Цапенко П.А.
(по материалам женской дневниковой литературы)
Курсовая работа за II курс. Кафедра философии религии и
религиоведения, 2004 год.
Исследование конкретных дневников: «Дневник эфемерной жизни»
Список использованной литературы
Данная работа посвящена анализу женской дневниковой литературы
средневековой Японии на предмет отношения
к традициям японского буддизма, в том числе — к уходу в монахини.
Рассматриваемая эпоха характеризуется установлением буддизма в качестве
официальной религии. Прежде всего, укрепилось экономическое положение
буддийской религии: кодекс «Тайхо:рё:» закрепил за буддийскими храмами
принадлежавшие им земли.
Предмет исследования курсовой работы —
изучение текстов дневников с выделением фрагментов, относящихся к традициям
японского буддизма. Цель исследования
заключалась в прослеживании тенденций буддийского влияния на светскую жизнь
японского общества эпохи Хэйан.
Актуальность данной работы определяется возросшим интересом к буддизму в
современном обществе в связи с проблемой возможности синкретизма трёх мировых
религий (буддизма, христианства и ислама). А значимость темы связана со
спецификой преломления буддийских концепций в эпоху Хэйан.
Степень разработанности темы в большой мере определялось ограниченностью
источников: большинство дневников не переведено на русский язык, и поэтому
изучение касалось некоторых переведённых исторических текстов. В своей работе я
рассмотрю лишь некоторые из дневников, заинтересовавшие меня с точки зрения
отношения к монашеству (уходу в монахини) и буддизму их авторов — знатных дам средневековой
Японии.
В своей курсовой работе я опиралась на
исследовательские работы В. Н. Горегляда, А. Н. Игнатовича, а также на книгу
американского учёного Дональда Кина «Странники в веках».
Теоретическая и методологическая
основа данной работы — исторический и религиоведческо-социологический метод
анализа дневников придворных дам средневековой Японии.
Структура курсовой работы соответствует поставленной задаче.
Характеристика эпохи Хэйан
Первая постоянная столица Японии была основана в
710 г. в городе Нара. Одними из основных причин строительства новой столицы
были охватившие страну в 705-707 гг. эпидемия и голод. Город был построен по
образцу китайской столицы Чанъань. Там были сооружены самые большие в стране
буддийские монастыри и храмы, а также переносились старые храмы. Новая столица
сразу стала центром японского буддизма. Вскоре её политическое влияние
настолько усилилось, что ради сохранения власти императора столица переносится
в 784 году в город Нагаока, а в 794 г. — в Хэйан (Киото), где и оставалась на
протяжении тысячи лет.
Характерный признак периода Хэйан — это уход от
«копирования» Китая, а также осознание некоторой обособленности и
индивидуальности культурного развития. А разработка азбук «кана» сделала
возможным создание литературных произведений на японском языке, в том числе и
некоторые дневники писались на японском. Самый ранний — «Дневник из Тоса» («Тоса-никки»),
написанный в период с 934 по 935 г.
В течение нескольких веков периода Хэйан клан
Фудзивара контролировал политическую ситуацию в стране. Влияние его достигло апогея
в 1016 г., когда Фудзивара Митинага стал регентом и позже канцлером (кампаку).
В результате господства Фудзивара в правительстве постоянно оказывались
неспособные к управлению люди. Но власть уже не могла поддерживать порядок в
стране. Многие землевладельцы стали нанимать самураев для защиты своей
собственности. Влияние военных тогда постоянно возрастало (особенно в Восточной
Японии).
Власть клана Фудзивара закончилась в 1068 г. Новый
император Госандзё: решил управлять
страной самостоятельно. В 1086 г. Госандзё: отрекся от престола. Он стал
монахом, но продолжал править страной из монастыря. Началась эпоха
«императоров-иноков» (инсэй). Императоры-иноки оказывали политическое
влияние вплоть до 1156 г., когда Японию возглавил Тайра Киёмори.
В XII веке возвысились два военных клана: Минамото
(или Гэндзи) и Тайра (или Хэйкэ). Тайра заняли множество государственных постов
во время правления клана Фудзивара. После восстания Хэйдзи в 1159 г., битвы за
власть между двумя влиятельнейшими кланами, Тайра Киёмори возглавил страну и
правил ею с 1168 по 1178 г. В те годы Тайра полностью подчинил себе японского
императора.
Основными противниками Тайра были клан Минамото и
буддийские монастыри. Последние создавали целые армии монахов-бойцов, которые
постоянно нарушали общественное спокойствие смутами и междоусобными войнами.
После смерти Киёмори кланы Тайра и Минамото в ходе борьбы за власть развязали
войну Гэмпэй (1180-1185). Когда же клан Минамото одержал победу, страну
возглавил Минамото Ёритомо. Он был провозглашен военным правителем (сё:гун).
