисты - литературу создавали они и лица, находившие­ся под влиянием буддизма. И в классических романах, и в литера­туре периода Камакура отражается буддийское настроение, быт буд­дийских монастырей - как невозможно понять европейскую литера­туру и искусство без знания христианства, так нельзя изучать Япо­нию без знания буддизма. На деятельность японских буддистов-фи­лологов обратили внимание и в Европе — таким образом, создалось сближение Японии и Европы в области изучения Индии, создалась возможность определенного обмена знаниями. Японцы, для того что­бы правильно понять религиозно-мистический стержень в своей ли­тературе, принуждены обращаться в Европу, а мы, идя того чтобы заполнить пробелы в понимании индийской философии и религии, долж­ны обращаться к японской литературе, для того чтобы восстановить при ее помощи утерянные санскритские оригиналы. Замыкается любо­пытный круг — буддизм, забытый в Индии, забытый затем в Китае, наконец недооцененный и в современной Японии, переносится из Японии в Европу, а отсюда, по-видимому, он был перенесен обратно в Индию  не как живая религия, но как философская система, без которой невозможно правильное понимание брахманской философ­ской культуры.

Разумеется, что изучение Индии для нас имеет совершенно иное значение, чем для Японии. Интерес к индийской философии, на­чавшийся уже со времен Шопенгауэра, не замирает. Но если в общем индийская философия еще далеко не достаточно оценена в европей­ской философской литературе, то это вовсе не удивительно — ведь буддизм. со своею философской системою, до сих пор неизвестен. неизвестно, следовательно, индийское религиозное творчество в наиболее могущественном своем проявлении, единственная мировая религия, которая возникла на индийской почве. Когда при помощи японско-китайской традиции и литературы Удастся раскрыть богатейшие сокровищницы индийской религиозно-философской мысли, а этим дополнить наше понимание и брахманистского мышления, тогда в изучении индийской философии наступит новая эпоха. Раскрытие же полностью индийской философии непре­менно отразится и на европейской. В чей именно выразится влияние индийского мышления, сказать, конечно, трудно, но, вероятно, решающему влиянию подвергнется прежде всего наша психология религиозного опыта.

Таким образом, изучение японской буддийской литературы при­обретает совершенно неожиданно широкое значение. Буддизм важен не только как основа японской культуры и отчасти китайской - он не менее важен для нас непосредственно, как наиболее существен­ная часть индийской философии, единственной, которая создала такое же богатство систем, как европейская, и которая рано или поздно должна отразиться и на нашей, с тем чтобы несомненно обогатить ее содержание.

Таково значение изучения японского буддизма с точки зрения его исторической связи с другими периодами буддийской религии и философии. В силу своего исторического места именно японский буддизм наиболее пригоден для того, чтобы послужить исходным пунктом при изучении чрезвычайно сложной истории буддийской ре­лигии. Необходимо начинать с известного, фактически данного, с тем чтобы постепенно восстанавливать эти полузабытые в настоя­щее время фазисы учения, имевшиеся в прошлом. А в Японии, оче­видно, буддизм живет более полной жизнью, чем где бы то ни было, здесь сохранилось большее число его направлений и сект, притом в более чистом виде, без тенденциозных искажений, и в то же вре­мя в Японии буддизм в течение многих столетий находился в по­стоянном общении со своеобразной сложной светской культурою.

Картина буддийского мира чрезвычайно пестра. Буддизм в том виде, как она нам дан, Фактически является весьма сложным комп­лексом различных направлений и сект; здесь мы находим и мисти­ку, и рационализм, строгий аскетизм и смиренную веру, шаманство и отвлеченную философию. Многие из буддийских течений кажутся скорее различными религиозными системами, чем разновидностями одной и той же религии.

Буддизм в историческом своем облике ничего общего не имеет о той картиной буддизма, которая обычно рисуется в европейских популярных работах, основанных на изучении так называемого юж­ного, или цейлонского палийского, буддизма,  картиной, которая вошла в обиход и по которой принято судить о буддизме - осуж­дать его или увлекаться им  смотря по наклонностям того или другого кружка.

