Япония: от малого царства к земле
Будды
Вилли Ванде Валле
Перевод с английского А.А. Крымова под ред. Н.Н. Трубниковой. См.: Walle W.
Vande.
Цель этой статьи — исследовать некоторые
особенности мировоззрения буддийской элиты средневековой Японии. В ней
различаются взгляды на географию и космографию, однако вместе с тем
показывается, насколько тесно они связаны.
Япония восприняла из континентальной
культуры два различных контекста: секулярный, основанный на китайском
мировоззрении, и религиозный, запечатленный в буддийских книгах. Последний был
намного древнее и шире распространен, а также включал подробнейшим образом разработанную
космологию. Ссылаясь на взгляды, заимствованные извне, японцы тем самым
помещали себя в более широкий контекст. В средневековых японских рукописях мы
нередко встречаем термин «хэнти дзокусан» или «дзокусан хэндо», «малое
царство», в значении «Япония». Далее, эта идея часто связывается с идеей
«маппо:». Эпоха маппо:, то есть упадка Закона (Дхармы), должна была наступить
спустя две тысячи лет после ухода Будды в паранирвану. Родиться в эпоху упадка,
и к тому же на периферии обитаемого мира — худшего сочетания для человека,
стремящегося достичь освобождения, не придумать.
Однако постепенно японцы начали оценивать
свою небольшую страну иначе. Несмотря на свои размеры, она пользуется защитой
ками, будд и бодхисатв. Идея хэнти дзокусан постепенно сменилась идеей сангоку
(Тэндзику, Синтан и Хонтё:), буквально «трёх стран», а именно, Индии, Китая и
Японии. Представление о сангоку избавило Японию от унизительного ощущения себя
окраиной.
Соперничество между амидаизмом и более ранними буддийскими школами отражает
различие оценки «этого мира» и «мира иного». Конечно же, человек мог обратиться
к другой вселенной, особенно к Чистой Земле будды Амида, и возложить все свои
надежды на новое рождение в этой вселенной, но некоторые из монахов школ Нара
искали что-нибудь поближе к дому. Существовало несколько альтернатив,
расположенных не так далеко от этого мира, как, например, рай Амида. Был
Шакьямуни, ушедший в нирвану, но оставивший свое учение и свои мощи. Был
Майтрейя, будда будущего, готовящийся к своему последнему рождению. И был
Авалокитешевара, живший в мире, служащем первыми вратами в Западный Рай, но
расположенном гораздо ближе к этому миру. Впрочем, Нитирэн яростно отстаивал
превосходство Шакьямуни перед Амида. Отождествив себя с бодхисатвой Дзё:гё:, он
объявил Японию избранной землей, с которой он начнёт спасение всех живых
существ.
Если мы позволим себе принять синтоистскую
мифологию как отражение взгляда первобытных японцев на мир, то придем к выводу,
что они едва ли имели представление хоть
о каких-то землях за пределами Японии. Для древнего аборигена Япония была всем
миром. И, хотя существовали Равнина Высокого Неба и подземная страна, ему почти
что не было до них дела, и он определённо не считал, что есть иные вселенные.
С приходом континентальной культуры всё
изменилось. Буддизм побуждал японцев взглянуть на себя со стороны, проводя
различение между «мы» и «они» — иными словами, поместил их в более широкий
контекст. Точнее говоря, имеющая сложный состав континентальная культура могла
предложить два различных контекста. Во-первых, секулярный, основанный на
мировоззрении китайцев, в особенности на китайской географии, упорядочивавшей
мир на основе противопоставления народа Хань и его цивилизации остальному миру,
обозначаемому как «варварские земли на четырех сторонах». Во-вторых,
религиозный, запечатлённый в буддийских книгах. Последний был намного древнее и
шире распространён, а также включал в себя подробнейше разработанную
космологию. Несмотря на то, что в его основе лежал набор идей, зародившихся в Индии,
в Средние века он влиял на умы японцев значительно сильнее, чем китайская
картина мира.
Традиционная индийская картина мира
Какова традиционная индийская картина
мира? Мы можем судить об этом по множеству буддийских книг, и подробности будут
различаться в зависимости от источника. Одно из наиболее систематизированных
описаний мы можем найти в «Абхидхармакоше» (яп. Абидацума кусярон)1. Основываясь на этом и нескольких
других источниках, мы опишем в общих чертах индийский (буддийский) взгляд на
мир.
Его представляли себе как горизонтально
расположенный диск, в центре которого находится огромная гора Сумеру. Она окружена восемью
концентрическими горными поясами, которые разделяют восемь морей (кусэн хаккай). Во внешнем океане
существует четыре континента. Сам внешний океан ограничен Железным Горным
Поясом (Тэтиринъисэн). Континент к
югу от горы Сумеру называется Джамбудвипа,
по-японски — Эмбудай или Сэнбусю:. На нём расположено 16 больших
стран, 500 средних и 100000 маленьких. Жизнь его обитателей тяжелее, чем на
восточном и северном континентах, но его огромное преимущество состоит в том,
что будды рождаются только здесь2. Формой своей он напоминает
перевёрнутый треугольник. Индия расположена в южной части Джамбудвипы, к северу
от неё находятся горы Дайсэссэн
(Гималаи), а ещё севернее — гора Ко:дзуйсэн.
Между этими горами лежит священное озеро Анаватапта3.