Его правительство было основано в городе
Камакура. Сёгунат работал эффективнее,
так как был организован проще, нежели
правительство по китайскому образцу.
Со смертью правителя Ёритомо в 1199 году начались
войны между сёгунатом Камакура и императорским двором в Киото, которые
закончились в 1221 г. победой войск сёгуна. Клан Ходзё в Камакуре взял Японию
под свой контроль.
В конце X в. усилились два направления в буддизме:
Тэндай и Сингон. Тэндай делало акцент на воздаяние за добрые дела — достижение
состояния будды в этой жизни. А монахи призваны были удовлетворять обыденные
потребности людей, в их деятельность входили молитвы об исцелении недугов и
улучшении погоды. Обрядовая практика, тщательно разработанная для разных
случаев, была во многом заимствована из учения Сингон, которое выдвигало на
первый план сложную заклинательную систему, облегчающую человеку путь к
достижению единства с буддой.
К концу X в. слияние буддизма и синто:,
древнейшего японского верования в населённость мира богами-духами (ками),
окончательно определилось, так как распространение буддизма ничуть не наносило
ущерба авторитету синтоистских святилищ.
Мирному сосуществованию двух религий способствовало появление в X в.
отшельников-аскетов как среди последователей Тэндай, так и среди последователей
Сингон. Священные горы, широко почитаемые в синто:, стали посещать и
буддийские паломники. Японские верования
переплетались с элементами китайских гадательных систем (учение Оммё:до,
путь Инь и Ян), сводивших все явления и предметы к сочетаниям
пяти стихий (огонь, вода, земля, воздух и металл) и двух начал (тёмного и
светлого). Уже в кодексе «Тайхо:рё:» роль всех этих трёх учений
признаётся.
Меня заинтересовала жизнь Японии именно в период
Хэйан, так как это было время зарождения и развития именно японских традиций в
культуре. Своей вершины достигает японская живопись, поэзия и проза. Я уже
упомянула «Дневник из Тоса» как самый ранний из дошедших до нас, написанный на
японском, а не на китайском языке. Однако его автор — Ки-но Цураюки — пытается
обмануть читателя и до самого конца своего повествования выдаёт себя за женщину
из окружения правителя Тоса. Этот обман мог объяснить, почему дневник написан
азбукой кана, которая в те времена называлась «женским письмом». Но уже
следующий дневник — «Век паутинки» («Кагэро:-никки») написан женщиной —
матерью Митицуна — и отличается необыкновенной женственностью и безыскусным
описанием женской судьбы. Именно он знаменовал наступление эпохи женской прозы
в японской литературе.
Женщинам из аристократических семей принадлежит
заслуга необычайного расцвета японо язычной литературы. И в центре, несомненно,
стоят имена Мурасаки-сикибу, Идзуми-сикибу и Сэй-Сё:нагон.
Одним из самых удивительных творений хэйанской
литературы была «Повесть о Гэндзи», которая была написана придворной дамой
Мурасаки Сикибу в 1001 г. Т. Л Соколова-Делюсина в своём комментарии к «Повести
о Гэндзи» пишет, что хэйанские женщины были удалены от участия в общественной
жизни, почти никому не показывались, а с раннего детства девочку уже готовили к
будущей брачной жизни. Но это не касалось женщин, служащих при дворе, ежедневно
участвовавших в праздниках, обедах или публичных чтениях сутр. В дневниках
можно найти множество описаний придворного быта, манер, одежды дам и министров.
А мотив тоски в дневниках часто был столь же формализован, как и приёмы и
придворные сплетни.
Развлечением же для девушек из аристократических
семей служило рассматривание и чтение китайских свитков с картинками, смысл
которых пересказывался девицам прислуживающими дамами. Но в начале эпохи Хэйан
стали появляться японские картины с надписями, написанными «каной», которые
по-прежнему передавали китайские предания [9, 7-14].
Каждое семейство в средневековой Японии, по словам
Соколовой-Делюсиной, имело своих монахов, а в храмы неслись роскошные дары:
скульптуры будд и бодхисатв, свитки с текстами, переписанные лучшими
каллиграфами, и даже утварь. Само же посещение храмов часто превращалось в
пышное празднество с участием великолепных музыкантов и танцоров. Также в то время необычайную популярность
приобрела идея кармы, связывающая прошлый, настоящий и будущий мир [9, 10].
Мой интерес к
женской дневниковой литературе в контексте религии начался с
прочтения «Дневника Сарасина»
(«Сарасина-никки»). Поражает полное отрицание окружающей реальности. Автор
дневника — девушка, живущая в грёзах о появлении в её жизни Принца Гэндзи. Мне
был интересен её очень субъективный взгляд на жизнь придворных и государя. Всё произведение проникнуто постоянным
обращением к Будде, чтением сутр и совершением паломничеств в буддийские храмы.