Несмотря на крайнюю разнородность буддийских направлений, ясно чувствуется, что они все имеют одну общую основу, что они опираются на определенный общий для всех цикл идей. При этом не следует думать, что центральные идеи буддизма образуют какую-то отдельную систему помимо фактических, конкретных направлений; основные идеи лишь повторяются в каждом из многочисленных направлений, причем различия конкретных систем сводятся к больше­му или меньшему подчеркиванию той или другой из основных идей.

Но что нас особенно поражает в основоположениях буддизма — это их чрезвычайная универсальность и их философский характер: в них Мы не найдем ни одного исторического догмата, не найдем требования определенной веры в какое-либо божество — мы найдем лишь ряд определенных положений о смысле и цели бытия.

 

Окружающий нас мир — иллюзия, сновидение. На­ше «я», которым мы так дорожим, — тоже иллюзия. Бытие как таковое — страдание.

Страдание безначально, как и бытие эмпириче­ски безначально.

Цель бытия состоит в прекращении эмпирическо­го бытия, в достижении высшего покоя сверхбы­тия.

Пресечение безначального процесса бытия воз­можно - оно возможно путем искоренения стра­стей, искоренения привязанности к иллюзорному бытию.

 

Все эти формулы могут быть выражены так, что они будут одинако­во приемлемы и для аскета, и для мистика, и для рационалиста. Их можно выразить и на философском языке, и на языке, доступном для всякого, - они предполагают лишь определенное настроение по отно­шению к бытию — несколько пессимистическое, как и все более глу­бокие религиозные и философские системы.

Из всех основателей религий никто настолько, как Будда, ка­жется, не принимал во внимание того факта, что люди различны, что не ко всем приложила одна и та же мерка, что, говоря об одной и той же высшей истине, необходимо понять способ обсуждения  в  за­висимости от характера слушателя. _:Для того чтобы показать людям путь к спасению, для того чтобы вызвать в их сознании перелом по отношению к бытию, необходимо прибегать к различным приемам. В этом принципе нередко усматривали недостаток буддизма; его осуждали за наклонность к компромиссам, за двойственность, за то, что он учит как бы двум истинам, одной для избранных, а другой  для толпы.

В подобного рода осуждениях нужно быть крайне осторожным. Развитость людей вообще, а тем более развитость их религиозно­го чувства, чрезвычайно различна — это факт неоспоримый. И с ним считается всякий проповедник какой бы то ни было религии. И ре­лигия, преисполненная желанием помочь, показать путь к спасению всем сознательным существуем, не могла не принять этого факта во внимание - она сумела найти такую формулировку сво­его учения, которая была бы приемлемой для людей самого различ­ного склада ума — в этом, очевидно, несправедливо усматривать что-то предосудительное, нужно лишь удивляться глубокому пониманию человеческой психики и широте взгляда, не придающего слишком большого значения словесной формуле, лишь бы основная <…> была понята правильно.

То, что на практике возможны были злоупотребления, что такой принцип мог быть извращен в беспринципность, — это вопрос другой. Не может подлежать сомнению, что буддизм не менее других рели­гий подвергался искажению в руках недостойных представителей. Но ведь этим не умаляется достоинство учений религиозных систем как таковых.

Другою характерною чертою буддизма наряду с универсально­стью основных идей является гармония между религиозным и фило­софским элементом в буддизме,  гармония, которою буддизм так резко отличается от других религиозных учений.

Вероятно, в силу философского склада индийского ума  фило­софия, логическое рациональное мышление всегда пользовалось та­ким высоким положением, что философия не могла превратиться в служанку религиозных догматов. Напротив - в буддизме философ­ская концепция предшествует ее популярно-догматической формули­ровке. Вследствие этого рационалистическое мышление не имело основания восставать против религии, а религия не имела повода опасаться философии. Такой гармонии, кроме того, весьма способ­ствовало то обстоятельство, что буддийские догматы не связаны с историческими событиями.

Неисторичность, вневременность буддийских догматов ставит их в такое положение, в котором они не могут быть затронуты да­же антирелигиозным мышлением.