Северный, западный и восточный континенты
— воображаемые, а это значит, что и Япония (хотя индийцы ничего о ней не знали)
должна, очевидно, располагаться на территории Джамбудвипы. В книге «Дзинно: Сё:то:ки», написанной Китабакэ
Тикафуса в 13394, об этом говорится прямо: «Таким образом, эта страна [т.е. Япония] расположена в океане к
северо-востоку от Индии и Китая»5. Вступление к «Дзинно:
Сё:то:ки» показывает, насколько хорошо автор знает традиционную буддийскую
географию: в этой книге дается подробное описание известного мира, основанное
большей частью на китайских источниках, как буддийских, так и небуддийских.
Традиционная китайская картина мира
Уже в «Эр-я»,
анонимной китайской энциклопедии, составленной до нашей эры, мы находим
следующее определение: «Девять восточных варваров, восемь северных варваров,
семь западных варваров и шесть южных варваров называем мы четырьмя морями»6.
Таким образом, мы видим, что китайцы
называли области, окружающие заселенную ими территорию «четырьмя морями».
Значение слова «море» (хай) неясно: похоже, что оно не
обозначает море в прямом смысле слова. За этими землями лежат территории менее известные,
называемые «четырьмя пустынями»
или «великой пустошью».
Древние и средневековые китайские карты не
удостаивают вниманием Японию, как и другие периферийные страны. Даже в картах
периода Сун японские топонимы разбросаны по «восточному морю» без чёткой связи
с какими-либо островами. Единственным намерением китайского картографа было
проиллюстрировать историю и текущее состояние китайской культуры. В результате
корейцам приходилось дорисовывать Корею и Японию на картах, доставленных из
Китая7.
Японская адаптация
Заимствуя чужую картину мира, японцы
стремились вписать себя в более широкий контекст. Мы не знаем чётких упоминаний
о Японии в буддийских книгах, но в «Нинно:гё:
нанъя кё:»8, книге, которую перевёл на китайский язык
Кумараджива (344-413 или 350-409), мы встречаем выражение «дзокусанъо:», которое можно перевести как «царьки». Изначально этот
термин относился ко множеству мелких правителей в противоположность мировому
владыке, Чакравартину. Этот
поздний индийский термин, буквально означающий «вращатель колеса», — эпитет
Будды, пришедшего на землю «дабы привести в движение колесо Дхармы [т.е. учение
Будды]». Термин «царёк» ни в коем случае не относился к владыке Японии, но
когда японцы столкнулись с существованием огромных империй и таких областей как
индийский субконтинент или Китай, обозначить себя как «малое царство» было
вполне естественно. Более того, дзокусан
буквально означает «разбросанное
просо», так что это выражение оказалось крайне удачным, поскольку
описывало внешний вид японского архипелага.
В средневековых японских рукописях мы
нередко встречаем термин «хэнти дзокусан»
или «дзокусан хэндо», в значении
«Япония»9. Он буквально означает: «малое царство, расположенное на окраине». Это показывает, что
японцы воспринимали свою страну как крошечное государство на периферии
Джамбудвипы. Неясно, когда Япония впервые была отождествлена с хэнти дзокусан, но уже в XII в. японцы
определённо знали, как мала их страна. В главе одиннадцатой «Кондзяку моноготари сю:», сборника
рассказов, составленного в первой половине двенадцатого века, мы читаем: «Будучи владыкой малой страны, я разношу
чудесную весть и распространяю учение Единой Колесницы в земли, где нет Дхармы»10.
Очевидно, что в маленькой стране должны
жить низкие и глупые люди. В шестой главе «О:кагами»
мы читаем: «Излишне прямодушен и
честен, черты лица слишком хороши для маленькой страны, где попадаются льстецы
и обманщики»11.
В составленном Камо-но Тё:мэй сборнике
эссе о поззии танка, озаглавленном «Мимё:сё:»,
автор насмехается над японцами за то, что они, в отличие от китайцев,
неразборчивы в вопросах стиля: «Поскольку
страна эта мала, а люди в ней живут глупые, они сохраняют всё так, как это было
в давно ушедшие времена»12.
Хотя слово «глупые» в данном случае,
разумеется, имеет религиозное значение, ощущение необразованности усиливалось
из-за незнания языка священных книг, то есть китайского. Даже среди
просвещённых монахов, путешествовавших в Китай, лишь немногие владели устным
китайским настолько хорошо, чтобы общаться с китайскими учителями13.
Далее, идея дзокусан хэндо, крошечного царства на периферии, часто
ассоциируется с идеей маппо:.
Эпоха маппо:, то есть упадка Дхармы,
должна была наступить спустя две тысячи лет после ухода Будды в паранирвану.
Согласно тогдашним расчётам, это случилось в седьмой из годов правления,
носивших девиз Эйдзё:, то есть в 1052 г. н.э. В книге Гэдацубо: Дзё:кэй
(1155-1213), озаглавленной «Гумэй хоссин
сю:», мы читаем следующее: «Рождённый
между двумя буддами, без шансов на спасение и освобождение, я живу в маленькой
стране Фусан»14.
Родиться в эпоху упадка, и к тому же на
периферии обитаемого мира — худшего сочетания для человека, стремящегося
достичь освобождения, не придумать.
Однако постепенно японцы начали оценивать
свою небольшую страну иначе. Несмотря на свои размеры, она пользуется защитой
божеств-ками, будд и бодхисатв. Не
следует думать, что в этом контексте ками противопоставляются буддам и
бодхисатвам. Все три составляют единую группу: ками мыслятся как
реинкарнации будд и бодхисатв. Это часть синкретической доктрины, известной как
хондзи суйдзяку. Согласно этой
теории, ками — это будды и бодхисатвы, явившиеся в таком облике в
Японию.