Позже я рассмотрю этот дневник более подробно.
В. Н. Горегляд писал в своей книге «Дневники и
эссе в японской литературе X — XIII веков», что ни в какой литературе мира дневники не занимали такого видного
места, как в литературе Японии, где они появились очень рано, сразу получили
широкое распространение и ещё много веков были переплетены с духовной жизнью народа
[1, 3].
Реальное, можно сказать, бытовое представление о
монахах и буддийских службах, в которых они участвуют, можно увидеть, изучая
светскую литературу средневековой Японии. Но отношение к буддизму по-разному
освящается в женских дневниках того периода. Проблема религиозности, как пишет
Горегляд, «внешняя для Идзуми-сикибу и Мурасаки-сикибу и внутренняя для дочери
Сугавара Такасуэ, матери Митицуна, Сэй-Сёнагон и для писателей XIII века… » [1,
183].
Уход в монашество был чрезвычайно распространён в аристократической
среде японского средневековья. Это мог быть и принудительный постриг
экс-императоров и членов их семей и слуг, и добровольное пострижение людей, ничем не принуждаемых к этому.
Добровольный постриг, или как его называли тогда — «уход от мира», совершался
по причине глубокого духовного кризиса, жизненных неудач или смерти близких
людей.
Горегляд выделяет три типа отношения к буддийским
церемониям в эпоху Хэйан: как к некоему развлечению, то есть
равнодушно-созерцательное; как к средству достижения выгоды, материальных благ
или продвижения по службе; как путь к спасению, сопровождаемый соблюдением всех
религиозных предписаний. Само же совершение обрядов в храме нередко
воспринималась как часть обычаев, принятых в среде придворных аристократов.
Например, чиновники, вышедшие в отставку, посещали храмы, где они могли
общаться со своими бывшими сослуживцами и вельможами и ощущать себя
присутствующими на церемониях при дворе императора.
Исследование конкретных дневников
«Дневник эфемерной жизни» («Кагэро:-никки»)
Это произведение охватывает промежуток с 954 до 974 г. Правда, события, описанные в
дневнике, не датируются, а упоминается один год — 972, на основании которого и
были установлены все даты. Самая удивительная черта этого дневника — это необычайная
женственность и откровенность описания несчастливой, по мнению автора, женской
судьбы. Автор дневника — дочь правителя провинции Муцу, самой отдалённой,
находящейся на Севере страны. Настоящее имя неизвестно, поэтому её называют
дочерью Томоясу или матерью Митицуна, сына от высокородного вельможи Фудзивара
Канэиэ. «Кагэро:-никки» повествует о тщетном ожидании Канэиэ, о
разочаровании в его любви и решении навсегда расстаться с ним.
В дневнике упоминание буддийских служб и обрядов
связано с целым рядом храмов, расположенных в окрестностях столицы.
Мать Митицуна трактует постриг в монахи как один
из способов избавиться от душевных мук, причиняемых изменами мужа. Она видит
«уход из мира» как окончательный разрыв с жизнью, поэтому он ею (как и её сыном
и мужем) воспринимается как трагедия.
Героиня задумывалась об уходе в монашество, когда
совершала обряд затворничества. Она обращалась к сыну: «Я было подумала, что
мне лучше сразу умереть. Но как это отразиться на тебе? Или поступить, как обо
мне судачат в мире — стать монахиней? Чем совсем исчезать из мира, лучше уж так
поступить. <…> Иногда я думаю: хорошо бы мне, приняв постриг, обратиться
с просьбой к твоему отцу, оставшемуся в столице, но я вижу, что он человек
ненадёжный, и всё думаю — и так, и этак» [13, 279].
Также интересно её описание обрядов, совершаемых
священнослужителями из буддийских храмов школы Сингон в домах знати. Мать
Митицуна описывает болезнь Канэиэ и отмечает, что его здоровье стало улучшаться
«при помощи чтения сутр и проведения буддийских обрядов».
Здесь стоит немного подробнее остановиться на
обряде затворничества, совершаемый героиней. В Японии считалось, что время от
времени люди оказывались в оскверняющих ситуациях, коими могли считаться роды
или смерть близкого человека. Для
поддержания чистоты или очищения люди иногда выезжали в далёкие горные
буддийские храму, чтобы затвориться там и посвятить всё время чтению сутр и
молитвам будде.
Мать Митицуна думает скорее о том, какое
впечатление она сможет произвести уходом в монахини или долгим отшельничеством,
нежели о молитвах и религиозной аскезе: «Вскоре я подумала, что избавилась от
нечистоты, которая была во мне. Следовало возвращаться домой, однако в столице
за это время распространилась молва, будто я изменила облик и приняла постриг.
Я подумала, что возвращаться как-то нехорошо, и поселилась в доме на некотором
удалении от храма». [13, 277] Она не ищет в религии благодати, то есть
блаженного состояния, противоположного обычному бытию, и монашеской чистоты.