В европейских работах по буддизму часто подчеркивается, что буддизм — единственная религия, которая примирима с современной наукой. По общему мнению, такая гармония объясняется тем, что буддизм к проблемам метафизики относится равнодушно. Это объяс­нение глубоко ошибочно: буддизм, напротив, по существу — система метафизическая, уже a priori можно было бы сказать, что рели­гия спасения не может относиться отрицательно к вопросам метафи­зики. На самом деле гармония буддизма с наукою, несмотря на то что он — метафизика, объясняется только тем, что буддизм, быть может, единственная религия, в которой область метафизики стро­го отделена от эмпирической. Буддийская метафизика не затраги­вается результатами науки — наука для буддизма есть наука о бы­тии иллюзорном, буддийская метафизика не содержит ничего тако­го, что требовало бы нарушения естественных законов, но и ниче­го такого, что могло быть опровергнуто результатами физики или ес­тествознания. Этим устраняется возможность конфликтов между рели­гией и философией, конфликтов, которые столь бесконечными, бес­плодными спорами наполняют европейскую философскую литературу.

Ввиду такой универсальности буддийских основоположений впол­не понятно, что буддистом, притом убежденным буддистом, может быть и философ, и простой смиренно верующий человек, даже верую­щий в силу <…> народного культа.

Но в пределах буддизма мы наблюдаем еще более сложное любо­пытное явление: мы видим, что многие из индийских, китайских и японских буддистов-философов, изощренных в отвлеченной схолас­тике, являются в то да самое время и смиренно верующими будди­стами, столь же набожными, с таким же умилением молящимися у мо­щей и других святынь, как простые крестьяне, совершенно не зна­комые с философией.

Сочетание в одном и том же лице двух моментов религиозной жизни, с нашей точки зрения, на первый взгляд несовместимых, без­условно довольно сложное явление, объясняющееся, как кажется, несколькими факторами.

Во-первых, нужно принять во внимание воспитание ученого буддиста-монаха. Либо он происходит из семьи набожных людей, где  с детства был окружен понятиями народного верования, ли­бо он воспитывался с малых лет в монастыре, где  тоже посто­янно встречался с простыми паломниками и проникался их отноше­нием к предметам культа. Представления, приобретенные в детст­ве, продолжают жить в нем и после, когда он уже проник в более глубокое философское понимание буддийского учения, и действуют аналогично тому, как  у нас элемент суеверия, который можно найти у людей весьма просвещенных, прекрасно понимающих несо­стоятельность суеверий, но тем не менее подчиняющихся им, хотя бы и в очень смягченной форме по сравнению с человеком бо­лее примитивным.

Во-вторых, нужно иметь в виду, что постоянное общение мо­наха-проповедника с людьми, для которых символы, выражающие отвлеченные догматы, являются не просто символами, а чем-то более конкретным, должно влиять и на самого проповедника. Он постоян­но находится как бы под гипнозом со стороны примитивно верующих, в монастыре он окружен предметами культа и  невольно может поддаться обаянию мифологических концепций, представленных в столь иногда очаровательной, художественной форме; он, быть может, иногда и сознательно поддерживает в себе настроение более кон­кретного понимания символа, отдыхая умом от отвлеченного мышле­ния в поэтическом настроении, образном и эмоциональном, — т.е. он хотя и знает умом, что этом символ, чувством же переживает его как нечто более конкретное.

Наконец, в-третьих, можно поставить вопрос, не является ли склад ума буддиста, представителя восточного народа, по суще­ству несколько иным, чем склад ума европейца. Эта последняя воз­можность требует, однако, весьма осторожного разбора.

С одной стороны, очевидно, что религиозная жизнь индийского буддиста-философа часто бывает более разностороннею, чем та, ко­торую мы обыкновенно предполагаем у религиозного человека. Мы знаем, что самые выдающиеся представители буддизма были одновре­менно и аскетами, и мистиками, и рационалистами. Для нас соче­тание мистики с рационализмом кажется невозможным, а индусы су­мели создать систему мистических переживаний. По-видимому, мы здесь имеем дело с более разносторонним и гармоничным развитием религиозной жизни, чем то, к которому мы привыкли. Быть может, мы привыкли к более одностороннему подчеркиванию элемен­тов религиозного опыта в том смысле, как мы вообще высказываем­ся в духе специализации отдельных моментов, выделения или обо­собления отдельных факторов религиозной и философской жизни, в то время как у индуса или китайца и японца естественное равно­весие этих факторов еще не нарушено современным воспитанием.