Разрабатывая доктрину, объединяющую ками и
будд (симбуцу сю:го:), Япония в конце
концов смогла закрепить за собой статус страны, хранимой буддами, земли Будды,
и таким образом войти в группу буддийских земель наравне и Индией и Китаем.
Идея хэнти
дзокусан постепенно сменилась идеей сангоку, буквально «трёх
стран», а именно, Индии, Китая и Японии. Эта доктрина также имеет долгую
историю. Неизвестно, есть ли у неё автор, но очевидно, что происхождение её
японское. Мне не известно, где эта идея была впервые четко сформулирована, но
одно из самых ранних её упоминаний мы встречаем у До:гэн (1200-1253) в «Сё:бо:гэндзо:». В этой книге,
законченной в 1253, автор пишет: «После
того, как Нагарджуна передал учение Канадеве, во все времена и во всех областях трёх стран было много
буддистов, но ни один из них не познал истину как Нагарджуна и Канадева»15.
Эта идея хорошо видна в «Кондзяку моноготари сю:», сборнике
удивительных историй, который разделён на три части, посвященные Индии, Китаю и
Японии. Что касается причин для составления этого сборника историй сэцува, то здесь мы можем согласиться с
Бернардом Франком, утверждающим, что подобные рассказы были нужны буддийским
проповедникам как иллюстрации к проповедям. Они, конечно же, находили такие
истории в буддийских книгах, но все они относились к полумифической для японцев
Индии или далёкому Китаю. Проповедники нуждались в рассказах о событиях,
произошедших поближе к дому. Они собирали и сочиняли истории о случаях,
подтверждающих силу буддийского учения, которые произошли в Японии.
Преимущество этих анекдотов заключалось в том, что они повествовали о местах и
людях, расположенных не так далеко в пространстве и времени, что создавало
иллюзию достоверности16. Одновременно они доказывали, что и Япония —
это страна, хранимая буддами.
Представление о сангоку избавило Японию от унизительного ощущения себя окраиной.
Понимая это, образованные буддийские монахи начали писать «интернациональные»
рассказы о буддизме в трёх странах. Значимые примеры такого рода историографии
— «Сангоку буппо: дэнцу: энги»,
текст, написанный Гё:нэн в 1311 г., «Сангоку
мэйсё: рякки», написанный Сё:тё: в 1274 г., и «Сангоку дэнки», написанный Гэнто: в 1431 г. Подчёркивая близкое
расположение трёх буддийских стран, монахи доказывали, что Япония — это тоже
земля Будды.
Постепенно термин сангоку потерял исключительно религиозный смысл и стал обозначать
или весь известный мир, или его цивилизованную часть. Это было связано с
процессом секуляризации Японии, начавшимся в XVI в., когда буддизм потерял своё
господствующее значение в японской духовной и общественной жизни. Бернард Франк
резюмирует это так: «В глазах японцев того времени “три страны” <…>
воплощали три цивилизационных течения, из которых складывался окружающий мир:
буддийскую религию, континентальную культуру и национальную традицию. Это
значит. Что любая книга, притязавшая быть в какой-либо области знаний сводом
всего самого существенного в опыте трех стран, уже самим этим фактом
утверждалась как своего рода энциклопедия» 17.
Очевидно, что японцы представляли себе Индию
очень смутно и не имели о ней никакой информации из первых рук: «Для японцев
Индия была священной землей Будды и более ничем. Не будет преувеличения
сказать, что на протяжении целых столетий они не знали ее — они ее чтили» 18.
Постепенно Индия исчезла из сознания японцев, уступив место Корее. Так символом цивилизованного
мира стала иная триада стран: Китай, Корея и Япония. Одним из первых, кто
говорил об этой новой триаде, был Ямага Соко: (1622-1685). Он утверждал, что
Китай и Япония — это центр мира. Унно Кацутака отметил, что эту идею Соко: мог
почерпнуть из карты мира Маттео Риччи (1552-1610), итальянского иезуита, работавшего в Китае в конце эпохи Мин. Чтобы польстить
китайцам, считавшим свою
страну центром вселенной,
Риччи изменил европейскому обычаю помещать в центр карты Тихий океан. Так новые знания в области географии, принесённые с Запада, постепенно изменили взгляды японцев на мир и своё положение в нём19.
На ранних стадиях развития махаянского
буддизма в нём сформировалась концепция, согласно которой одновременно
существует много будд, каждый в своей земле. Материк Джамбудвипа расположен в
земле Саха-лока, принадлежащей будде Шакьямуни. Она полна несчастий, и таким
образом, запятнана, осквернена. Земли большинства будд — это утопические миры,
именуемые Чистыми Землями. Одна из этих Чистых Земель — Сукхавати, земля будды
Амида (Амитабха), расположенная к западу от нашего мира. Среди последователей
амидаизма, как называют эту веру, Западный Рай считается идеальным местом для
перерождения. Это не конечная цель, но если человек сумеет добиться рождения
там, то спасение ему практически обеспечено. Вера в Амитабху и его рай
зародилась в северо-западной Индии во II в. н.э. Добиться перерождения в Чистой
Земле достаточно нетрудно: человека, с чистым сердцем призывающего будду Амида
в час своей кончины, этот будда встретит за порогом смерти и приведёт в свой
рай. Вера в это основана на сорока восьми обетах, данных в далёком прошлом
бодхисатвой Дхармакарой. Он поклялся не становиться буддой, пока не исполнит
их. Теперь этот бодхисатва стал буддой Амида, живущим в своём Западном Раю. Это
значит, что его клятвы были исполнены. Самая важная среди них — восемнадцатая,
так как она гарантирует рождение в Западном Раю любому, призывающему будду
Амида.