«Дневник
Мурасаки-сикибу» («Мурасаки-сикибу-никки»)
Мурасаки-сикибу смело можно назвать величайшей
писательницей эпохи Хэйан. Она родилась в 70-х годах X века. К сожалению, неизвестно её
настоящее имя. Мурасаки — это имя одной из героинь её «Повести о Гэндзи», а
слово «сикибу» означало департамент церемоний, в котором служил отец
писательницы Фудзивара Тамэтоки.
Дневник описывает время пребывания Мурасаки-сикибу
при дворе всемогущего Фудзивары
Митинага. Книга может считаться одним из лучших источников информации о повседневной
жизни средневекового двора, придворных дам, обычаев и традиций. Но это не
столько дневник, сколько воспоминания о том, что волновало его автора. Он
охватывает период с 1008 по 1010 г.
Первая часть дневника подробно описывает рождение
первенца у императрицы Сёси, дочери Митинага. Другая часть написана в форме
письма к неизвестной подруге и содержит критические портреты придворных дам.
Интересно, что Мурасаки описывает один из обрядов
школы Сингон по случаю знаменательного события в жизни двора с чисто зрелищной
стороны. Обряд описан даже менее подробно, чем любые придворные церемонии:
«Ночь на исходе, луна окутана облаками, тени деревьев черны, но уже слышны
голоса: “Пора закрывать ставни!”, “Но служанки ещё не пришли!”, “Эй,
кто-нибудь, закройте ставни!”. И тут раздаётся звон колокола — настаёт время
заутрени. В череде монахов каждый старается переусердствовать другого; голоса
резки и прекрасны, слышимы далеко и близко.
Настоятель храма Каннонъин возглавляет шествие из
двадцати монахов, направляющихся с молитвой из восточного крыла. Они бормочут
заклинания; гулкую поступь на мосту не спутаешь ни с чем. Я настолько увлечена, что мне ясно видится,
как настоятели храмов Хоссёдзи и Дзёдодзи — оба в парадных одеждах — расходятся
через изящные китайские мостики в свои скрытые листвой деревьев покои, что
находятся возле конюшни и библиотеки. Вижу и как Сайги преклоняет колени перед
статуей будды Дайитоку» [13, 399-400].
Чтение молитв напоминает лишь некий необходимый
ритуал, часть регламентированной жизни во дворце, а священнослужители - просто
придворные, занимающие определённую должность: «Священники исполнили обряды.
Настоятель Ингэн прочёл молитву, составленную накануне Главным министром,
добавив торжественные слова и от себя. Его поза была величественна, а слова
внушали надежду. После того, как к его молитве присоединился Главный министр,
мы все почти поверил, что роды теперь уж точно окончатся благополучно» [3, 99].
Для Мурасаки участие буддийских монахов в жизни
Двора — это вполне обычная традиция, но она не придаёт этому никакого
священного, сакрального значения. А за их «работу», то есть за чтение сутр и
выполнение обрядов в течение беременности и родов Сёси, Главный министр
награждал монахов. Здесь не лишним будет упомянуть, что ещё в VII в. проявился государственный
характер буддизма, когда под руководством правительства проводились публичные
чтения сутр, а также их толкования в общегосударственном масштабе (это
относилось к «Сутре золотого света» и «Сутре о человеколюбивом царе»).
«Дневник
Сарасина» («Сарасина-никки»)
Уже по первым фразам этого дневника можно
прочувствовать настроение его героини: «Девочка, выросшая в тех дальних краях,
где “кончается дорога на Восток”, и даже ещё дальше — какой же, наверное, я
была дикаркой! И как только сумела я проведать о существовании романов? Но вот
ведь, проведала и стала мечтать только о том, чтобы эти книги увидеть!» [13,
486]. Литературный мир занимает девушку гораздо больше, нежели реальный, она
живёт в мечтах встретить Принца Гэндзи. Переехав с семьёй в Киото в 1020 г.,
она большую часть времени занималась чтением, а свои мысли и мечтания она
записывала.
Однажды во сне
дочери Сугавары Такасуэ (другого имени девушки не сохранилось, а
Сарасина — это название местности, которое в дневнике даже не упоминается) явился
монах в жёлтом буддийском облачении, который сказал, чтобы та как можно скорей
выучила наизусть священную «Сутру Лотоса». Но девушка не вняла совету монаха.
Она писала: «В то время как я жила в стране своих грёз, иногда я посещала
храмы, но даже и тогда я не могла молиться, как другие, с чистым сердцем. В те
дни люди учили наизусть сутры и начинали соблюдать все религиозные обряды,
начиная с семнадцати или восемнадцати лет, но я ещё даже не могла и помыслить о
таких вещах. Единственное, о чём я могла думать, был Светлый принц… » [3, 233].