Так, мне кажется, нужно представлять себе возможность, что буддист-философ в одно и то же время может быть и диалектиком-схоластиком, и мистиком, и верующим, смиренно поклоняющимся святыням. Все же остается ответить на вопрос, действительно ли та­кое сочетание настроений является для нас непонятным по суще­ству, действительно ли так называемая восточная психология ко­ренным образом отличается от нашей. Фраза о том, что Восток ос­тается Востоком, а Запад — Западом, что они вовеки не сойдут­ся, мне кажется все же не более чем фраза, на которой, во вся­ком случае, не имеют права успокаиваться те, которые занимаются изучением Востока.

Допустим даже, что различие Востока и Запада правильно. На самом деле Востока и Запада нет по отдельности.

Во-первых, нужно спросить, правильно ли вообще по отноше­нию к буддизму говорить о так называемом Востоке? Буддизм - про­дукт Индии, а древняя Индия и по расе, и по языку несомненно более тесно связана именно о Европой, чем с Дальним Востоком, для которого она, собственно говоря, совершенно чужда.

В индийской философии в особенности мы встречаемся с комп­лексом систем, вполне аналогичных тем системам, которые со­ставляют достояние греко-европейской философии. Мы находим те же проблемы, те же ответы, те же законы мышления - в другом, правда, часто сочетании, в другой постановке, но все-таки это те же вечные философские проблемы - и ничего существенно ново­го и непонятного мы не находим.

Говорить о какой-то «восточной» загадочной индийской философии может только тот, кто не знает истории европейского философского мышления.

Но если индийская философия, понятная и доступная для нас, в то же время оказалась фактически приемлема и для Дальнего Востока, если индийские проблемы и решения сделались как бы своими для китайцев и японцев, то невольно нужно спросить: где же та якобы существующая пропасть, разделяющая нас и Даль­ний Восток?

<…> Если и действительно мы можем говорить о том, что Восток для нас загадка или тайна, то единственно в том смысле, что мы его пока еще не понимаем.

Раскрыть загадку — в этом состоит задача изучения Востока. Для этого же необходимо воспользоваться приемом, который как ме­тодологическое правило до сих пор, мне кажется, недостаточно выдвигали. Прием, который я имею в виду, сводится к следующему: для того чтобы понять восточную психологию, недостаточно при­нять к сведению и запомнить ряд явлений, но необходимо попытать­ся пережить их так, как их переживает восточный человек. Для этого можно выставить следующие два правила.

Первое: необходимо стараться переживать при каждом явлении именно ту цепь ассоциаций, с которой данное явление связано, на­пример, для  японца. Это вполне возможно, для этого нужно лишь знание японского быта и знание японской литературы. Приобрети эти знания, может быть, и трудно, но, вне всякого сомнения, возможно.

Второе правило — обратное, не требующее новых  знаний, а только усилий воли — препятствовать возникновению по поводу то­го или иного восточного явления европейских ассоциаций. Правило, казалось бы, очень простое, но на самом деле оно чрезвычайно труд­но выполнимо, но все же и оно безусловно может быть выполнено.

Оба правила можно выразить и более простыми словами: для того чтобы правильно понять восточное явление - религиозное или какое-либо иное настроение, — необходимо быть до известной сте­пени актером, недостаточно изучать, необходимо переживать изу­чаемое. Но это отнюдь не значит, что необходимо окитаиться и объяпониться — ведь и актер, выполняя свою роль, не превращает­ся в святого или в преступника, но необходимо быть в состоянии временно превратиться в буддийского монаха или японского мисти­ка, для того чтобы потом правильно описать то, чем живут они. Недостаточно прочитать описание того, как буддисты секты мисти­ков предаются созерцанию - необходимо в обстановке горного мона­стыря, после определенной литературной подготовки под руковод­ством учителя погрузиться в созерцание, пережить то настрое­ние, которое наступает, когда теряется ощущение телесной тяже­сти  и непосредственно переживается единение с буддой так, как его переживают все присутствующие созерцатели.

Недостаточно также знать картину, как японцы представляли себе рай Амитабы — нужно с верующим буддистом наблюдать с тер­расы храма закат солнца в золотистом зареве, там, где на западе находится рай Сукхавати, узреть озера и города, которые твор­ческое воображение рисует в облаках, и заразиться чувством ре­лигиозного настроения, которое переживает собрание.