В Японии вера в Амида постепенно набирала
популярность с середины VIII в., особенно в связи с ритуалами,
предназначенными спасти души умерших. В учении Сайтё:, известном как Тэндай, призывание Амида (нэмбуцу) также играло важную роль. Но
только в период Камакура оно стало самостоятельным движением, особенно в связи
с деятельностью Хо:нэн (1133-1212). Он верил, что человечество уже настолько
выродилось, что религиозные практики традиционного буддизма ничем не могут
помочь человеку, ищущему спасения. Единственным путём он считал полную отдачу
себя в руки милосердного будды Амида.
Амидаизм был по сути признанием поражения.
Он утверждал, что в этом мире, в этой стране, в эту эпоху упадка не существует
способа добиться освобождения. Человек должен дождаться перерождения в Западном
Раю. Чтобы достичь этого, достаточно одной только практики призывания будды
Амида (сэндзю нэмбуцу). Это было
достаточно простым методом, и потому получило название «лёгкий путь» (игё:до:). Старые школы защищали «трудный
путь» (нангё:до:), более известный
как «священный путь» (сё:до:мон). Это
был путь, которым следовали школы Нара. Учение Хо:нэн было воспринято ими как
вызов, и они перешли в контрнаступление — как на доктринальном, так и на
политическом уровне. Их сотериология не была такой пораженческой, как у
амидаистов, и они не возлагали все надежды на Западный Рай. Религиозные
практики в этом мире что-то да значили.
Поскольку буддизм в эпоху упадка не мог
быть «священным путём», Хо:нэн заявил, что он не может быть исключительной
собственностью монашеской элиты (сюккэ),
но должен принадлежать всем живым существам. А поскольку достижение просветления собственными
силами (дзирики) считалось невозможным априори, то
проповедуемая Хо:нэн доктрина Чистой Земли отрицала сам смысл существования
монашества. Это был удар в самое сердце системы «восьми школ» (хассю), которая была неотъемлемой частью государства рицурё:. К «восьми школам» относились шесть старых школ Нара и две школы, возникшие после переноса столицы в Хэйан-кё: (Киото). В 1175 Хонэн покинул гору Хиэй, отказавшись от
традиционного монашеского пути (сё:до:мон)
и сосредоточившись на практике нэмбуцу.
В конце эпохи Хэйан всё было проникнуто ощущением кризиса. Но этот кризис
по-разному оценивался сторонниками нэмбуцу и традиционными школами Нара. Конечно же, школы
Нара, находясь под сильным вляинием школы Сингон, были знакомы с тем, что
Ку:кай писал о трёх временах буддизма. Кроме того, эта концепция была
широко представлена в основополагающих книгах школ Хоссо: и Санрон.
Более того, если монах из Нара хотел
представиться ко двору (кусё:) или занять
государственную должность цензора (со:го:),
он должен был быть знаком с книгами школы Тэндай, содержавшими учение о «трех
временах»20. Таким образом, монашество Нара имело представление о маппо:, но не чувствовало
актуальности этого учения, как то было со сторонниками учения о Чистой Земле и нэмбуцу.
Для Хо:нэн упадок был необратим, и он смирился со своей судьбой. Школы Южной столицы21 допускали, что человечество находится в бедственном
положении, но не отказывались от
привычной веры в действенность обучения, монашеской дисциплины и религиозной
практики, то есть тяжёлого пути к просветлению (хангё:до:). При этом они
стремились приспособиться к основным
идеям доктрины Чистой Земли, включая их в своё учение и тем самым пытаясь уничтожить все основания для существования школы
Чистой Земли как самостоятельной школы.
Важную роль в этих изысканиях сыграл монах Гэдацубо Дзё:кэй. В отличие от
Хо:нэн, махнувшего рукой на этот мир, Дзё:кэй
упорно искал иной взгляд на проблему просветления и спасения, который оставлял
бы человеку хоть какой-то смысл жить в этом мире. Хотя мы живём в пору упадка, в период между двумя буддами, всё не так
безнадёжно. Конечно же, человек мог обратиться к другой
вселенной, особенно к Чистой Земле будды Амида, и возложить все свои надежды на
новое рождение в этой вселенной, но Дзё:кэй искал что-нибудь поближе к дому.
Существовало несколько альтернатив, расположенных не так далеко от этого мира,
как рай Амида. В первую очередь, был Шакьямуни, ушедший в нирвану, но
оставивший своё учение и свои мощи. Был Майтрейя, будда будущего, готовящийся к
своему последнему рождению. И был Авалокитешевара, живущий в мире, открывающем
дорогу в Западный Рай, но расположенном гораздо ближе к нашему миру. Делая
акцент на этих альтернативах, Дзё:кэй критиковал предубеждённый подход Хо:нэн.
В итоге значительное место в его книгах занимает критика доктрины нэмбуцу.
Дзё:кэй оставил множество сочинений, начиная с теоретических трактатов о
доктрине Хоссо: и наставлений для монахов и кончая ходатайствами и
стихотворениями. Большинство работ Дзё:кэй после его смерти были собраны в
горных монастырях Касагидэра и Кайдзюсэндзи. Мы ограничимся анализом нескольких
основных его идей, особенно тех, что относятся к доктрине Чистой Земли.