В 1040 г. она стала второй женой
тридцативосьмилетнего чиновника из провинции, и у них родилось двое детей.
Семейные хлопоты несколько отдалили дочь Такасуэ от романов и мечтаний, а после
смерти мужа у неё появилась тяга к религии.
Последний этап жизни, описанный в дневнике, можно назвать
религиозно-мистическим.
О своей жизни писательница рассказала только в
1060 г., будучи уже автором четырёх повестей. Дневник писался частично по
памяти, а частично по сохранившейся переписке. Возможно, что после окончания
дневника дочь Такасуэ удалилась в тихую горную обитель и закончила жизнь в
смиренных молитвах будде Амида, который явился ей на склоне лет. Этот настрой
явно виден в последней части её дневника. Здесь можно проследить тогда ещё
зарождающийся тип отношения к службам будде — религиозная экзальтация и крайне
истовая молитва ради спасения в будущем. Подобное настроение можно видеть и в
«Записках у изголовья» Сэй-Сё:нагон.
«Записки
у изголовья» («Макура-но со:си»)
Творение Сэй-Сё:нагон — это не совсем дневник. Это
дзуйхицу, самобытный жанр японской прозы, основным принципом которого
можно считать полную свободу написания, вне рамок заданного сюжета, «следование
за кистью».
Предположительно, Сэй-Сё:нагон родилась в 966 г.
Её точного имени неизвестно, а Сэй-Сё:нагон — дворцовое прозвище. Писательница
происходила из довольно знатной, но не очень богатой семьи. Девочкой получила
неплохое образование, познакомилась с китайской литературой, изучила японское
поэтическое искусство под руководством своего отца. С детства она также
приучалась к миру буддийской религии, читала священные книги, учила наизусть
сутру Лотоса. Но в храмах она любовалась
красивыми обрядами и часто подмечала смешное и нелепое в поведении проповедника
и людей, пришедших в храм.
Сэй-Сё:нагон поступила на придворную службу в
свиту императрицы Садако, когда ей было уже около 30 лет. Вскоре императрицу постригли в монахини, а её дворец
сгорел, поэтому она становится для писательницы образом печальной изгнанной
красоты. Саму Сэй-Сё:нагон, ироничную и наблюдательную, обвинили в сговоре с врагами, потому она
покидает службу во дворце.
«Записки у изголовья» являются ценнейшим
источником информации о жизни, быте, манерах, праздниках, религиозных обрядов
эпохи Хэйан. Сэй-Сё:нагон в своём творении ни раз обращает внимание на монахов
и адептов буддийской религии. Она высказывает своё личное отношение к монахам
и уходу в монахи, тонко чувствуя
отношение окружающих людей и не скрывая собственного непонимания аскетического
образа жизни: «Отдать своего любимого сына в монахи, как это горестно для
сердца! Люди будут смотреть на него словно на бесчувственную деревяшку. Монах
ест невкусную постную пищу, он терпит голод, недосыпает. Молодость стремится ко
всему, чем богата жизнь, но стоит монаху словно бы ненароком бросить взгляд на
женщину, как даже за такую малость его строго порицают. <…> Порой
заклинателю стоит больших трудов изгнать злых духов, виновников болезни, он
измучен, его клонит в сон… И вдруг слышит упрёк: «Только и знает, что спать,
ленивец!» Каково тогда у него на душе, подумайте!» [11,39-40].
Писательница отмечает несправедливое осуждение
монахов за его естественные потребности в отдыхе и пищи, она не отказывает
монахам в чувствах и не старается выделить их из общей массы людей. А отдать
ребёнка в монастырь ей кажется более чем странным для матери ещё и из-за того,
что неизвестно, как и кем он будет воспитываться в монастыре.
Её отношение к монахам далеко не сакральное и
благоговейное, а скорее критическое и даже ироничное: «Проповедник должен быть
благообразен лицом. Когда глядишь на него, не отводя глаз, лучше постигаешь
святость поучения. А будешь смотреть по сторонам, мысли невольно разбегутся.
Уродливый учитель, думается мне, вводит нас в грех» [11, 83].
Я бы сказала, что Сэй-Сё:нагон относится к монахам
как государственным служащим, занимающим тот или иной пост. А вид проповедника
не связывается у неё с понятием святости.
Интересно, что в Японии осуждение и поношение
священнослужителей не запрещалось. Монахи активно участвовали в политической
жизни страны и даже в военной борьбе; в Японии существовало несколько сект
буддийского толка, которые неизменно боролись за влияние при дворе императора,
а потому они порождали в своих адептах осуждение и критику своих религиозных
противников. К тому же, из Китая были привезены переводы конфуцианских книг,
направленных именно на осуждение буддийских монахов. Поэтому и жалость, и
критика священнослужителей из уст Сэй-Сё:нагон звучала нормально.