Указанный прием перевоплощения если и применялся не­вольно, во всяком случае, был использован недостаточно созна­тельно .

Очевидно, что он необходим вовсе не только при изучении ре­лигиозных явлений, но также и при изучении явлении поэтических, художественных и просто бытовых. Разумеется, он применим не толь­ко по отношению к Востоку, но и по отношению к любому чужому на­роду.

Так называемая невозможность понять китайский или японский мир, таким образом, не что иное, как неумение сосредотачиваться на их ассоциациях, задерживая при этом свои привычные. Неумение впол­не понятное, вполне простительное при настоящем положении науки об этих странах, но тем не менее лишь неумение, а отнюдь не ка­кая-то таинственная преграда между духовным миром Европы и Во­стока. Загадочность Востока — это тайна неизвестного, а не тай­на непостижимого.

Когда мир духовной культуры Индии и Востока раскроется впол­не, когда мы будем в состоянии ясно понимать всю пестроту новой для нас картины во всех деталях, в существенной связи всех ее моментов, то мы убедимся, что это самобытное и для нас новое понятно, что оно чужое, но доступное, и что оно, войдя в обиход, из чужого может превратиться в близкое и стать нашим.

Дата: 6 октября 1918 г.

 

 

О понимании восточной души

 

Как понять душу Дальнего Востока? У нас в Европе принято считать ее непонятною. Прочитайте рассуждения о восточных куль­турах или прислушайтесь к разговорам о Востоке, и вы услышите вариации на тему Восток и Запад. East is East, and West is west  — им не сойтись вовеки, Восток — непонятная загадка, психика восточного человека для нас недоступна.

Так говорят вовсе не только люди, не видевшие Востока, но и те, кто был и жил на Востоке и даже изучали его, так говорят и те, для которых Восток — романтическая страна волшебных ска­зок, и те, для которых слово «Восток» совпадает с культурной отсталостью.

I) Там, где-то в далекой Индии, говорят одни, развивались фило­софские идеи столь возвышенные, что не понять их западному материалистическому уму. Ex orienta lux — буддийская рели­гия, религия будущего, единственная, примиримая с современ­ной наукою. Таких романтиков, однако, немного.

II) Там, на Востоке, говорят другие, царство туманных фантазий, а не философии, бред примитивных народов, не разобраться ев­ропейцу в этих идеях, да и не стоит труда.

Ш) В обиход нашей объективной философской литературы  индийская философия, и тем более дальневосточная, не вошла. Разве это иногда попутно указывает на брахманизм, на буддизм, который выставляется как пример некоторой любопытной, несколько курь­езной формы агностицизма или иллюзионизма — о нем упоминают в предисловиях, примечаниях, но с ним еще не считаются, он не укладывается в установленные рамки истории философии, и то, что о нем известно, как-то не дает определенно положительных ре­зультатов.

Mutatis mutandis — то же самое можно сказать и про восточ­ную поэзию, и про восточное искусство. Одни увлекаются ими, в сущности, не понимая их, другие осуждают их, тоже не понимая. Вто­рой взгляд, отрицательный в общем, несомненно преобладает. К Востоку относятся с некоторым пренебрежением, полупрезрительно, снисходительно — все восточное что-то странное, чужое, ненужное, даже ненормальное. Восточный человек — какая-то игра природы, диковинка, на него смотрят как на редкого зверя, а востоковед — что-то вроде странного чудака-артиста, демонстрирующего неви­данных зверей — совершенно также, между прочим, отношение восточ­ной публики к Европе.

Непознаваемость Востока, несоизмеримость Востока и Запа­да — благодатнейшая тема для интересных бесед, люди Дальнего Востока — наши антиподы; они не только ходят кверх ногами, но и мыслят кверх ногами и чувствуют кверх ногами — можно перечис­лить длинный ряд явлений, на которые Восток и Запад отзовутся диаметрально противоположным образом — что они столько же раз отзовутся одинаково, об этом не говорят, ведь это неинтересно.

Если бы востоковедение действительно обнаружило бы противо­положность Востока и Запада в таком смысле, то, в сущности, изуче­ние Востока оказалось бы чем-то вроде попытки построить регреtuum mobile  или найти квадратуру круга - тогда принципиально не лучше было бы отказаться вовсе от изучения Востока.