Одно из наиболее известных его сочинений принадлежит к области политики. В
1205 он подал государю ходатайство о наказании Хонэн и его последователей — «Ко:фукудзи со:дзё:»22. Первым
пунктом этого ходатайства было напоминание о том, что годом ранее монахи горы
Хиэй уже подавали настоятелю Синдзё: жалобу, требуя положить конец
проповедуемой Хо:нэн практике ограничиваться призыванием будды Амида. Травля
нового движения не прекращалась. Особенно резко были настроены против учения
Хо:нэн монахи Ко:куфудзи, главного храма школы Хоссо:. Они подали императору
жалобу, осуждая Хо:нэн и его сторонников в самых сильных выражениях.
Во-вторых, Дзё:кэй обрушивается на доктрину сэндзю нэмбуцу, согласно которой свет Амитабхи прольётся лишь на
тех, кто призывает одного его: «Если
кто-то практикует иные упражнения, а имя Амида не призывает, то будда, конечно,
может лишить такого человека своей защиты. Но если человек подлинно стремится к
перерождению в Западном Раю и призывает имя Амида, почему дополнительные
религиозные практики должны заслонить свет Его сострадания?»
Очевидно, протест был направлен не против практики нэмбуцу как
таковой, а против эксклюзивизма учения Хо:нэн, отвергавшего другие учения
Шакьямуни, хотя именно он принёс человечеству знание о Чистой Земле (таков
третий пункт ходатайства Дзё:кэй).
Параллель между учением Хо:нэн и католицизмом наиболее ярко прослеживается
в пятом пункте, относящемся к синтоистским божествам. Последователи Хо:нэн
утверждали, что те, кто молится синтоистским богам, окажутся в аду. Но монахи с
давних пор почитали синтоистских богов в качестве реинкарнаций будд и бодхисатв
(гонгэ суйдзяку). Утверждение о
пользе для спасения обращения к синтоистским божествам неявным образом
содержало в себе утверждение о собственных чудесных свойствах Японии, способных
помочь ищущему освобождения. Отрицать это — значит, считать Японию захолустьем,
не дающем ничего для спасения.
В пункте восьмом Дзё:кэй критикует пренебрежение дисциплиной: «Сторонники сэндзю заявляют: игра в го
и шашки не вредит единственно важной практике нэмбуцу, и ни связи с
женщинами, ни поедание мяса не помешают родиться в Западном Раю. В эпоху упадка
человек, придерживающийся заповедей, якобы подобен тигру на базарной площади:
он страшен и неприятен».
Дзё:кэй был достаточно проницателен, чтобы понимать: одними жалобами
наступление учения о лёгком пути (игё:до:)
не сдержать. Ему было необходимо найти альтернативу, и таковой стал Шакьямуни,
Первоначальный Учитель (хонси). Жизнь
Дзё:кэй в Касагидэра и Кайдзюсэндзи была безостановочной попыткой восстановить
общину Истинной Дхармы, какой она была во времена Шакьямуни. Прославление
Шакьямуни (Сяка синко:) имело долгую
историю, но никогда не выходило на передний план. Его популярность резко
возросла после путешествия Тё:нэн в Китай (983-986), из которого он привез
сандаловую статую Шакьямуни. Ее установили в храме Сэйкадзи в Сага (Киото)23
и почитали как чудесный образ, дошедший до Японии из самой Индии. Поскольку
статуя теперь хранится в Сэйрё:дзи, то подражания ей называют «стилем
Сэйрё:дзи»24.
Дзё:кэй глубочайше почитал Шакьямуни: «Хотя все будды прошлого, настоящего и будущего в равной мере
милосердны, милосердие будды Шакьямуни в особенности широко»25.
Недостаток почитания и призывания будды Шакьямуни заключается в том, что он
уже ушёл в нирвану. Дзё:кэй нужно было ввести другой объект для поклонения. Им
стали мощи Шакьямуни. Они напоминали о временах Шакьямуни, а почитание их
позволяло накапливать заслуги, но сами по себе они не могли даровать спасение.
Еще одной альтернативой культу Амида стало почитание Майтрейи (Мироку), грядущего будды. Ему можно было
поклоняться двояким путём: как будущему будде или как бохисатве, ныне
пребывающему на небе Тушита (Тосоцу)
и помогающему возродиться в Западном Раю Амида.
В «Синъё:сё:», книге для мирян, написанной приблизительно в 1196 г.26,
мы читаем:
«Вопрос: Какого будду следует
призывать?
Ответ: Призывай будду Майтрейю. Когда закончится твоя
жизнь, родишься ли ты в его небесной земле Тушита? Я мечтаю об этом.
Вопрос: Большинство учений превозносят Амитабху. Он дал
великий обет спасти все живые существа. Медитация нэмбуцу
обращена на этого будду. Почему не призывать его?
Ответ: Сила будд одинакова во всех трех временах. В
соответствии с человеческими возможностями, они предсказывают каждому, когда он
станет буддой, и здесь нет места противоречиям. Майтрейя — преемник Великого
Учителя Шакьямуни, наследник будущего. Тот, кто услышит хотя бы одну строку его
Дхармы, неизбежно встретится с ним, когда он придёт на землю, и сумеет достичь
прекращения перерождений. Будда предсказал, что в эпоху упадка Дхармы любой
человек, соблюдает он заповеди или нет, знает он их или не знает, обретёт
спасение, придя под драконово древо. Сам Майтрейя говорит: Великий Учитель
Шакьямуни предсказал, что я не покину даже тех, кто не призывает меня, не
говоря уж о тех, кто мне молится»27.