«Непрошеная
повесть» («Товадзугатари»)
Дональд Кин в своём произведении «Странники в
веках», посвящённому дневниковому жанру в японской литературе, так пишет о
«Непрошеной повести» (или «Признании госпожи Нидзё:»): «Ни один дневник,
написанный придворной дамой, не ошеломляет и не шокирует так, как «Признания
госпожи Нидзё:». [6, 132] И действительно, это творение поражает искренностью и
простотой, с которой Нидзё: описывает
свою жизнь и японский двор XIII в. Здесь переплетены грех и невинность, интриги и
религия, бытовое и священное.
Дневник описывает события с 1271 г. по конец XIII в.
«Непрошеная повесть» состоит из пяти свитков, но логических частей можно
выделить две: первая (1, 2 и 3 свитки) посвящена светской жизни Нидзё:, вторая
(4 и 5 свитки) часть описывает её жизнь
уже буддийской монахиней, постаревшей и одинокой. Но на протяжении всей жизни
судьба Нидзё: складывалась несчастливо. Ей было всего 15, когда умер её отец, в
16 лет умирает её ребёнок, рождённый от отрёкшегося императора Го-Фукакусы.
Конечно, Нидзё: старались поддерживать и родственники, и любовники, и сам
Го-Фукакуса, который с детских лет был другом её отца, а ей — наставником и
даже другом. Но девушке поневоле
пришлось стать послушной и зависимой от прихотей бывшего императора и всего
двора.
Жизнь Нидзё очень изменила её любовь к монаху
Ариакэ, который был настоятелем храма Ниннадзи — одного из великих храмов школы
Сингон в Киото. Нидзё: даже пыталась разорвать зашедшие уже слишком далеко
отношения с настоятелем, но сам император попросил не мучить монаха равнодушием.
Нидзё: родила ему двоих детей.
Но между 1285 и 1289 гг. Нидзё: стала монахиней, а
начало четвёртого свитка описывает то, как она отправляется в своё первое
паломничество. Нидзё: не объясняет читателю, почему приняла такое решение, но
мысли о грехах перед Буддой приходили ей и раньше. Ещё отец, умирая, говорил
Нидзё:: «Если в будущем любовь государя остынет, если у тебя недостанет средств
по-прежнему жить при дворе и нести придворную службу, без колебаний, не мешкая,
от чистого сердца прими постриг! Став монахиней, ты спасёшься в будущем,
потустороннем существовании и утешишь покойных родителей, сможешь молиться,
чтобы всем нам встретиться в едином венчике лотоса в мире ином…» [10, 37] Сама
героиня не раз обращалась к подобной мысли. После смерти своего сына
расстроенная Нидзё: размышляла о том, что «лучше всего удалиться от мира, от
любви и благодеяний государя и вступить на путь Будды… » [10, 62].
Нидзё: осознавала неправедность своей жизни и,
прежде всего, любви с настоятелем:
«Нет-нет, мне стыдно Будды… Я боюсь его гнева… » [10, 87]. Но между тем, не
нужно думать, что Нидзё: раскаивается. А уход в монахини — это был закономерный
финал её жизни. Можно назвать это переходом в иной социальный статус. Она не
видела в религии спасения и не искала просветления.
Уже став монахиней, писательница часто вспоминает
своё прошлую жизнь при дворе и любовь, которую испытывал к ней Го-Фукакуса. Она
оставалась поэтичной, даже будучи монахиней: «В древности, когда Шакьямуни
переселился в нирвану, луна и солнце померкли, опечалились неразумные твари —
птицы и звери. Вот и моя скорбь была так велика, что даже ясная луна, которую я
всегда воспевала в стихах, теперь будила в душе лишь горечь… » [10, 232].
Нидзё: всегда была страстной натурой. Поэтому даже
уход в монахини, служения Будде и паломничества не изменили её саму. Он просто
перешла из одного социального статуса в другой, что было в принципе типичным,
ведь монашество было обычным финалом для многих женщин в эпоху Хэйан.
Заключение
Курсовая работа является
результатом первичного ознакомления с проблемой влияния буддизма на
общественную жизнь Японии, а в дальнейшем хотелось бы как можно более подробно
рассмотреть социальные и религиозно-правовые отношения этой страны. Наиболее
интересным в этом контексте мне видится изучение отношения к буддизму в
современном мире, а также взаимопроникновения синтоистских и буддийских
традиций в культуре Японии. Надеюсь, что проведённая мною работа сможет
послужить мне основой для дальнейших исследований.
Связь бытового и священного в
средневековой японской жизни, их взаимопроникновение, государственный характер
японского буддизма — прослеживаются во всех изученных мною источниках. Строгая
регламентированность придворного образа жизни приводила к некоторой
формализованности в обрядах.