Догмат непознаваемости Востока действительно тяготеет ка­ким-то кошмаром над изучением духовной культуры Востока. Но все же, к счастью, догмат этот не столь уже незыблем. Мы вправе усом­ниться в его правильности и спросить: не фикция ли фраза о не­познаваемости восточной души? Не красивая ли это лишь тема для разговоров, покрывало, в сущности, нашего фактического незнания Востока, а вовсе не показатель его непознаваемости. Нельзя ли все-таки поставить вопрос: как понять восточную душу? предпо­лагая a priori, что понять ее можно.

Тема обширная — попытаюсь осветить ее с точки зрения рели­гии и философии, и если окажется, что непонятность буддийской души результат лишь неумения правильно подойти к ней, то, очевид­но, мы будем вправе предположить, что такова же причина непонят­ности восточного искусства и, возможно, духовной культуры вообще. Быть может, скажут, что Восток именно тем и интересен, что он непонятен.  Быть может, но возможно ли, что познанный, понятый Восток в конце концов окажется и более интересным, чем отвле­ченная его непознаваемость.

Когда говорят о буддизме, то невольно все вспоминают теорию переселения душ, вспоминают нирвану, — быть может, еще понятие кармы, — а прочитавшие популярный очерк буддизма, кроме того, возмож­но, что буддизм — какая-то странная религия без бога и без души.

Карма у нас превратилась в достояние теософской литературы, нирвана употребляется как синоним блаженного состояния — так. между прочим, у нас называют кинематограф, — а что такое эти тер­мины означали для восточного монаха, для японского поэта, для китайца-философа - об этом, разумеется, не задумываются.

Что таково именно отношение публики к буддизму, быть может, и не странно — если буддизм непонятен, то это, очевидно, оттого, что его и не хотят понять, что им и не интересуются вовсе.

Поразительно, однако, что буддизм принято считать непонят­ным и среди тех, кто им занимается; так, например, известный талантливый переводчик палийской литературы Уоррен заявляет, что, вступая в область буддийских идей, он как бы переносится в другой мир — в волшебное царство… со странными интеллектуаль­ными ландшафтами… И Уоррен не один. Спрашивается, как объяснить, что именно представление о буддизме, несмотря на большой интерес, проявляемый к нему, до сих пор среди других религиоз­ных и философских систем отличается такой смутностью и неопреде­ленностью.

Ответ, в сущности, можно дать очень простой: буддийская лите­ратура и буддийский быт до сих пор очень мало исследованы, а буддийская философская догматика — китайская и японская — не исследованы вовсе.

Все-таки такой ответ не объясняет еще, почему на основании хотя бы и того, что уже прочитано, переведено и исследовано, получился вывод, что буддизм преисполнен странностей.

Мне кажется, что причина непонимания буддийской души объяс­няется неправильным методологическим отношением к имеющемуся ма­териалу, некоторым неумением подойти к нему.

Общепринятое отношение к буддизму, исходя из положения, ничем не обоснованного, что буддизм, в сущности, явление опреде­ленное, однообразное, что это непременно должна быть одна систе­ма мировоззрения, одно определенное учение для всех, исповедую­щих его, не принимает во внимание факта, хорошо, впрочем, из­вестного, что буддизм, как все религии, с одной стороны, разбит на целый ряд вероисповеданий, сект и философских школ, а с другой стороны, как-то забывают, что буддизм, тоже, как и все религиозные системы в философском систематическом виде, одно, а в популярных простонародных формах — нечто другое.

Забывают, что при изучении религии необходимо самым строгим образом различать философскую подкладку от мировоззрения обывате­ля и столь же строго отдавать себе отчет в наличности направле­ний, как философских, так и простонародных.

Христианства отвлеченного, помимо фактических направлений, помимо католичества, православия, протестантизма и т.д., не су­ществует, точно так же не существует и буддизма вообще — име­ется лишь ряд вероисповеданий, сект, богословских школ. Но ког­да речь идет о христианстве, никто, конечно, не будет сомневаться, что это именно так. Христианство Августина, христианство право­славное, христианство Вейнеля и христианство какой-нибудь кре­стьянской секты, где-то в деревенской глуши, — все это явления разнородные, одинаково самостоятельные, и никому не придет в го­лову сочетать разнородные факторы одного с факторами другого и выводить, что христианство — учение странное, противоречивое. Совершенно аналогично обстоит дело и в буддизме, древнецейлонский буддизм — буддизм Дхармакирти или Васубандху, буддизм китай­ского мистика и буддизм японца, молящегося будде Амитабхе, — все это явления самостоятельные, одинаково по себе характерные и оди­наково каждое в своем роде последовательное.