Знаменательно, что Дзё:кэй делает особое ударение на предсказанную
Шакьямуни встречу с Майтрейей, в которую он, кажется, верит больше, чем в обет
Амитабхи (пранидхана). Это косвенно
подтверждает превосходство Шакьямуни над Амитабхой.
Амидаисты могут возразить, что небеса Тушита всё же расположены в мире
желаний (камадхату), в то время как
Чистая Земля Амитабхи лежит по ту сторону «трех миров». Но это скорее недостаток,
чем преимущество, поскольку, согласно Дзё:кэй, по этой причине возрождение в
Чистой Земле недоступно для женщин, людей, лишённых доброго начала (кушаламула), для шраваков и
пратьекабудд. Напротив, небеса Тушита доступны даже для самых заблуждающихся и
погрязших во мраке невежества существ.
При всём сходстве между верой в Амида и Мироку, их сторонники по-разному
представляли себе достижимость цели. В конце эпохи Хэйан амидаисты становились
всё более и более пессимистичными в отношении человеческой природы и
достижимости спасения. Поклонники же Мироку были озабочены скорее состоянием
этого мира и сохранением общественных институтов. Амидаисты делали акцент на
пессимистических аспектах доктрины маппо:, сторонники Мироку ждали смены
кальп, перед которой неизбежно
должна была пройти эпоха маппо:28.
В 1208 Дзё:кэй перебрался в Кайдзюсэндзи, храм, посвящённый бодхисатве
Авалокитешеваре (Каннон босацу). Это
привело к перемещению центра тяжести его учения с Мироку на Каннон. Когда
Дзё:кэй переехал туда, этот храм, построенный Рё:бэн и известный как Каннондзи,
находился в плачевном состоянии. Дзё:кэй взял на себя его восстановление и
посвятил себя ревностному почитанию Каннон.
В книге «Буссяри Каннон дайси
хоцугаммон» он утверждает, что поклоняясь мощам Шакьямуни, мы растим плоды
процветания в этой жизни, читая же дхарани
Каннон, мы уничтожаем четыре монашеских греха (параджика) и заслуживаем возрождение после смерти в Фудараку (санскр. Поталака). «Человек,
поклоняющийся мощам Шакьямуни, в следующем воплощении будет жить в великой
радости. Тот же, кто поёт дхарани Каннон, возродится после смерти в Фудараку»29.
Фудараку — это имя горы, расположенной на южном побережье Индии. Здесь
обитает бодхисатва Каннон. Несмотря на стремление отождествить Шакьямуни и Майтрейю,
в то время, когда Дзё:кай жил в Касагидэра, он скорее склонялся к
отождествлению Шакьямуни с Авалокитешеварой. В своей работе «Каннон ко:сики» («Церемонии поклонения
Каннон», 1209 г.) он делает следующий шаг: «Страна Шакьямуни немногим отличается от Чистой Земли и небес Тушита.
Насколько же более похожи страны Амитабхи и Авалокитешевары!»30.
В колофоне к этому тексту он добавляет: «Шакьямуни, Майтрейя и Авалокитешевара — это три сокровища», тем
самым предполагая их идентичность. Важнее всего то, что он не исключает даже
Амитабху. Всё это указывает по меньшей мере на равенство между Шакьямуни,
Майтрейей, Авалокитешеварой и Амитабхой. Однако последний не упоминается.
Предполагая, что три состояния рассудка (сансин)
и четыре духовных практики (сисю)
необходимы для поклонения Амитабхе, он предпочитал молиться о рождении на горе
Поталака, бывшей первыми вратами в Чистую Землю. В «Синъё:сё:» он пишет: «Кармические
причины для возрождения в Чистой Земле различаются в зависимости от
способностей человека. Обретёт ли человек божественный нектар, зависит в
большой степени от сверхъестественного вмешательства (мё:га). Следовательно, в эпоху упадка Дхармы будды — это Майтрейя и
Амитабха, сутры — «Хоккэ» и «Хання», религиозные
практики — нэмбуцу и чтение сутр вслух, миры для перерождения
— Чистая Земля и Тушита. Они равны друг другу на девять десятых, но равны ли в
остальном, я не знаю»31.
Очевидно, что этот пассаж был направлен против сторонников учения сэндзю
нэмбуцу, считавших, что существует лишь одно лекарство. Из него следует,
что только от сверхъестественного вмешательства будд зависит, каким путём будет
спасён человек. В каком-то смысле это оставляло всемогущим буддам большее
пространство для деятельности, чем у амидаистов, упрямо держащихся за один
путь.
Крошечная страна на окраине Джамбудвипы, Западный Рай, небо Тушита, гора
Поталака — таковы были варианты того, где странствовать в поисках спасения. В
амидаистской системе взглядов Амида полностью затмил Шакьямуни, исторического
будду. Те же, кто не отбросил этот мир в поисках спасения, склонялись к
почитанию Шакьямуни, как мы видели на примере Дзё:кэй.