Авторы «Дневника эфемерной жизни», «Дневника Мурасаки-сикибу», «Дневник
Сарасина», «Записок у изголовья» и
«Непрошеной повести» относятся к буддизму как к спасительному мировоззрению, а
к уходу в монахини — как к жизненному этапу. Обряды, связанные со служением
Будде, являлись неотъемлемой частью жизни придворных дам.
Литература:
1. Горегляд В. Н. Дневники и эссе в японской литературе X - XIII вв. М., 1975
2. Горегляд В. Н. Японская
литература VIII - XVI вв. Начало и развитие традиций. СПб., 2001
3. Дневники придворных дам Древней Японии.
Минск, 2002
4. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.,
1988
5. История Японии с древнейших времён до
1868 года. Том 1. М., 1999
6. Кин Д. Странники в веках. М.,
1996
7. Мещеряков А.Н. Древняя Япония.
Буддизм и синтоизм. М., 1987
8. Мурасаки Сикибу. Дневник. СПб.,
2000
9. Мурасаки Сикибу. Повесть о
Гэндзи. Приложение. М., 1992
10. Нидзё. Непрошеная повесть. М.,
1986
11.Сэй-Сё:нагон. Записки у
изголовья. СПб., 1999
12. Японские дзуйхицу. СПб., 1998
13. Японские средневековые дневники. СПб.,
2001
На конференциях по истории и
культуре Японии, выслушав доклад на какую-нибудь тему из истории японских
буддийских школ, коллеги-японисты почти всегда спрашивают докладчика: ну, а что
из того, что Вы нам сейчас рассказали, имело хоть какое-то хождение за
пределами школы? Вроде бы обидно, когда столько сил тратится на изучение
текста, явления и т.п., занимавшего умы двух-трех десятков ученых монахов — и
более никому не известного.
С одной стороны, тут можно
поспорить: работа исследователя в подобном случае несет в себе нечто весьма
утешительное. Вот, в России в XXI
веке кому-то
интересен текст, составленный каким-то монахом в Японии в IX в. и с тех пор почти никем не читанный. Это
по-своему обнадеживает: вдруг и наши скромные труды, заведомо не рассчитанные
на широкую популярность, вспомнит кто-нибудь где-нибудь когда-нибудь? Но с
другой стороны — ясно, что самого серьезного исследования требует проблема
бытования тех или иных буддийских идей и реалий за пределами школ, в среде
мирян. Ведь существовал же в Японии буддизм не только монашеский, но и
«народный», и «светский»! Хочется даже сказать «великосветский»: речь идет об
образованных мирянах, часто знатных по происхождению, почти всегда близких к
вершине государственной власти. В Японии в эпоху Хэйан именно «высший свет»
попадает в поле зрения изящной словесности, почти все писатели и писательницы
сами принадлежат этой же среде. О каких же буддийских храмах, обрядах, обычаях
они упоминают? Какие образы и идеи, взятые из буддийского учения, можно
встретить в их рассуждениях? Как наши хэйанские авторы относятся к возможности
принять буддийское монашество? Все эти вопросы исследовать и полезно, и
увлекательно. И начать такое исследование можно еще без знания японского и
старояпонского языков, ориентируясь на русские переводы соответствующих
памятников.
Курсовая работа Полины Анатольевны
движется «от источников»: за основу взяты дневники (никки) хэйанских
дам. При этом «Дневник из Тоса» оставлен в стороне, поскольку известно, что его
составил мужчина, хотя и от женского лица. Я не уверена, что его не следовало
бы включить в тот же ряд, что дневники матери Митицуна, Мурасаки-сикибу и др.
Однако таков выбор Полины Анатольевны и я против него не возражаю. Сразу видно,
что увлеченность «женской» литературой средневековой Японии — главный двигатель
курсовой работы. Поэтому в работу вошли «Записки у изголовья» (по жанру это
вовсе не дневник) и «Непрошеная повесть» (она похожа на дневник, но не
относится к периоду Хэйан). Спрашивается: почему бы не снять из заглавия работы
слово «дневниковая»? Потому, что тогда пришлось бы добавить: «… по материалам
женской литературы (за исключением жанра моногатари)». Повести-моногатари
и дневники действительно невозможно было бы рассматривать в пределах одной
работы. Если к ограничению темы подходить совсем строго, то «Записки у
изголовья» следовало бы тоже исключить из рассмотрения. Но уж больно хороша
Сэй-Сё:нагон, жалко было бы обойтись без нее. Тем паче, что спроси любого
встречного в МГУ, слыхал ли он что-нибудь о старинной японской литературе, —
почти каждый, кто ответит утвердительно, скажет: ну да, как же! Это там, где
некая тетенька составляет списки «водопадов», «императорских гробниц», «вещей,
которые докучают», совсем как у Борхеса с его китайской энциклопедией…
Несколько слов о переводах и о
том, какими изданиями пользоваться. Различных изданий японской классической
литературы сейчас много, и мы вполне можем работать с тем, которое удалось
купить или взять в библиотеке. Что необходимо проверить — так это то, чей
перевод там дается. Увы, не все издатели указывают имена переводчиков. Но нам эти
имена указывать нужно обязательно. Итак, для курсовой работы Полины Анатольевны
это:
«Дневник эфемерной жизни» — В.Н.