Все они объединяются идеею будды, спасения, идеею нирваны — как христиане объединены верою в Христа-спасителя. Но Будда и Христос не всеми почитаются одинаково. Мы в состоянии проследить исторически развитие идей, связь одних направлений с другими. Ис­следование важное и интересное, но этим еще не исчерпывается задача изучающего религию: как, например, симфонию нельзя понять путем одного лишь изучения партитуры, а нужно услышать ее, что­бы проникнуться ее настроением, так и религиозное или философ­ское явление не поддается одному лишь литературному изучению, для того чтобы понять религиозное явление, тоже необходимо его пережить.

Тут, мне кажется, и кроется третья главная причина, почему для нас буддийская душа, как вообще восточная душа, кажется не­понятною. Их изучали слишком отвлеченно, слишком литературным, книжным способом. Вследствие этого мы связывали такие факторы отдельных направлений или отдельных текстов, создавали такие комбинации, которых в действительности в живом буддизме никогда не бывало, и, разумеется,  такие комбинации легко могли ока­заться полными противоречий и странностей.

У нас увлекались древним буддизмом, рассуждая о вероятно­сти тех или иных его переходов к позднейшим формам, но самый материал еще не изучен; мы фактически не знаем еще ни истории сект, ни истории литературы, ни истории культов - это понятно, материал колоссальный, работников очень мало, но, во всяком слу­чае говорить ignorabimus — непозволительно.

Меньше всего мы знаем современный буддизм — о нем как-то умышленно забывали. А на самом деле это, казалось бы, именно наи­более доступный и близкий материал. От него, казалось бы, уже лег­че перейти к более ранним формам. Многие ли из современных буд­дистов знают историю своей религии? Ею интересуются лишь очень немногие ученые-догматики.

Почему же, спрашивается, не была сделана попытка подойти к душе современных буддистов? Ведь какого бы мы ни были мнения относительно абсолютной ценности религии, нельзя отрицать ее влияние на литературу, на искусство, на мышление народа, а для того чтобы понять дальневосточную духовную культуру, прежде все­го необходимо знать не только религию, влиявшую на развитие этой культуры, но и влияющую в настоящий момент. Как это ни странно, понять современный буддизм не пытались вовсе.

Усиление интереса к буддизму относится к 80-м годам, когда появились первые общеизвестные очерки буддизма. Это был период, когда в европейской филологии и в истории религии господствова­ло увлечение древнейшими памятниками — пытались устанавливать древнейшие доисторические формы культуры, отыскивать праязыки, пытались восстановить подлинное христианство Христа, а буддологи стремились со своей стороны к изложению буддизма Будды. Ду­мали, что это возможно на основании древнейших источников — про­поведей палийского канона. Такая тенденция тесно была связана с полным пренебрежением к позднейшим, а тем более к современным формам буддизма, установился догмат, что все позднейшее есть искаженное и не заслуживает внимания. Картина древнейшего буд­дизма действительно получилась, но, по признанию самих же дав­ших ее, картина несколько странная. А когда, исходя из нее, по­пытались понять современный буддизм, то и он оказался странным.

В других областях востоковедения мода одностороннего увлече­ния древностью прошла, в буддологии она начинает исчезать за самое последнее время. Новая точка зрения, однако, еще не успела войти в обиход, а ходячие представления о буддизме и теперь еще основаны на научных данных 80-х годов.

Не подлежит сомнению, что прием исследования, пренебре­гающий материалом современным, глубоко ошибочен. Единственно правильным является  именно обратный путь.

Для того чтобы понять литературу буддийскую или иную X, V или I века, необходимо принять во внимание прежде всего, как к литературе этих периодов относятся в настоящее время ин­диец или китаец и японец. Разумеется, не всякое мнение может служить для нас источником. Люди современности перешли прежние стадии развития, они ушли от них, как и мы ушли от нашей древ­ности; большинство не сохранило связей с прошлым, но некоторые изучавшие его знают и теперь.