Япония оказывается в центре
Шакьямуни также почитал Нитирэн, пожалуй, самый непримиримый из врагов
амидаизма. Нитирэн (1222-1282) учил, что все буддийские сутры — не более, чем
предисловия к величайшей из книг, «Лотосовой сутре». В ней содержится
предсказание Будды о том, что в последние дни Дхармы расцветёт Лотос Истинного
Закона. Этот период истории Дхармы известен как маппо:. Сам будда Шакьямуни
предсказал постепенное угасание своего учения. Период подлинной Дхармы (сё:бо:) начался после кончины Будды и
продлился тысячу лет. В это время люди имели истинное понимание Дхармы и
следовали ей правильно. Второй период, также в тысячу лет длинной, называется дзо:бо:, период поддельной Дхармы. В
первые пятьсот лет этой эпохи люди формально практикуют Дхарму правильно. Они
строят прекрасные храмы и пагоды. Когда эти две эпохи заканчиваются, дух
буддизма исчезает, что приводит ко всевозможным трагедиям как следствию
невежества и неверия. Лучший из способов следовать Дхарме и проповедовать её в
эту эпоху всеобщего упадка изложен в «Лотосовой сутре». Своё имя Нитирэн
(«Солнце-Лотос») выбрал согласно своей вере. Он взял его из следующего
фрагмента «Лотосовой сутры»: «Как яркий свет солнца и луны рассеивает тьму, так
тот, кто держит в руках эту сутру, проходя через этот мир, освещает всех
существ, находящихся во тьме»32.
Тьма — подходящее слово для тех времён. Эпидемии, засухи, политическая
нестабильность, землетрясения, всевозможные атмосферные явления, такие как
затмения и кометы… Особенно плохи были 1258 и 1260 гг. Камакура и вся страна
страдали от голода и болезней, но буддизм процветал. Множество людей посещало
церемонии, и школа Рицу
проповедовала буддизм, в котором центральное место занимала общественная
деятельность. Однако для Нитирэна, глубоко верившего в то, что Япония —
избранная страна, плачевное состояние, в котором она находилась, доказывало,
что буддизм практикуется неправильно. Он всем сердцем надеялся, что придёт
владыка, который, подобно бодхисаттве, приведёт свой народ к подлинному учению
Будды, и тем положит конец опустошающим страну бедствиям. В это время он пишет
трактат «Риссё: анкоку рон». Он
построен как диалог между мирянином и буддийским монахом, который учит
собеседника истинной доктрине (риссё:),
несущей стране мир (анкоку).
Ни до, ни после Нитирна религия и государство не связывались так прочно,
как в его учении. Нитирэн верил, что буддизм следует очистить от ложных школ,
вводящих народ в заблуждение. Особенно рьяно критиковал он амидаизм, называя
его «злой ересью и клеветой на буддизм»33.
Непоколебимость позиции Нитирэна и неустанные нападки на другие школы
вызвали преследования со стороны государства, и в конце концов его сослали —
вначале на полуостров Идзу, а затем на остров Садо. Он верил, что в «Лотосовой
сутре» говорится именно о нём, и это увлекло его дальше, к отождествлению себя
с бодхисатвой, о котором говорится в сутре. Изгнанный на остров Садо, Нитирэн
задумался, не является ли он воплощением бодхисатвы Дзё:гё: (Вишиштачаритра), раз вся его жизнь
указывает именно на это. Двигаясь по этому пути, он расширил свои амбиции:
теперь он намеревался спасти все живые существа нынешнего и будущих времён. В
своей книге «Каймокусё:» («Трактат об
открывании глаз») он называет конфуцианство, индуизм, хинаяну и все другие
учения подготовительными этапами, ведущими к истинному учению Будды,
изложенному во второй части «Лотосовой сутры»: «Когда страна окажется во власти всех этих несчастий, святой
Вишистачарита и его сподвижники спустятся на землю. Они установят три догмата
учения подлинного государства (главный объект поклонения, его сияние и имя), и
во всей Японии станут проповедовать Сутру Лотоса Чудесной Дхармы. В этом не
может быть сомнения»34.
Нитирэн видел себя центральной фигурой великого замысла, в котором главную
роль играла Япония. Из-за этого его часто называют уникальной фигурой среди
основных мыслителей средневековой Японии. Однако, автор «Дзинно: Сё:то:ки»
также выступает против традиционного взгляда на Японию как на второстепенную
страну, и стремится доказать её уникальность. Он утверждает, что «хотя Китай считают большой страной, по
сравнению с Индией это небольшая страна где-то на окраине»35.
Его пространные ссылки на буддийские книги показывают, насколько он зависел от
буддийского взгляда на мир. И всё же, акцент, который он делает на уникальности
Японии, благословленной непрерывностью императорской династии, позволяет
считать его работу предвосхищением школы Национальной Науки (Кокугаку), ставшей крайне влиятельной во
второй половине эпохи Эдо.
1 Тайсё: Синсю: дайдзо:кё:. Т., 1924-1932 (далее
ТСД), т. 29, № 1558, с. 57 слл.
2 Накамура Хадзимэ. Буккё:го дайдзитэн. Т., 1975,
с.1216. Для японцев в Средние века важнейшим источником по индийской космологии
был, вероятно, текст «О:ё:сё:» (ТСД 84, № 2682, с. 33а, 35а, 60b, 76b. Кондзяку 1, 1.
3 Более подробный анализ представлений о мире в
культурах Азии см. Унно Кадзутака. Тидзу-но сива. Т., 1985, с.173-226,
особ. 177 слл.
4 Пер. Пола Уорли. См. А Chronicle оf Gods and Sovereigns: Jinnō Shōtōki of Кitabatake Chikafsa, translated bу H. Раul Varley. NY., 1980, р. 43.
5 Иваса Масаси и др. (ред.) Дзинно: сё:то:ки. Масу Кагами
/ Нихон котэн бунгаку тайкэй (далее НКБТ), т.87. Т., 1965, с. 45. См. тж. пер.
Уорли, p. 43.
6 Унно Кадзутака, цит. соч., с. 196 слл.
7 Относительно представлений китайцев о Японии см.
там же, с. 211 слл.
8 ТСД 8, № 245, с. 827 b. Очень похожий термин дзокусан сё:о:,
букв. «царьки» (малых государств, подобных просяным зернам) встречается в «Хо:ко:
ханъя-кё:», ТСД 8, № 221, с. 100с и 109b; текст переведен на китайский в III в.
9 Подробный обзор японских источников, в которых
упоминается этот термин, см.: Унно Кадзутака. Дзокусан хэндо-то
Дайнихонкоку — тю:сэй нихондзин-но кокудо-кан // Осака Мэйдзё: дзёси танки
дайгаку киё: II (1987).
10 Ямада Ёсио и др. (ред.). Кондзяку
моногатари сю: / НКБТ, т. 24. Т., 1961, р. 57. Тж.: Кондзяку моногатари сю: /
Нихон котэн бунгаку дзэнсю: (далее НКБД), т. 21. Т., 1971, р. 72. В том же
рассказе корейский монах говорит молодому Сё:току-тайси такие слова:
«Благословен Авалокитешвара, я передам светильник Дхармы малому царству на
Востоке» (НКБТ, т. 24, р. 84; НКБД, т. 21, р. 65).
11 Мацумура Хиродзи (ред.). О:кагами / НКБТ,
т. 21. Т., 1974, р. 417.
12 Хисамацу Сэнъити, Нисио Минору (ред.).
Карон сю: Но:гаку ронсю: / НКБТб т. 65. Т., 1961, р. 84, 252, прим. 109.
13 Ватанабэ Сё:ко:. Нихон-но буккё:. Т.,
1958, рр. 17-18.
14 Камата Сигэо, Танака Хисао (ред.).
Камакура кю:-буккё: / Нихон сисо: тайкэй (далее НСТ), т. 15. Т., 1974, р. 15,
306. «Фусан» — книжный термин, заимствованный из Китая.
15 Нисио Минору и др. (ред.). Сё:бо: гэндзо:. Сё:бо: гэндзо: дзуймонки / НКБТ, т. 81. Т., 1966, р. 127. Тж.: Тэрада То:ру, Мидзуно Яоко (ред.). До:гэн / НСТ, т. 12. Т., 1970, р. 59-60. Другой перевод см. в изд.: Kōsen Nishiyama & John Stevens et al., transl. A Complete Translation of Dōgen Zenji’s Shōbogenzō (The Eye and Treasury of the True Law), v.1-4. Sendai-Nokyo, 1975-1983, v. IV, p. 131.
16 Frank B. Histories qui sont maintenant du passé (Konjaku monogatari shū). Traduction, preface et commentaries de Bernard Frank. Paris, 1968, p. 11 ff.
17 Ibid., p. 13
18 Ibid., p. 14
19 Унно Кадзутака. Дзокусан хэндо-то Дайнихонкоку…, с. 13.
20 См. Нодоми Дзё:тэн. Кю:-буккё:-ни окэру
фукко сисо: / Ниппон буккё: гаккай нэмпо: 34 (1969), р. 21.
21 Нанто, «Южная столица» — город Нара,
противопоставляемый столице Хэйан-кё:. «Буддизм Южной столицы» — обозначение
наиболее консервативного направления, представленного школами Нара.
22 См. Камата Сигэо, Танака Хисао (ред.).
Камакура кю:-буккё:, с. 31 слл. И 312 слл.
23 См. Сава Рю:кэн. Буцудзо: дзутэн. Т.,
1962, р. 19.
24 Исида Ёсито. Кю:-буккё-но тю:сэйтэки
тэнкай / Акамацу Тосихидэ (ред.) Нихон буккё: си. Т. II, Тю:сэй-хэн.
Киото, 1967. с. 297.
25 Камата Сигэо, Танака Хисао (ред.).
Камакура кю:-буккё:, с. 312.
26 Фукихара Сё:син. Гэдацу сё:нин-то соно нэмбуцу
/ Ниппон буккё: гаккай нэмпо: 34 (1969), с. 113.
27 Касаги Сямон Дзё:кэй. Синъё:сё: / Нихон дайдзо:кё: Хоссо:-сю: сё:со (далее НД), т. 1. Т.,1915, с.702.
28 Goodwin Janet. The worship of Miroku in Japan. University of California, 1977, p. 170-171.
29 Гэдацу сё:нин сё:сё:сю: / НД, т. II, с. 18.
30 Нарита Дзё:кан. Камакура дзидай-ни окэру
Нанто буккё:-но ко:ко: / Нихон буккё: гаккай нэмпо: 23 (1958), с. 247.
31 Касаги Сямон Дзё:кэй. Синъё:сё:, с. 711.
32 Hurviz L. Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma. NY., 1976, p. XXI.
33 Rodd Laurel R. Nichiren: a
Biography.
34 Renondea G. Le Bouddisme
japonais: textes fondamentaux de quatre moines de
35 НКБТ, т. 87, р. 44. См. тж. А Chronicle оf Gods and Sovereigns…, р.55.
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»