Горегляд
«Дневник Мурасаки-сикибу» — А.Н.
Мещеряков
«Дневник Сарасина» — И.В.
Мельникова
«Записки у изголовья» — Вера
Маркова
«Непрошеная повесть» — И.Л.
Львова
Существуют и другие переводы, не
задействованные в работе по той причине, что сделаны они с английского, а не со
старояпонского языка. Так, например, обстоит дело с «Дневником Идзуми-сикибу»:
перевод с английского издан, а переводы со старояпонского до сих пор ждут
своего издателя.
Осмысленный выбор источников
очень важен, и всё же это только полдела. Вторая половинка — это определение
«поискового задания». Вот, хотим мы проследить «Отношение к буддизму…» на
таком-то материале. Вопрос: какие высказывания наших авторов мы будем считать
выражающими таковое отношение? Должны ли это быть непременно оценочные суждения
(надо или не надо уходить в монахи, какие монахи хороши, а какие плохи, и
т.п.)? Или нам следует учитывать любые контексты, где так или иначе упоминается
что-то, связанное с буддизмом? Вообще составить индекс всех буддийских реалий и
понятий, упоминаемых в хэйанских буддийских дневниках, было бы очень полезно, и
мы с Полиной Анатольевной обсуждали такую задачу. Но для одной курсовой работы
за II курс задача эта, конечно,
слишком велика. В итоге Полина Анатольевна пошла по пути, продиктованному
жанром источников: в основном она обращает внимание на те эпизоды из дневников,
где их авторы примеряют учение будды на себя, пробуют «по-буддийски»
отнестись к самим себе или к своим близким. Наши хэйанские дамы наблюдают за
буддийскими обрядами, соблюдают обеты затворничества, уходят или собираются
уйти в монахини, размышляют о судьбе
своих родичей и знакомых, ушедших в монахи, укоряют или жалеют сами себя
«буддийскими» словами (о карме и т.п.). Но так или иначе, занята каждая из них
почти исключительно собственной своею особой, а всем остальным — лишь
постольку, поскольку это может служить поводом указать на какие-то свои
чувства, вкусы и пр. (Ежели желаете научиться искусству самолюбования и нытья,
читайте японские женские дневники, — про это хорошо, весьма желчно написано у
Дональда Кина). Полина Анатольевна подбирает те примеры, из которых видно, что
поводом для высказывания вкусовых и эмоциональных оценок буддийские реалии были
безусловно, а «буддийские» жизненные перспективы (в частности, монашество)
рассматривались как вполне вероятные. Мне казалось и до сих пор кажется, что
подбор примеров мог бы быть более широким. Но тут на мои пожелания нашелся
укорот: факультетские требования к объему курсовой работы (не более 10-12
страниц: так на кафедре Философии религии и религиоведения).
Насчет «Характеристики эпохи
Хэйан». Написание курсовой — не только научная, но и чисто учебная деятельность.
И Полина Анатольевна совершенно права, когда она дает свой краткий конспект
основных исторических событий эпохи Хэйан. Остается вопрос: как выдержать
баланс между вводным историческим очерком и основной частью работы? Общий
принцип тут, я думаю, такой: давать в историческом обзоре именно те сведения,
без которых читателю будет непонятна основная часть Вашей работы. Иначе говоря:
данные, на которые Вы потом никак не будете ссылаться, лучше в этом очерке не
приводить. Имейте в виду: когда вводная часть работы занимает большой объем по
сравнению с основной частью, то это наводит научного руководителя на нехорошие
подозрения: будто бы Вы начали писать свой текст с исторического обзора, а на
основную часть у Вас не хватило или времени, или энтузиазма (неизвестно, что
хуже).
Собственно «Введение» у Полины
Анатольевны сделана образцово. То есть по образцу, который вообще-то принят для
диссертаций, но в последнее время его на философском факультете стали
рекомендовать и для дипломных, и для курсовых работ: «предмет исследования» —
«актуальность» — «степень разработанности темы» — «методы исследования» и т.д.
Об этом я постараюсь написать подробнее (следите за содержанием моего сайта),
пока же могу только посоветовать: берите в качестве примера работу Полины Анатольевны.
Между прочим, в «Заключении»
Полина Анатольевна слегка лукавит, говоря, что ее первая курсовая работа —
«результат первичного ознакомления…». На первом курсе ею уже был подготовлен
реферат по проблеме правового положения буддийских монахов и монахинь в Японии
на материале свода законов «Тайхо:рё:».
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»