Представьте себе, например, японца, который стал занимать­ся Аристотелем или, например, русскими былинами, но который обратился бы непосредственно к первоисточникам, пренебрегая всем тем, что писалось об Аристотеле в позднейшей философской литера­туре,  пренебрегая всеми современными научными трудами об Ари­стотеле или о былинах. Разве мы такие занятия считали бы серьез­ными? А ведь именно это до сих пор метод, применявшийся к буд­дизму и к дальневосточной религиозной литературе вообще, — пол­ное игнорирование современной традиции. Не так давно еще занима­лись индийской литературой без помощи туземной традиции, толь­ко после работ проф. Бюлера и его школы несостоятельность этого приема была признана.

Но очевидно, что то же самое относится ко всем областям во­стоковедения — без знания современной традиции, преемственных знаний невозможно понимание древней литературы, ни индийской, ни китайской, ни японской.

Однако это вовсе не значит, что мы должны слепо доверять современному туземному пониманию вообще:  традиции — понятие растяжимое. Не всякое ходячее понимание обывательское может по­служить авторитетом. Разве и у нас, например, все занимающиеся философией правильно понимают Канта или Платона; разве все по­нимают поэзию или музыку или искусство, хотя бы они даже о них говорили и писали.

Задача изучающего то или иное явление и состоит именно в том, чтобы найти настоящего руководителя — знатока, который бы действительно обладал правильным и глубоким пониманием.

Найти такого руководителя очень иногда трудно, особенно на Востоке, где наука и искусство гораздо менее публичны, чем у нас, хотя везде стать учеником выдающегося учителя требует особенных усилий, особенных, быть может, заслуг, во всяком случае, умения подойти.  Простой учитель, японский сэнсэй, может быть нанят за плату, руководство знатока — ценность нематериальная, не перево­дящаяся на денежные знаки.

Найти немногих действительных носителей или хранителей традиции трудно, но вое же они могут быть найдены, и при их по­мощи написать или работать и для европейца возможно понять древнейшие тексты, как их понимает туземный ученый — действительно ученый. Путь более верный и близкий, чем само­стоятельные попытки раскрыть тексты, какие бы они ни были ориги­нальные и остроумные. Тогда  гораздо меньше окажется странно­стей и противоречий - и сама проблема непостижимости буддизма исчезнет, ибо она, в сущности,лишь описательное выражение фак­тического незнания. Буддийскую душу не понимали, потому что к ней и не пытались подойти.

Мы знаем современный буддизм в различных разновидностях: индийский буддизм в форме цейлонского, бирманский-непальский-сиамский, буддизм ламаистический — тибетско-монголо-бурятский; буддизм китайско-корейокий; наконец, буддизм японский.

Ближайшим образом я буду касаться только японского, но то, что относится к изучению японского буддизма, в основных чертах относится и к другим формам его, японский буддизм в живых сов­ременных формах встречается в самых разнообразных кругах обще­ства. Его исповедуют и монах-философ, и проповедник-миссионер, и необразованное духовенство; его исповедует и аристократия, и купечество, и крестьянство. Если мы, кроме того, обратим внимание на то обстоятельство, что религия и церковь в Японии не являют­ся орудием государственной власти, что не существует регистра­ции населения по вероисповеданию, не существует потому вовсе какого-либо контроля над душами, то станет ясно, насколько широк простор для самых разнообразных, даже индивидуального по­нимания религиозного учения.

Дата: 1 января 1919 г.

 

Примечание Н.Н. Трубниковой

Статьи из рукописного наследия О.О. Розенберга, опубликованы Т.В. Ермаковой в издании «Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности» (см. выходные данные выше). Рукописи содержатся в ф. 47, оп. 1, № 1, л. 1-22 и в ф. 47, оп. 1, № 1, л. 1-12 в Архиве востоковедов Санкт-Петербургского отделения Института востоковедения РАН.

¹ Транскрипция имен у О.О. Розенберга отличается от современной. Имеются в виду, соответственно, Цзицзан (549 – 623), Парамартха, Чжии (538 – 597), Сюаньцзан (600 или 602 – 664) и Куйцзи (632 – 682).

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум