Ямаори Тэцуо

 

Блуждания богов в пространстве японской культуры

 

Предисловие, перевод с японского и примечания Л.М. Ермаковой

См. Вопросы философии», 1999, № 2.

Сетевая версия 12. мая 2005.

 

 

Предисловие Л.М. Ермаковой

Блуждания богов в пространстве японской культуры

1.

2.

Японские божества ками

1. Невидимые божества

2. Две системы многобожия

3. Семиотизация богов

4. Боги, пребывающие в «месте»

5. Боги, скрывающие тело

6. Теология признаков присутствия божества и ритуал усмирения земли

7. Бесконечное деление божеств ками

8. Вселение в объекты

9. Бог ками и душа

10. Божества ками и генеалогия божественного проклятия

11. Стороны света и гадание

12. Психология и теория «места»

Примечания Л.М. Ермаковой

 

 

Предисловие Л.М. Ермаковой

Ямаори Тэцуо входит в число наиболее известных и уважаемых в нынешней Японии философов, религиоведов, историков культуры. Он родился в 1931 г. в семье настоятеля храма, принадлежавшего к буддийской школе Дзё:до-синсю («Истинная школа Чистой Земли»), и, окончив школу, некоторое время и сам колебался, не продолжить ли ему старинную традицию семьи. Образование он получил в университете Тохоку, где изучал древнеиндийскую философию. Главные вехи его академической карьеры — преподавание в университете Тохоку, исследовательская работа в Государственном историко-этнографическом музее, профессорство в Международном центре по изучению японской культуры (Киото). Он — автор более 50 книг, заглавия которых могут свидетельствовать о сфере его научной специализации и интересов, — это, в частности, «Введение в японскую буддологию», «Структура и протоформы японских верований», «Божества ками и будды», «Этнография смерти», «Космография жизни и смерти», «До:гэн», «О мистическом опыте», «От божества ками к старцу окина в театре Но:», «Идеи временной смерти», «Духовная история нищенства» и т.д.

Публикуемая работа представляет оригинальный взгляд ученого на состав и соотношение частей в японских верованиях. Речь идет о необходимости пересмотра самих оснований религиоведческих исследований в Японии.

Отношения между синтоизмом и буддизмом в Японии получали в научной литературе разные наименования — синкретизм, соперничество, симбиоз, синтез, гармоническое единство, религиозная эклектика, двоеверие и тому подобное. Как теперь пишут многие авторы, политика правительства Мэйдзи по разделению буддизма и синтоизма была в некотором смысле политикой учреждения, впервые в Японии, двух разных религий вместо единого комплекса верований, — что еще больше запутало дело. Не вполне понятны и обстоятельства складывания этого пресловутого единого комплекса на заре японской истории: действительно ли существовало нечто, вступившее во взаимодействие с пришедшим с материка буддизмом, или это нечто начало становиться и оформляться лишь под действием и в сфере буддийских и даосских влияний; неясна также картина индивидуального религиозного сознания и характер переживания отдельным индивидуумом разнородности или же целостности своих верований применительно к разным эпохам японской истории.

Во времена гонений на буддизм и национал-патриотической пропаганды 30-40-х гг. в непререкаемую истину были возведены мифы, изложенные в летописно-мифологических сводах VIII в., в частности, те, что возводят происхождение императорского рода от небесных богов. Академическое изучение памятников японской древности и верований в ками оказалось чрезвычайно затруднено и даже опасно. А после войны изучение, так сказать, синтоистской стороны японских верований проводилось в основном с опорой на базовые понятия, выработанные западными культур-антропологичсскими исследованиями. При всей плодотворности и, прямо скажем, неизбежности такого методологического выбора неизбежны и некоторые смещения — так, скажем, некоторым исследователям удается вычленить в древних японских памятниках мифологему мирового древа, однако очевидно, что в смысловой, ценностный центр именно японской культуры мифологема эта явно не попадает, будучи оттеснена на периферию другими, более предпочтительными для данной культуры идеями.

«Европоцентризм» аналитика, в сущности, во многом предрешает его эвристические ходы еще на уровне терминологической сетки — случай, когда, по выражению Набокова, «на истину ложится тень инструмента». К этому стоит прибавить еще и то обстоятельство, что и сами исследования и поиски типологических параллелей до сих пор велись, как правило, мифоведческим или чисто этнографическим инструментарием, концептуальная же сторона верований в ками при этом почти не рассматривалась.

По-видимому, было бы в самом деле некорректно рассматривать веру в ками как некоторый систематизированный набор правил о мире или как рекомендованную обществу мировоззренческую позицию. Подход проф. Ямаори иной — он предполагает вычленение таких особенностей японских верований в ками, которые можно наблюдать на протяжении всей японской истории, благодаря чему эти особенности могут быть квалифицированы как характерные и существенные для складывания японского типа мировоззрения и мироощущения. А может быть, те черты, о которых он говорит, составляют некоторый основной, фундаментальный признак японской культуры, сказавшийся и на характере верований, и на художественном вкусе, и на манере мыслить. Взгляд Ямаори — взгляд философа-систематика, являющегося в то же время превосходным знатоком теоретической и храмово-обрядовой стороны буддизма, историком и этнографом, а также теоретиком-религиоведом.

 

 

Блуждания богов в пространстве японской культуры

1.

Мне этими вопросами буквально прожужжали все уши. Да есть ли на самом деле у японцев религия? Верования-то есть ли? Как только люди обнаруживали, что я изучаю фактическое состояние религиозных убеждений и верований японцев, тут же неминуемо начинались такого рода вопросы.

И нередко сквозь эти расспросы просвечивало сомнение — а соответствуют ли, вообще говоря, японские божества ками понятию религии? Доходило даже до намеков на то, что по сравнению с христианским Богом и Аллахом у мусульман японские боги что-то чересчур примитивны и религиозная их сторона представляется весьма ослабленной.

Известно, например, что при населении в 100 миллионов человек численность верующих в Японии превышает 200 миллионов¹. А если у японского интеллигента, оказавшегося за границей, спрашивают, какова его вера, он, как правило, надолго задумывается и, в конце концов, изрядно помучившись, отвечает — либо, что он атеист, либо, что синтоист, либо буддист. При этом с каким-то самоуничижением, что ли... В этот момент в воображении его всплывает собственная фигура — фигура японца, в первый день Нового года направляющегося к синтоистскому храму. И еще — радостная, нарядная молодая пара, шествующая под венец в христианскую церковь. А потом в памяти встает еще один образ — люди, смиренно и благоговейно склонившие головы перед буддийским монахом во время похорон. В нашем религиозном ландшафте прижились и божество ками, и будды, и даже чужеземные боги. Так каких же из них можно считать нашими собственными богами?

Похоже, нарисованная мной картина подсказывает представление о беспринципном японце, принимающем и синтоизм, и буддизм, и христианство, верующем понемножку и в то, и в это. Этакий интеллектуальный анархист, не задумывающийся о сути религиозных представлений. В самом деле, к какому-то моменту большинство японцев было вынуждено, в конце концов, принять и одобрить такое положение дел, и тогда возникла иллюзия, что именно в этом-то и состоит отличительная особенность японской религиозности. Об этом же говорит и утвердившееся обыкновение называть все в совокупности религиозные представления японцев «японской религией».

Однако же мне представляется, что в таком признании и «своего» и «чужого» кроется коренная ошибка. Более того, я даже думаю, что такое представление — что-то вроде мифа, причем довольно легковесного и основанного на предрассудке.

Стоит лишь обратиться к данным опросов, о которых я упомянул, и это сразу становится очевидным. Почти все анкеты открываются вопросом: «ваша религия?». К какому, стало быть, вероисповеданию относит себя анкетируемый. Подразумевается один из ответов — «христианин», или может быть, «мусульманин», или «синтоист», или «буддист». Иными словами — «принадлежите ли вы к монотеизму или политеизму, или же пантеизму». Вопрос, сформулированный в таком виде, несомненно, основывается на христианских представлениях. Иными словами, за предпосылку берется христианское понятие о Боге, и под этим углом зрения трактуется мир японских божеств ками, будд и бодхисаттв. Здесь подспудно уже заложено признание превосходства христианских представлений и критицизм по отношению к миру ками и Будды.

Ведь если стоять на позициях христианства, то предполагается выбор — вера в Единого Бога или многобожие, одновременное сочетание того и другого недопустимо. Предлагается непременно выбрать что-то одно — или то, или другое, поскольку сами объекты не таковы, чтобы можно было сказать — и то, и другое.

Однако мне представляется чрезвычайно важным именно то обстоятельство, что сам этот вопрос о вероисповедании порожден христианским мировоззрением. Поскольку осуществляется субъективный выбор — религии, или же верований. В христианстве как раз этой субъективности всегда придавалось особое значение. И особенно подчеркивалось в протестантизме.

Но дело не только в этом. С самого начала почти все исследования по религиям Японии исходили из тех же предпосылок. Вполне вероятно, что под этим углом зрения позволительно изучать и трактовать историю христианства или ислама. Но если рассматривать с тех же позиций и религиозные представления японцев, то, пожалуй, самое главное в них может ускользнуть от наблюдения.

Подобным же образом в вопросе «каковы ваши верования?» также содержатся вышеозначенные исходные понятия. Это ведь почти то же самое, что спрашивать, как связаны эти верования с вашим повседневным самосознанием, как конкретно вы ими в жизни руководствуетесь? В таком смысле воспринимает это вопрошаемая сторона, и из той же предпосылки исходят спрашивающие.

Японец, которому задан такой вопрос, оказывается зажатым в угол и пытается заглянуть в свою душу, поскольку в этом вопрошании содержится своего рода напряжение субъектно-объектных отношений, возникающее в пространстве между человеком и Абсолютным Другим (божеством ками или каким-нибудь из будд). Под действием этого напряжения японец начинает думать, что в его душе вовсе нет того, о чем спрашивают, и тогда он отвечает, что никакой религии не придерживается, хотя это и противоречит его внутреннему ощущению. Мысль, содержащаяся в таком вопросе, живо воскрешает в его сознании христианское отношение к миру. И, в частности, протестантскую манеру понимать вещи.

Мне же, однако, представляется, что японское религиозное мировоззрение просто исходит из других предпосылок и не приходится рассматривать его как регулятор самосознания или критерий для выбора того или иного типа поведения. Пожалуй, даже наоборот, одно время можно было думать, что в японских верованиях содержится прямо противоположный полюс, где такого рода регуляции предельно гасятся и снимаются. Именно такой была до нынешних дней вера большинства японцев и в божеств ками, и в будд одновременно. И, скорее, именно исключительная принадлежность к какому-то лишь одному религиозному течению покажется, в рамках такого мировоззрения, неправильной и не религиозной. Тем не менее до сих пор все исследования и опросы по проблемам религий проводились с полным забвением традиций японской культуры.

Отсюда явствует еще один вывод, курьезный и печальный: большинство японцев после Мэйдзи, даже не будучи христианами, смотрят себе в душу христианскими глазами. Заимствуя суть христианского понятия о Боге, они пользуются им как единственно существующим мерилом и с его помощью классифицируют и характеризуют мир японских ками и будд. И, рассмотрев с христианской точки зрения состояние своего нехристианского японского сознания, дают выработанный, как условный рефлекс, ответ по типу «да» или «нет», тем самым затемняя истинное положение дел.

То есть можно сказать, что все это время мы пытались заглянуть в сокровенные закоулки японской души с позиции иностранца. И этот смехотворный сдвиг в нашем восприятии характерен не только в отношении религии. После Мэйдзи японцы и вообще вынуждены были так или иначе принять эту акробатику сознания. Однако не пришло ли время освободиться от этого предрассудка, этого не слишком достоверного, ослабленного мифа?

 

2.

Достаточно беглого взгляда на японскую историю, и делается ясно, что судьба японских божеств ками неразрывно связана с развертыванием и метаморфозами буддизма в Японии. Не стоит забывать, что даже говорить о богах означает одновременно говорить о буддах, что они представляют собой словно лицо и изнанку одного и того же явления. Отсюда пошло выражение применительно к японцам — «вера в богов и будд». Об историческом развитии и особенностях этого понятия и пойдет далее речь.

Однако традиция этих единых верований в богов и будд была одним махом отвергнута во время эпохи Мэйдзи. Правительственные меры по «разделению богов и будд» были проведены насильственным образом, что называется, «сверху». Вероятно, правильно было бы сказать, что посредством этого разделения в самый фундамент японских религиозных воззрений, под лозунгом «модернизации», были внесены западные идеи. В этот период японским богам был брошен серьезный вызов.

«Разделение богов и будд» означало решительный разрыв не только в традиционной сфере взаимообусловленных верований, не только в области доктрин и обрядов, но и в организационном аспекте. Не боясь преувеличения, скажу, что эти восемьдесят лет -со времен создания правительства Мэйдзи и до 1945 г., года поражения Японии во Второй мировой войне, — благодаря насильственному разделению богов и будд, стали особым и беспримерным периодом в религиозной истории Японии. Ведь тогда общины традиционно существующих и так называемых «новых религий» обязаны были отказаться от традиционного комплекса синто-буддийских верований, принять их насильственное разделение и внедрение «государственного синтоизма».

Цудзи Дзэнноскэ, ставший впоследствии профессором Токийского Императорского Университета, в первом томе своей известной работы «История японского буддизма» убедительно показывает, что со времен первой буддийской проповеди на японской земле японцы на протяжении всей своей истории стремились согласовать синтоистских божеств ками и будд. Эта мысль красной нитью проходит через весь его обширный труд.

Он же, в соавторстве со своим учителем Мураками Сэнсё и коллегой Васио Дзюнкэй, в 1926-27 гг. выпустил три тома «Собрания документов по истории реставрации Мэйдзи и разделению синтоизма и буддизма». Важно в связи с этим отметить, что изначальной целью труда этих троих ученых было вернуть религиозное миросозерцание, пришедшее в полный сумбур в результате разделения богов ками и будд, к прежнему состоянию, когда все эти верховные существа, по мнению авторов, существовали в единстве и гармонической связи друг с другом.

Этот факт уже вполне очевиден, но необходимо добавить , что оба эти труда Цудзи Дзэнноскэ содержали скрытый протест против тех проб и ошибок, которыми Япония Нового времени расплачивалась за свое политическое становление. К этим ошибкам прежде всего надо отнести разделение богов и будд и кампанию по «изгнанию Будды», когда по всей стране проводилось уничтожение буддийских монастырей, изваяний и свитков с сутрами, а также учреждение государственного синтоизма. В книгах Цудзи прорывались эмоции, подавляемые ошибочной политикой разделения богов и будд.

Однако впоследствии научный мир полностью игнорировал сказанное Цудзи. Причина этого в следующем: современная наука, возникшая в Японии в период Мэйд-зи и исследовавшая две главные темы религиозной истории Японии — синтоизм и буддизм, разделилась на два рукава. Образовались две разных категории ученых: одни изучали синтоизм и так называемую Школу Национальной науки, другие же — буддизм и индологию. Таким образом, изучение божеств ками и будд стало проводиться сугубо изолированно, в разных научных сферах и на основе разных методик. И можно утверждать, что постепенно науки, трактующие богов и будд, стали отдаляться от религиозного сознания японцев. В некотором смысле, пожалуй, это отделение богов от будд в мире науки соответствовало предпринятым в период Мэйдзи мерам по разделению богов и будд и установлению «государственного синтоизма».

И, думается мне, что наиболее ярким представителем этого разделения богов и будд в научном мире был знаменитый историк, профессор университета Васэда Цуда Сокити² и его труды. Уточню еще раз — по мнению Цудзи Дзэнноскэ, в японском саду идей раньше цвели «цветы гармонии» и зрели «плоды совместности» божеств ками и будд. Отправной же точкой Цуда Сокити, в противовес этому, было утверждение, что боги и будды были сочленены искусственно и насильственно.

Сутью теории Цуда Сокити было его стремление принципиально отделить японскую культуру и ее идеи от китайских и индийских. Пожалуй, можно сказать, что такова была главная отличительная особенность его научной методологии. В результате его выводов получилось, что взаимодействие богов и будд было вызвано принуждением к сожительству двух явлений, изначально между собой никак не согласуемых. То есть в работах Цуда Сокити идеи разделения богов и будд дали весьма бурные всходы.

Что же касается последующих плодов этой теории, то мне думается, что той же методологии в основном придерживались Янагида Кунио и Оригути Синобу. Ведь японская этнография, основоположником которой был Янагида Кунио, методологически опиралась на те же предпосылки — прежде всего разделить собственно японские верования и заимствованные религии. Из конгломерата богов и будд изымались и отбрасывались буддийские элементы, шел подспудный поиск «собственно японских верований». Нельзя не заметить, что в этом пункте на японскую этнографию ложились отблески мэйдзийской правительственной идеологии разделения богов и будд.

Таким образом, мы видим, что исторический метод Цуда Сокити и этнографический — Янагида Кунио и Оригути Синобу, непосредственно отражая импульсы эпохи, имеют много общего. Во всяком случае, можно утверждать наверняка, что относительно традиционных верований в богов и будд их трактовки шли в едином русле. И очевидно, что эти исторические в этнографические методы представляют собой противоположный полюс по отношению к подходу Цудзи Дзэнноскэ.

Но в таком случае правомерно ли и сегодня считать теории Цуда Сокити и Янагида Кунио эффективными и достоверно отражающими специфику религиозного сознания японцев? Можно ли с их помощью охватить суть верований японцев в богов и будд?

Мне кажется, что сейчас этот подход уже не эффективен. Потому что в японском религиозном сознании сегодня вновь явственны многие черты этого весьма применательного синкретизма верований в богов и будд. Во всяком случае, когда приглядишься к нынешним массовым религиозным движениям, эта «комплексность» делается очевидной. И мне представляется, что в настоящее время происходит возрождение домэйдзийского состояния, когда японские верования еще не были разделены на синтоизм и буддизм, и вновь отчетливо обозначается тенденция к гармонии и согласованному сосуществованию этих типов верований.

При этом, разумеется, я вовсе не имею в виду противопоставить буддологию Цудзи Дзэнноскэ истории Цуда и этнографии Янагида, поскольку работа Цудзи представляла собой теорию синто-буддийского единства с упором на буддизм, а это тоже в настоящее время представляется неадекватным подходом, не позволяющим уловить структуру и функции японского религиозного мировоззрения.

Ввиду всего сказанного, одной из насущных задач момента представляется отказ от теории раздельности богов и будд как методики исследования в духе исторического подхода Цуда или этнографической концепции Янагида. В то же время синто-буддийское единство, предстающее в работах Цудзи прямо-таки идиллическим, также нуждается в поправках. И очевидно, что для выработки нового подхода прежде всего необходимо сделать то, о чем я бегло говорил в самом начале — то есть освободиться от пут самосознания, привыкшего видеть и оценивать себя с точки зрения верующего христианина. И мне хотелось бы, чтобы все последующее воспринималось именно с этих, изложенных мною сейчас позиций.

 

Японские божества ками

1. Невидимые божества

Долгое время с японскими божествами ками было связано одно весьма стойкое заблуждение. В результате этого заблуждения многие и многие оказывались во власти предрассудков. С точки зрения этого традиционного заблуждения японские божества были совершенно особыми.

Однако не только мы повинны в этой ошибке. Часть вины, безусловно, лежит и на самих божествах ками. Потому что они обычно таили ото всех свое существование, так что скрывать свое местоположение вошло у них в привычку.

Их таинственность нередко сбивала людей с толку, и именно потому, что эти боги с самого начала никак не являли своего облика. Изначально они были существами, невидимыми для человеческих глаз.

Это их свойство служит первой отправной точкой в понимании природы японских богов. Вернее сказать, мне представляется, что его необходимо взять за отправную точку. Исток всего — в ней. История неверного понимания ками началась с того, что не была учтена эта их черта. Ошибка коренилась в том, что эти невидимые божества стали трактоваться так, как если бы они были видимы. Странно, но факт — до нынешнего времени почти все исследования по японским богам как-то упускали из виду эту их особенность, являя даже своего рода слепоту относительно этой, самой фундаментальной их черты.

Несколько преувеличив, рискну заявить: боги, появляющиеся в качестве персонажей в мифологической части летописей «Кодзики» и «Нихонсёки»³, снабжены именами, но отнюдь не телесностью. Имена эти в высшей степени значимы, но индивидуальность у богов отсутствует. Если иногда и встречается, то это бывает крайне редко и в самом ослабленном виде.

Обратимся для сравнения к богам, выступающим в древнегреческих мифах. У большинства есть не только значимые имена, но и индивидуальный физический облик. Их манера поведения также немногим отличается от нашей, человеческой. Их облик, речи и поступки характерны и красочны.

Вспомним Зевса, верховное божество древних греков. Повелевая Небом, он в то же время оказывает сильное влияние на человеческий социум — его политику, законы, мораль. Уже одно это отчетливо очерчивает его образ и характер, но сверх того ему еще придан облик зрелого старца. В японских мифах подобного ему не отыскивается.

Или вот Аполлон, бог, как известно, молодой и мужественный. Сын упомянутого Зевса, прославившийся своими непревзойденными способностями в музыке, искусстве врачевания, стрельбе из лука и предсказаниях. Порой его отождествляли с солнцем, но тело его блистает красотой юноши. А как насчет Купидона? Он — древнеримский бог любви, но родился от богини красоты Венеры. Обычно он наг, с крылышками за спиной. Само собой, в руках у него лук и стрелы, это бог-ребенок, возбуждающий любовную страсть в тех, в кого попадают его стрелы. И снова — ни такого бога, как Аполлон, ни такого, как Купидон, у японцев нет. Японские боги явно наотрез отказались обзаводиться блистательными телесами, или определенной линией поведения, или человеческими повадками.

Разумеется, как будет еще сказано впоследствии, здесь не обошлось без исключений, однако на данном этапе нет необходимости принимать их во внимание. Думается, что на суть вопроса они особого влияния не оказывают.

Итак, выше я провел сравнение между японскими и древнегреческими богами. Намеренно закрыв глаза на сходствующие элементы, я обратился к различиям, рассмотрев их в несколько увеличенном масштабе. Встает вопрос: почему мною был избран именно такой угол зрения? Дело в том, что я хотел продемонстрировать наличие двух разновидностей в типологии богов. Точнее, хотел проиллюстрировать существование двух систем многобожия. И однозначно заявить о том, что японские боги, с одной стороны, и древнегреческие и древнеримские — с другой, сформировали две отличные друг от друга системы многобожия.

 

2. Две системы многобожия

Что же это за две системы? Один классификационный тип — это система богов, невидимых глазу. Как я уже говорил выше, мир, явленный в мифах «Кодзики» и «Нихонсёки», как раз принадлежит к этому типу. В отличие от него, система богов, которых можно увидеть, относится ко второму типу многобожия. Очевидно, что боги Древней Греции и Рима входят во второй тип. Заодно скажем, что индуистские и даосские божества тоже явно относятся ко второму типу.

Общепринятым стало характеризовать пантеон японских божеств, зафиксированных в «Кодзики» и «Нихонсёки», термином «многобожие». Для всех представляется очевидным, что те «восемь сотен мириад богов», о которых говорится в этих двух письменных памятниках, наверняка и есть эти политеистические божества. И разумеется, по сути это будет правильно. Однако же если рассматривать японских божеств в той же системе координат, что и древнегреческие и древнеримские, то мы заметим скрытую ошибку и тогда не сможем трактовать мир ками как политеистический. Именно здесь и обнаружится главная причина неверного понимания сути японских богов. А именно — хотя и видимые глазу, и невидимые боги принадлежат к одному и тому же разряду политеистических, бросается в глаза качественное различие в мифологемах и образах божеств в двух этих разных типах. Здесь проходит водораздел, которым нельзя пренебречь, объявив эту разницу попросту частными отличиями двух систем, и заниматься далее конкретикой.

Выше я постулировал наличие двух типов многобожия, однако, по сути здесь стоит еще раз задуматься о смысле самого термина «многобожие».

Приходится признать, что этот термин и связанный с ним ход рассуждений представляет собой отражение эволюционной теории. Он призван был объяснить ход развития религий всех народов мира именно с точки зрения эволюции. Поэтому считалось, что для глубокой древности характерна стадия первобытных верований вроде анимизма и шаманизма, затем, в ходе общественного развития, появилось многобожие и, в конце концов, монотеизм. При этом часто подчеркивалось, что среди монотеистических религий христианство представляет собой наивысшую форму. По-видимому, западные христианские теологи, заимствуя идеи из дарвиновской теории, а также теории социальной эволюции Спенсера, попытались приложить единую схему развития ко всем религиям мира. Такое их истолкование исходит, во-первых, из историософии, помещающей в центре всего христианство, а во-вторых — из теории социальной эволюции.

С их точки зрения, надо думать, такая религиозная категория как политеизм, хоть и несколько отошла от первобытной стадии, но все еще не созрела до уровня монотеизма и представляет собой не вполне развитую религиозную форму. Пожалуй, она успела несколько опериться по сравнению с анимизмом и шаманизмом, однако внутреннее стремление человека к Богу, да и сотериология как таковая в мире таких верований, по сравнению с более поздними монотеистическими религиями, находится на несравненно более низком уровне. В рамках такого стадиально-эволюционного толкования проблема существования политеизма видимых богов и политеизма невидимых почти не возникала, с самого начала оказавшись вне поля зрения этой теории. Так что истоки неверного понимания сути японских божеств и в самом деле залегают очень глубоко. Поэтому прежде всего нам надо освободиться от этого предрассудка, уйти из-под власти сомнительной теории стадиального религиозного развития, пустившей, благодаря этому предрассудку, глубокие корни.

 

3. Семиотизация богов

Я сказал выше, что японские боги лишены плоти. Если это и преувеличение, то, во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что их плотское начало весьма ослаблено. Точнее говоря, оно не индивидуально. Образ каждого конкретного божества неопределен и неясен. Давайте задумаемся над этим пунктом.

Прежде всего в памяти всплывает манера давать названия японским синтоистским святилищам. Вот, например, храм Касуга в городе Нара. Общеизвестно, что в храме этом, со времен эпохи Хэйан, почитаются родовые божества знатного клана Фудзивара. Они были богами почти всегосударственного значения, поскольку из этого рода выходили государственные канцлеры, сосредоточившие в своих руках власть в стране. По соседству со святилищем Касуга находился буддийский храм Кофукудзи, тоже родовой буддийский храм Фудзивара, имевший большие полномочия и оказывавший большое влияние на синтоистский мир. В храме Касуга почитается пять божеств, однако мы привыкли называть святилища, посвященные первым четырем, — Первый храм, Второй, Третий и т.д., а знаменитый пятый, храм божества более низкого ранга, называем Молодым⁴.

Разумеется, у пятерых богов храма Касуга имеются собственные имена. Если написать их полностью, то в первом храме почитается Такэ-микадзути-но микото, во втором — Фуцунуси-но микото, в третьем — Амэ-но коянэ-но микото, в четвертом — Химэ-ками. В пятом же, примыкающем храме, — Амэ-но осигумонэ-но микото. Этот бог — сын божества из третьего храма, Амэ-но коянэ-но микото. Однако вряд ли кто-нибудь ныне называет этих богов по вышеприведенным именам. Да и раньше тоже не называли. Все они, безусловно, связанные с природными понятиями боги, имеющие мифологические истоки, и при этом произошли как предки клана Фудзивара, однако тенденция придавать значение этим истокам и этому происхождению так и не сформировалась. Взамен появились такие незамысловатые наименования этих богов, как Первый Господин, Второй Господин и т.д. Можно сказать, что их стали обозначать знаками, произошла своего рода семиотизация богов. Вместо того чтобы наделить богов различиями, придав им индивидуальность и физический облик, их и называют номерами из списка. Никакой свет так и не пролит на телесный облик и внутреннее содержание божеств, — скорее, происходит аннигиляция их существования и очертаний, благодаря чему они выводятся на уровень знаков и абстракций.

А вот еще сходный пример: храм Фусими-Инари⁵. Гора, прилегающая сзади к I храмовой территории, считается обиталищем троих богов, именуемых при этом Верхний, Нижний и Средний. В этом случае в нижнем храме почитается Ука-но ми-тама-но ками, в среднем — Сарута-хико-но ками, в верхнем — женское божество Оо-мия-но мэ-но ками. И тоже — никто никогда не называет их по именам. Средний японец, надо думать, называет в совокупности всех богов храма Фусими-Инари попросту — о-Инари-сан, «почтенный господин Инари». Обратим внимание, что и здесь мы снова имеем дело со знаками — условными обозначениями богов как «верхний», «нижний» и «средний».

Еще один пример, который никак нельзя упустить из виду, — безусловно, храмовый комплекс Исэ. Потому что, желая назвать почитаемых там богов, мы не произносим их официальные имена, а обходимся выражениями «внутренний храм» и «внешний храм»⁶. Возможно ли, чтобы кто-нибудь не знал, что под внутренним храмом имеется в виду богиня Аматэрасу, а под внешним — Тоёукэ? Имена божеств храмов Исэ, занимающих высшее место в иерархии государственного синтоизма, разумеется, общеизвестны. Однако никто не представляет себе, какие же особенности отличают этих главных божеств. Тем не менее, и как мне кажется, это очень важно, — вполне можно обойтись и без знания их подлинных имен. Достаточно сказать — «внутренний храм» или «внешний храм», и мы понимаем, что речь идет о божествах храмов Исэ.

Как мы увидели, даже если у японских богов есть имена, их не употребляют, а часто производят с этими божествами нечто вроде процедуры семиотического крещения, нарекая их первый-второй-третий, или верхний-средний-нижний, или внутренний-внешний. И хотя сказанное нельзя отнести ко всем японским богам, все же и отрицать такую тенденцию не приходится. Культурная традиция не стала выстраивать физический облик богов, скорее, наоборот — особое значение придавалось именно их аннигиляции, неантизации, устранению их субстанциальности.

Именно это выщелущивание, опустошение субстанциального в божествах и привело к закономерному результату — особенностью японских богов стала их невидимость. И именно это, в свою очередь, стало отправной точкой для складывания японского пантеона.

 

4. Боги, пребывающие в «месте»

Итак, субстанциальность изгоняется из японских богов, однако, с другой стороны, они по какой-то причине чересчур привержены понятию «места». Это проявляется, в частности, в том, что предания о большинстве божеств передавались в тесной связи с определенным местом. Есть и другие проявления. Деяния богов в конкретной местности вскоре породили легенды о чудесах и знамениях, и тогда богов стали наделять именами и создавать им форму.

И поскольку, как я все время говорю, боги эти были существами, невидимыми человеческому взору, считалось, что они способны легко и по собственному усмотрению преодолевать большие расстояния и совершать прыжки в пространстве. Предполагалось, что они постоянно перемещаются: с гор — в деревню, из деревни — к реке, и вскоре образовались особые принадлежащие им места, которые предназначались под их временную обитель. Бог стал почитаться как оберегающий общину данной местности и заботящийся о благополучии ее членов. Так возникли родовые боги, боги конкретной общины.

Однако верно ли это умозаключение? Имена японских богов в большинстве своем неразрывно связаны с названием местности, порой тождественны ему. Например, в «Нихонсёки» появляется «бог, пребывающий в Ки-но куни». Подразумевается, что бог обитает в этой местности и повелевает ею. Разумеется, в «Нихонсёки» множество богов, вроде Идзанаги-но микото, Идзанами-но микото, Аматэрасу и других, чьи имена не имеют непосредственного отношения к топонимам. Среди таких богов -прежде всего те, что связаны с сотворением Неба-Земли, и боги природных явлений. Имена таких богов главным образом происходят из их мифологических функций, и все они относятся к линии так называем! ix «небесных богов». Но примечательно при этом, что легенды о другой группе — о так называемых «земных богах» — по преимуществу включают имена, имеющие форму топонима. Посмотрим, например, как описана деятельность этих земных божеств в мире «Фудоки» («Описания нравов и земель»), памятников VIII-IX вв. Само понятие земных божеств предполагает богов, привязанных к определенному месту. В «Описаниях провинции Идзумо» («Идзумо-фудоки») обращает на себя внимание фраза: « В этой провинции пребывают 399 божеств». То есть в какой-то одной местности насчитывается 399 богов. На самом деле это означает, что в этой провинции в то время можно было насчитать такое количество отдельных местностей. Вместе с тем можно воспринять эту фразу и в том смысле, что таким образом наделены знаковыми обозначениями невидимые божества. То есть и здесь скорее говорится не о храмах и божествах с тем или иным значением, но, скорее, о местах их пребывания. И если выше речь шла о «первом», «втором» и т.д. божестве, то теперь дело дошло до 399. Следы же пребывания богов во всех этих местах принимают форму легенды о происхождении того или иного топонима. Вместо мифологического сюжета о внутренней сущности божества мы имеем дело с пространственным распределением, или же пространственным развертыванием богов.

Такое «опространствление» (специализация) богов с течением времени становится генеральной тенденцией. Например, в «Уложении эры Энги» (законоуложении периода Хэйан) такой способ наименования богов, как «бог, пребывающий в Асука», «бог, пребывающий в Сумиёси», «бог, пребывающий в Кумано» уже начинает более чем бросаться в глаза. Кроме топонимов, там есть также имена, выражающие функции богов — например, «Оо-куни-тама (великий дух страны), пребывающий в Ямато», «бог Цукуёми (счет лун), пребывающий в Кадзуно», «Оо-икадзути (великий бог грома), пребывающий в Отокуни» и т.п. Однако слова вроде «дух», «луна», «гром», пожалуй, опять скорее обозначают общую функцию божества, нежели рисуют его индивидуальный характер. Как бы там ни было, во всех этих примерах невидимые боги, именно по причине своей невидимости, оказываются связаны с названием местности и воспринимаются как «пребывающие в определенном особом месте».

 

5. Боги, скрывающие тело

Итак, выше мы говорили о том, что важнейшей особенностью японских богов является их невидимость, а также, что они обычно воспринимаются в связи с определенным местом. Однако здесь может возникнуть следующее соображение. Нет ли противоречия в том, что нечто невидимое существует в определенном месте? То есть, почему бы невидимым богам, раз уж они начали пребывать в конкретном месте, не стать видимыми? Однако, если вдуматься, никакого противоречия здесь нет. Потому что эти боги не просто находятся в некоем месте, они там прячутся.

В самом деле, они существуют в некотором месте, но это потому, что там они могут спокойно находиться, сокрыв свои очертания. Рассмотрим это обстоятельство несколько более подробно.

В самом начале мифологического свода «Кодзики» («Записи древних деяний») говорится о пяти богах, явившихся в мир поодиночке, начиная с Амэ-но минака-нуси, и о семи поколениях богов, начиная с Кунитокотати. И вот, пятеро первых, явившихся поодиночке, а также следующие два, то есть Кунитокотати и Тоёкумо, явились в этот мир, а как они его покидали, описано следующим образом: «Явились как боги-одиночки и сокрыли свои тела»⁷. Слово «одиночки» означает, что с ними не было бога-супруга. А «явились» означает, что они появились в определенном особом месте, что, вероятно, очевидно из вышеизложенного. Эти одиночки затем «сокрыли свои тела», и хотя это означает исчезнуть, речь никоим образом не может идти о смерти этих богов. Им не было назначено погибать, они попросту сокрыли свои тела в невидимом для данного места мире. Можно предположить, что в этом случае они сокрывали свои тела также в особом месте. Основанием для такого предположения может служить хотя бы то обстоятельство, что иероглиф, обозначающий в данном фрагменте понятие «сокрыть», «спрятать», в иных местах обоих мифологических сводов употребляется в смысле «пребывать в затворничестве», «таиться». Возьмем общеизвестный пример — когда неистовый бог Сусаноо произвел свои бесчинства⁸, богиня Аматэрасу, разгневавшись, ушла и затворилась в Каменной Пещере неба. И сказала: «Вот я затворилась, и, верно, Равнина Неба сама собой потемнела, и Срединная Страна Тростниковых Равнин вся погрузилась во мрак..."

Поскольку божество солнца сокрылось в пещере, мир лишился солнечного света и оказался окутан мраком. Но, разумеется, затворившись там, она окончательно не умерла. Она просто сокрылась в особом месте под названием Каменная Пещера Неба, а потом вышла оттуда и снова осветила Поднебесную светом начала Ян. Временно она сокрыла тело в тайном месте, но при этом всегда при надобности могла явить свой облик — облик солнца.

Еще один известный пример связан с мифом «об уступке страны"⁹. Аматэрасу отправляет гонца к богу Оокунинуси и его сыну с требованием уступить право владения страной Идзумо ее потомку. Тогда бог Котосиронуси, обращаясь к отцу, Оокунинуси, выражает свое согласие на подчинение и исчезает. При этом говорится: «Небесным Обратным Хлопком рук превратил [свою лодку] в плетеную зеленую изгородь и [за ней] затворился. То есть за этой изгородью он спрятался, и здесь опять речь идет не о его смерти, а о сокрытии за изгородью¹⁰.

Наряду с богами, скрывающими свои тела, в мифологических сводах древней Японии, естественно, появляются и божества, которых погребают. Например, богиня Идзанами, родив бога огня Кагуцути, покидает этот мир. В «Кодзики» говорится: «Этот бог [Идзанаги] погреб удалившуюся богиню Идзанами на горе Хиба, что на границе между страной Идзумо и страной Хахаки». Этот фрагмент свидетельствует о том, что Идзанами была погребена на границе с северо-западными и западными областями, и, очевидно, что она была именно похоронена в земле. Но это еще не все. Далее в «Кодзики» и «Нихонсёки» рассказывается миф о схождении на землю божественного внука, то есть первопредка рода правителей, и действие перемещается на территорию «Срединной Страны Тростниковых Равнин», то есть древнеяпонского государства. И затем в течение трех поколений «небесные потомки» один за другим после смерти погребаются в могильниках, расположенных в горах. Здесь прослеживается метаморфоза — от богов, сокрывающих свои «тела небесных богов», к богам, которых хоронят на протяжении трех поколений «небесных потомков». Генеалогия богов, подвергающихся погребению, воспроизводится далее в ситуации смерти правителя, начиная от легендарного первоимператора Дзимму.

Итак, произошел знаменательный переход: если в мире японских мифов уход божества знаменовался сокрытием тела, то потом такой символической вехой стало захоронение бога. В феномене божества ками признавалась функция «прятать тело», а также «прятаться» где-то на задворках мира, а понятие «прятаться» связывалось с особым местом. Это я хотел бы подчеркнуть в особенности. И, само собой разумеется, что характер и облик богов, скрывающих тела в особом месте, оказал действие на сложившиеся впоследствии мифологические предания и сказания.

 

6. Теология признаков присутствия божества и ритуал усмирения земли

Здесь я хочу начать с примера, чтобы представить себе всю глубину рассматриваемых обстоятельств. Но прежде скажу еще раз — не видимые взгляду, прячущие свои тела боги теснейшим образом связаны с определенным местом, а из этого закономерно предугадывается наличие признаков божества, способного покинуть свое место и подняться вверх. Эти признаки бога можно назвать божественным ци¹¹. Можно назвать также мистическим духом¹². Такие признаки в мифах «Кодзики» и «Нихонсёки» наличествуют у самых разных богов — и у имеющих мифическую биографию, и у безымянных божеств местности, и божеств, явившихся из чужедальних стран. Есть они и у анимистических божков, обитающих в деревьях, камнях и реках. Раз уж боги — существа невидимые, то характер их не очерчен и облик расплывчат.

Короче говоря, боги посылают людям невидимые сигналы — признаки их присутствия — и являются им в виде божественного ци или мистического духа или еще к^ким-то аналогичным образом. И со времен древности в японцах начало формироваться то ощущение богоприсутствия, которое возникало в ответ на такие признаки. Быть может, можно сказать даже, что начал складываться особый взгляд, своего рода теология признаков, которую можно приравнять к одной из форм народного сознания. Разумеется, форма эта была лишена системности и логики, но со временем крепко утвердилась в умах и, в конце концов, начала непосредственно управлять сферой повседневной жизни японца.

Один из характерных примеров этой теологии признаков, который надо привести прежде всех прочих, это, надо думать, ритуал усмирения земли, который и поныне проводится в Японии повсеместно. Ритуал заключается в вознесении молебнов божеству земли перед возведением каких бы то ни было построек и землеройными работами, с целью испрашивания благополучного завершения строительства. Этот ритуал еще именуется «усмирением места».

Можно понять этот ритуал и как просьбу к божеству места разрешить строительство. При этом, как уже говорилось выше, божество это никоим образом не являет своего облика. Будучи невидимым богом, оно пребывает где-то на удаленной периферии данного места. Во время этого ритуала как раз создается то состояние сознания, в котором происходит успокоение намерений невидимого бога и испрашивание позволения вторгнуться в данную местность. Если же не произвести этого приветственного жеста по отношению к божеству, весьма вероятен шанс Подпасть под его гнев.

И, скорее, это страх перед признаками невидимого бога, чем перед самим духом или же богом места. Это страх перед безличными, безымянными признаками, которые, как предполагается, угнездились в определенном месте. То есть эта теология признаков демонстрирует, как мне кажется, тесную связь с ощущением места.

Ритуал усмирения земли, ныне принявший характер повсеместного японского обычая, как явствует из приведенного рассуждения, есть форма религиозного сознания, складывавшаяся исторически на протяжении более чем тысячи лет и основанная на теологии признаков и ощущении места. Этот обычай нередко называли суеверием и предрассудком, критиковали и высмеивали. Однако с моей точки зрения, такой подход означает не только непонимание символического смысла этого ритуала, но искажение самой сути японских верований в божеств ками.

Во времена эпохи Хэйан, в 7-м году эры Энряку, буддийский монах Сайтё:¹³ учреждал монастырь на горе Хиэйдзан (считается, что это было в 788 г.). Он начал с того, что прежде всего испросил разрешения у божества — хозяина этой горы. Дескать, собираюсь открыть здесь новую религию, прошу любить и жаловать. Бог-хозяин горной вершины Хиэйдзан впоследствии стал почитаться в семи синтоистских «святилищах горных владык», входящих в территорию храма Хиёси-тайся. И занял пост божества-охранителя, ревностно оберегающего буддизм, основанный монахом Сайте на горе Хиэйдзан в монастыре Энрякудзи. А старт был взят как раз в момент отправления ритуала усмирения земли, богом-хозяином места был этот горный владыка (или владыки) семи меньших святилищ.

Подобным же образом, когда монах Кукай¹⁴ в свою очередь открывал монастырь на горе Коя-сан в 7-м году эры Конин (816 г.), он тоже обратился в богу-хозяину горы с приветствием и просьбой разрешить ему использовать эту землю. Это был бог охотничьих угодий. Говорят, что когда Кукай поднялся на Коя-сан, то этот бог повел его за собой и указал самое лучшее место для монастыря. Кроме того, родовые божества и находящиеся в лесных зарослях небольшие родовые святилища также почитались как боги места, охраняющие членов данной общины. Ведь у этих богов не было конкретных имен. И им стали поклоняться как богам места, оберегающим жизнь и благополучие в этом месте живущих.

Выше я сказал, что в настоящее время государственные и общественные организации, а также муниципальные и городские учреждения, затевая новое строительство, проводят ритуал усмирения земли. Это, как правило, означает, что на место строительства приходит священник из синтоистского храма, возводит временный алтарь, провозглашает молитвословие норито и совершает изгнание скверны. При этом такой временный алтарь выступает в роли временного синтоистского храма, куда можно призвать божество места и испросить у него разрешения на строительные работы. Ритуал такого рода постоянно проводят современные японские предприятия с промышленной структурой западного образца. На крыше современного многоэтажного здания предприятия совершаются обряды перед алтарем божества Инари; японские автомобильные заводы, расположенные за границей, также проводят обряды усмирения земли. По японским ощущениям, такие божества места пребывают не только на японской территории. Они способны находиться в любой точке мира. Потому-то и оказался возможен экспорт ритуала усмирения земли. Я не берусь судить, до какой степени глобальным может стать этот ритуал, но если ставить себе задачу понять характер японских представлений о божествах ками, то вывоз этого ритуала за границу неизбежно станет предметом исследования.

 

7. Бесконечное деление божеств ками

А все-таки, почему японцы до такой степени привержены ритуалу усмирения земли? Отвечу кратко — в силу представлений о том, что, если чужак, пренебрегая божеством места, вторгнется в его владения, этот бог непременно в той или иной форме нашлет на пришельца свое проклятие. Это что-то вроде навязчивой идеи, но эта навязчивая идея в нашей стране представляет собой верование, имеющее более чем тысячелетнюю традицию. И для исследования проблемы проклятия необходимо сказать еще об одной особенности японских богов. Попробуем в ней разобраться.

Выше я сказал о том, что у японских богов весьма слабо представлен их телесный облик и внешняя индивидуальность. Еще одна их важная примета — способность к бесконечному делению. То есть каждый бог может беспредельно размножить свое тело. Возьмем, например, весьма распространенное в Японии божество по имени Хатиман. Согласно легенде, он спустился на землю в местности Уса нынешней префектуры Оита на острове Кюсю, и там был возведен храм Уса-Хатимангу. То есть этот бог нашел покой в этом месте и соответственно являл себя как бог, пребывающий в этом месте. Однако во время Хэйан он был приглашен перейти в местность Ивасимидзу в Киото. Так возник храм Ивасимидзу-Хатимангу. Другими словами, божество (его душу) призвали переселиться. При этом его душа расщепилась и часть ее перешла в другое место.

Божество Хатиман, уже однажды призванное и переведенное с Кюсю в Ивасимидзу в Киото, было сходным же образом, по решению Минамото Ёритомо, призвано в местность Цуруока близ города Камакура, когда столица была перенесена из Киото в Камакура. Минамото Ёритомо призвал это божество в качестве бога войны, чтобы просить его о победе над врагами. Хатиман считался богом войны с тех времен, как расположился в местности Уса на Кюсю, эта его функция усилилась, когда он оказался в Цуруока, и таким образом родился вполне характерный бог войны, к которому обращались с просьбами о военной удаче.

Таким образом, Хатиман, благодаря способности откликаться на призыв в другое место, разделился, так сказать, на основную фирму в Уса и филиалы в Киото и Камакура, а эти места, в свою очередь, стали отправной точкой для возникновения бесчисленных святилищ Хатимангу по всей стране. Душа Хатимана, можно сказать, путем ничем не ограниченного деления распространилась повсеместно. Главными центрами были Уса, Киото (Ивасимидзу) и Камакура (Нара), из них душа Хатимана начала расходиться по стране концентрическими кругами. Потому-то, куда ни отправишься, везде можно наткнуться на святилища и кумирни божества Хатиман.

Развитие культа шло именно таким образом — неограниченным делением, чем-то схожим с клеточным размножением. Примерами такого же рода могут послужить бог плодородия Инари-даймёдзин, а также поэт и каллиграф IX в. Сугавара-но Митидзанэ, обожествленный под именем Китано-тэндзин, весьма популярный в Японии бог наук и искусств. Все эти божества, преодолев ограничения конкретной местности и обычаев, со временем стали общенациональными богами, культы которых можно найти где угодно.

Вот оттого наши боги и получили у нас наименование ю:ко:дзин, «благостранствующие боги». Возьмем пример с императором Сё:му, который в 749 г. предпринял строительство буддийского храма в Тодайдзи в Нара. Пребывавший в Уса бог Хатиман при этом явился в столицу, чтобы выразить свое уважение к этой грандиозной затее государственного значения. Тогда же ему был присвоен высший придворный ранг, после чего он вернулся к себе в Уса. То есть он на время изменил место своего пребывания.

Такие же представления, по-видимому, связаны и с нашими прихрамовыми ритуалами, когда бог, ради которого совершается обряд, на время церемонии перебирается на временно отведенное ему место, так называемое о-табисё, «место божественного путешествия». Предполагается, что бог самостоятельно выходит из внутренней части самого сакрального места храма, «павильона божества» (синдэн), ест и пьет вместе с людьми и любуется разнообразными танцами с пением и другими видами традиционных искусств, которые устраиваются перед о-табисё. Когда праздник заканчивается, он возвращается в «павильон божества». Надо думать, что здесь проявляется та же особенность японских богов: переходя на время из своего особого места (синдэн) в другое (о-табисё), бог обнаруживает свое качество «странствующего».

Однако вскоре эти странствующие боги стали оставлять в тех местах, куда они прибывали, свое «частичное тело» (бунсин — «отделенное тело», «разделенное тело»), а затем возвращаться назад. Взять хотя бы тот случай, когда Хатиман отправился в столицу во времена императора Сёму. С одной стороны, его «главное тело» вернулось в храм Уса, но еще одно, отделенное, «малое» тело бога осталось на территории буддийского храма Тодайдзи, и таким образом этот бог стал хранителем данного места, то есть занял пост охранителя храма Тодайдзи. Получается, что странствующий и являющийся в каком-либо месте бог, будучи призван на время, натурализовался на новом месте. В ходе странствий и блужданий он выделил из себя еще одного бога, который обрел еще одно постоянное место пребывания. И здесь надо отметить эту функцию японских богов, о которой я говорил выше, — способность богов к клеточному размножению, к бесконечному делению, которая была заложена в процессе перехода от «блуждающего бога» к богу, призываемому на время в определенное место.

И может быть, именно благодаря этой способности богов делиться у японцев появляется ощущение, что волеизъявление и промысел этих «отделенных тел» богов, выраженные через признаки, обступают их со всех сторон, что боги наблюдают за людьми постоянно и повсеместно. И те особые места, где, по поверьям, пребывает душа бога или его признаки, например, лес, холм, скала, дерево, — это священная территория, отдельный мир.

 

8. Вселение в объекты

Итак, выше я говорил о способности японских богов ками к странствиям. И, поскольку их перемещения невидимы, боги всегда обнаруживают свое существование посредством тех или иных признаков. Способность к дрейфу, как один из их признаков, явно означает еще и их вечную переменчивость. И здесь же кроется их способность время от времени «приставать к берегу». Перелетая в пространстве с неуловимой для зрения быстротой, они вдруг пристают к некоему особому месту, или к предмету, или к человеку. Их способность блуждать и способность пристать к какому-нибудь объекту — это две стороны одной медали.

Позади нас и вокруг все время скрываются божества. Есть боги, которые смотрят на нас с неба. Есть боги, что обитают в горах, другие приходят из-за моря. Есть боги, прячущиеся в лесу и в деревьях. Такие боги внезапно поднимаются, летят в небо, направляясь к цели, перелетают горы и лощины и куда-то вселяются. Если эта цель -предмет вроде дерева или камня, там образуется священное место, где проводятся обряды поклонения этому предмету. В таких местах ставили кумирни и возводили синтоистские храмы. Место, где появились боги, время, когда они себя обнаружили, становятся соответственно священным пространством, куда снизошли божественные знаки, и священным временем.

Если же это человек, то тогда возникает явление одержимости божеством. Такой человек передает речения божества или души умершего, совершает гадания. Например, в Тохоку, северо-восточной части Японии, ежегодно во время больших) летних обрядов на горе Осорэдзан полуострова Симокита собираются шаманки-[ жрицы, называемые итако. По просьбе желающих они читают соответствующие! о обряды молитвы и совершают хотокэ-ороси, «спускание Будды», то есть призывают; дух умершего. Они вызывают душу умершего родственника и от его имени ведут! диалог с клиентом. Дух покойного вселяется в тело итако и через нее изрекает слова.; То же самое наблюдается среди окинавских шаманок юта. В этом случае, разумеется, душа покойного вовсе не обязательно является душой божества. Однако покойные, вскоре после смерти пройдя стадию душ предков, трансформируются в божеств ками. Став душой предка, душа покойного посредством очищения возвышается до божества. Ей поклоняются как богу горы или родовому божеству. В этом смысле можно сказать, что души умерших составляют для богов армию резерва. Именно поэтому души предков почитаются в Японии как боги, и во имя их совершаются соответствующие обряды. Здесь же коренится и главная причина того, что вера в родовых божеств и культ предков играют центральную роль в японских верованиях в богов ками.

 

9. Бог ками и душа

В данной точке наших рассуждений вспоминаются понятия, появляющиеся в мифах «Кодзики» и «Нихонсёки», а также легендах и преданиях, толкующих о происхождении» того или иного явления. Это понятие «бог-душа страны» и «бог-живая душа». «Бог — душа страны» — это дух всей территории страны. Например, в «Кодзики» и «Нихонсёки» представлены так называемые «мифы о порождении страны». Это рассказ о том, как боги Идзанаги и Идзанами сочетались браком и родили «восемь великих островов», то есть всю Японию. Тогда были рождены земля Авадзи-но хо-но савакэ (нынешний остров Авадзи), Эхимэ (страна, то есть область, Иё на острове Сикоку), Ииёри-хико (страна Сануки) и другие. Возникло представление о том, что в каждой из этих земель сокрыта «душа страны», а затем о боге, представляющем собой эту душу. Произошло олицетворение явившихся земель и островов, и утвердилась вера, что становление страны осуществлялось благодаря силе ее «души», составлявшей суть этой антропоморфизации.

Рассмотрим в качестве примера бога Оокуни-митама-но ками («бог-душа великой страны» или «великий бог-душа страны»). Примечательно, что его еще называли Оокуни-нуси («бог-хозяин великой страны» или «великий бог-хозяин страны»). То есть Оокуни-нуси, бог, принимавший участие в сотворении страны, рассматривался в то же время и как «душа страны». Благодаря деятельности «души страны» сама территория» nj Японии рассматривалась как «божество земли» (Оокуни-нуси), и действия этой «души» явно воспринимались как проявление существования божества. То есть в некотором) ее смысле равенства понятий «душа» (или «дух»)-божество ками возникло естественным образом. Если несколько изменить угол зрения, то становится очевидным сходство: души предков вскоре начинали почитаться как боги; боги же отождествлялись с механизмом порождения. Представление о «душе страны» как о «земном божестве» тут наслаивается на представление о душе предка как о боге-предке. Так формируется психологическое основание, для того чтобы опасаться действий со стороны «души» (душа предка) и поклоняться ей как божеству ками.

Таким образом, вселяться способны не только души богов ками, но и «душа страны» (то есть душа бога местности) и души умерших.

Покажем это на примерах.

В «Нихонсёки» есть мифологический сюжет о Ямато-химэ, который входит в свиток о правлении императора Суйнин. Это богиня, которая, приняв в себя душу богини Аматэрасу, странствовала по всем провинциям тогдашнего японского государства, а затем обрела обитель в Исэ. Возьмем еще пример с легендарной правительницей Дзингу. На 8-м году своего правления император Тюай стал собирать войско, чтобы идти военным походом на племя кумасо на Кюсю. Тогда душа некоего бога вселилась в императрицу и предсказала, что поход окончится победой. То есть и Ямато-химэ, и императрица Дзингу были шаманками, изрекающими волю богов. Очевидно также их сходство с шаманками итако в Тохоку, чьими устами вещают усопшие.

Таких примеров можно привести много, но Янагида Кунио, когда хотел показать тип шаманки, в которую вселилась душа божества или которая родила ребенка от божества, всегда упоминал мифологему Тамаёри-химэ. Согласно мифам, Тамаёри-химэ была супругой Угая-фуки-аэдзу-но микото и матерью императора Дзимму и принца Ицусэ-но микото. Часть «тама» в ее имени записывалось иероглифом со значением «драгоценность», «жемчужина», но, по мнению Янагида Кунио, слово «тама» означало «душа», и Тамаёри-химэ была шаманкой, которая бывала одержима духом божества. Поэтому имя Тамаёри скоро стало нарицательным, обозначая женщину, в которую вселяется душа бога. Янагида видел в этом один из основных элементов, составляющих специфику японских верований.

 

10. Божества ками и генеалогия божественного проклятия

В связи с этой проблемой любопытное соображение выдвинул Оригути Синобу. Он объяснял вселение души божества в человека как разновидность проклятия. Я говорил выше, что когда бог, блуждая, вдруг решает упокоиться в дереве, камне или зеркале, вокруг этих предметов тут же образуется священное пространство, где впредь совершаются обряды почитания этих предметов. И так возникают святилища и храмы. По мнению Оригути, божество выражало таким образом на земле свои священные признаки или оставляло следы своего невидимого сошествия, и изначально это называлось словом татары. В японской древности явление богов людям и называлось татары. Однако вскоре, по мнению Оригути, это понятие претерпело серьезные изменения. Оно стало включать понятие порчи, вреда, причиняемого людям и обществу. Явление богов стало означать наказание свыше. Душа божества или злокозненный дух уже рассматривались как некий болезнетворный микроб, который выражает порицание человеку за его действие и приносит разные бедствия.

Разумеется, все это проявления способности невидимых богов вселяться в различные объекты. Сюда можно отнести и явление одержимости, встречающейся у шаманок и названной Янагида типом Тамаёри-химэ, и трансформацию понятий от явления богов людям к приносимой ими порче. В связи с этим затрону вкратце «генеалогию» татары — проклятия или порчи, насылаемой богами.

Впервые в истории понятие татари появляется в «Нихонсёки», во времена правления императора Ёмэй. Как известно, в те времена род Сога настаивал на принятии и внедрении буддизма, а два других могущественных рода — воинский род Моно-но бэ и жреческий Накатоми составляли оппозицию. Тогда Сога превратили собственное жилище в буддийский храм и установили там изваяние Будды. Вскоре распространилась эпидемия, унесшая много жизней. Моно-но бэ и Накатоми обвинили во всем Сога, утверждая, что эта эпидемия — проклятие местных богов. Однако Сога ос не уступили им, заявив, что это, напротив, проклятие чужих богов, то есть будд, за то, что Закон Будды еще не принят всеми. Распря эта закончилась победой сторон ников проклятия со стороны Будды, то есть рода Сога. Однако с тех пор стало крепнуть представление, что эпидемии, климатические отклонения и даже социальные беспорядки есть результат проклятия божеств ками или будд. Четкие очертания приняло и понятие «проклятие богов».

Классический пример этого верования — вера в горё, вселение в человека злокозненной души. Горё — это вера в то, что душа человека, погибшего насильственной смертью в результате политических интриг, становится злокозненным духом и свершает месть. Таких духов чрезвычайно опасались, перед ними возносили молитвы и совершали обряды успокоения. Вспомним хотя бы принца Савара, который в борьбе за престол был убит своим единоутробным братом, ставшим императором Камму. Убитый принц стал злокозненным духом и вскоре его начали почитать в синтоистском храме под именем императора Судо-тэнно. Во всех разбросанных по стране храмах горё в качестве богов почитаются такие злокозненные души.

Еще одна характерная разновидность верований в проклятие — явление под названием «моно-но кэ», «дух (или ци) вещей». Как явствует из средневековых романов «Повесть о великом расцвете» («Эйга-моногатари») и «Повесть о Гэндзи» («Гэндзи-моногатари» прославленной Мурасаки-сикибу), дух живого или мертвого человека, одержимого ненавистью к кому-то, может вселиться в объект ненависти и вызвать его болезнь и даже смерть. Мотив «моно-но кэ» неоднократно встречается в дневниках хэйанских аристократов.

Такого рода татары и моно-но кэ, как мы видели, первоначально зарождаются в сфере чувств человека, одолеваемого ненавистью, и творят разные злодеяния на человеческий манер. Однако по мере стремительного распространения этих верований вскоре боги неба, боги земли, а также души божеств, имеющих вполне традиционную историю происхождения, тоже начали наделяться этим атрибутом. Появились, скажем, боги, которые были способны своим проклятием навлечь на людей невероятные бедствия, — например, божества киотоских храмов Мацуо-дзиндзя и Кибунэ-дзиндзя. Утвердились представления о том, что распространение эпидемий, стихийные бедствия и социальные аномалии бывают навлечены на людей проклятием некоей души.

Как опасные злокозненные души нам наиболее известны Сугавара-но Митидзанэ и Тайра-но Масакадо. Не буду излагать подробно их историю, достаточно сказать здесь, что душа Митидзанэ вскоре начала почитаться как божество Китано-тэндзин и через какое-то время переродилась в божество-охранителя. Качество его изменилось на противоположное, с повышением в ранге. Подобным же образом, когда в X в. Масакадо поднял бунт против правителя и погиб, после его смерти возводились храмы Масакадо и каменные насыпи в виде холма (яп. кубидзука) Масакадо, дабы упокоить его неистовый дух ненависти. И, разумеется, циркуляция такого рода поверий вовсе не ограничивалась древностью, они перешли и в средневековье, и в новое время, а сейчас можно, вероятно, говорить об их новом дыхании. Очевидно, что за ритуалом усмирения земли кроется страх перед возможным проклятием и порчей со стороны бога данной местности. Хочется особо отметить в этой связи, что все эти опасности непосредственно связаны со способностью невидимых божеств вселяться в различные объекты, о чем я говорил выше. И не исключено, что такие религиозные представления о проклятии со стороны божества впервые произошли именно в рамках пантеона и политеизма невидимых богов.

 

11. Стороны света и гадание

Итак, рассмотрев образ действий японских богов, я описал несколько их функциональных особенностей. Во-первых, это была их бестелесность и лишенность индивидуальных примет. Затем речь шла о форме «пребывания» богов в определенном особом месте. В-третьих, я говорил о способности богов к безграничному, напоминающему клеточное, делению и в этой связи о возможности призвать их и перенести в другое место. И наконец, я упомянул о способности божеств, в мгновение ока перелетая огромные расстояния, вселиться в тот или иной объект.

Но если все эти положения верны, то как же на их основании очертить сущность японских богов? Наверное, отбросив подробности, можно сказать, что они копировались в условиях непосредственной привязки к месту, и осью их .существования было то, что называлось в древних текстах «пребывающие боги». Божества ками не подчеркивали своей субъективной индивидуальности, являясь в социум. Они не были и трансцендентны по отношению к социуму, как это происходит христианстве и исламе. Скорее, они погружались и проникали в глубинные слои социума и там превращались в лишенных индивидуальности богов места или богов-хранителей. Другими словами, упокоившись в недрах «места», они теряли свои индивидуальные отличия.

Я изложил выше свои представления о том, что невидимые боги произвели на свет способ мышления, который может быть назван теологией признаков, а это в свою очередь породило генеалогию проклятия. Оба эти механизма, действуя совместно, многократно усилили свою эффективность и придали миру верований в японских богов ками особую глубину. Сопутствующие человеческие эмоции, ища выхода, сформировали тогда один из видов коллективной фантазии, народную традицию гаданий, чувствительности к странам света, суждений о благоприятном и неблагоприятном и предсказаний будущего.

Если обратиться к дневникам аристократов хэйанских времен, то мы увидим, что они уповали на гадателей всякий раз, когда кто-то заболевал или умирал, начинала свирепствовать эпидемия или во множестве появлялись насекомые-вредители. Когда происходили какие-либо небесные явления — затмения солнца и луны, падение метеоритов и т.п., тут же призывали гадателя Пути Инь-Ян, а обряды божествам ками в этот день отменялись. Отменялись они потому, что вокруг было слишком много неблагоприятных признаков, и все боялись проклятия и порчи со стороны божеств, поэтому не решались подпускать их близко к себе. Гадание, заранее предчувствуя эти признаки, было противодействующим снадобьем, защитной мерой, признанной всем социумом и способной снять тревогу и страх.

Думается, что издавна существовало два способа самозащиты в виде гадания. Первый заключался в том, чтобы до мелочей определить свои повседневные действия, разделить направления и сферы деятельности на разрешенные и запрещенные. Отсюда рождается представление о необходимости избегать определенных направлений и сфер (яп. кататагаэ — «изменение направления пути»). В «Повести о Гэндзи» и в «Дневнике мотылька-однодневки» («Кагэро:-никки»), в сценах тайных любовных свиданий или при навещании мужем жены¹⁵ обращает на себя внимание этот часто возникающий запрет на направление. Еще одним способом борьбы с неблагоприятным было затворничество. Если «менять направление пути» в соответствии с результатами гадания было чем-то вроде «активной» меры, то «затвориться» означало погружение в чисто духовное существование с целью очищения духа и тела. Этот способ существования именовался «моно-о иму» — «избегать скверны». Другими словами, это было способом защитить себя от места, изобилующего неблагоприятными для человека знаками, однако в то же время, поддерживая это состояние затворничества, человек получал право участвовать в обрядах служения богам ками и буддийских молебнах.

В прежние времена император, чтобы отогнать от себя неблагоприятные знаки, явленные во время дворцового обряда, надолго должен был входить в состояние такого затворничества. В предельном случае его затворничество продолжалось месяц до совершения обряда и два месяца после. Если в этот период в окружении императора происходило что-нибудь необычное, к нему тут же вызывался придворный гадатель Пути Инь-Ян.

 

Простой люд в деревнях также обращался к гадателям по поводу пахоты и орошения, заразных болезней и вредителей-насекомых. Крестьяне и сами на основе многолетнего опыта вполне способны были догадаться, как им лучше поступить в том или ином случае, но просто не могли обойтись без авторитетного откровения и указаний божеств и будд. И то, что предчувствовалось социумом, как волю невидимых богов, изрекал перед социумом специалист-шаман, например жрица камунаги и т.п. Они назначали человеческие жертвы богам ками и буддам, указывали на источник эпидемии, определяли способ изгнания злого духа. Подогревая крестьянские страхи, они управляли их нравами и обычаями.

Из этих обычаев вещих речений и гаданий, думается, лучше всего сохранилось до наших дней ощущение направления и верования в значимость стороны света. Когда японцы строят дом, отправляются в путешествие, строят отношения с близкими людьми, они всегда стремятся узнать, верно ли замышляемое ими, и особенно важно при этом бывает получить ощущение места, простирающегося в горизонтальной плоскости, то есть уловить — благоприятные или неблагоприятные признаки кроются в данном направлении. В этой связи нельзя не вспомнить еще раз о приверженности с японцев ритуалу усмирения земли, в котором, несомненно, выражено это острое ощущение места (направления).

Думается, что большая часть наших нынешних так называемых новых религий наряду с культом предков чрезвычайно важное значение придает чувству направления. Это, вероятно, еще одно свидетельство того, до какой степени остро и органично это чувство направления и места у японцев и сколь глубоко оно проникло в и японские верования. И нет никаких сомнений в том, что это острое ощущение места и самым тесным образом связано с понятием богов и душ богов, пребывающих в особых местах. Признаки наличия бога, связанного с данным местом, взывают к нашим ощущениям и сознанию как благоприятные или неблагоприятные. И то обстоятельство, что во многих новых религиях, помимо культа предков, есть еще почитание направления, свидетельствует о том, что в расширяющемся вокруг нас интимном пространстве действуют души предков, то есть признаки невидимых предков, которые беспрестанно наблюдают за нами.

 

12. Психология и теория «места»

Итак, я попытался показать, что в религиозных представлениях японцев признаки в: действий божества и угроза проклятия с его стороны тесно связаны с понятием места. В этой связи мне сразу вспоминается имя Нисида Китаро. Ведь именно этот философ построил теорию места, основанную на ощущении места. Без него говорить о философии места было бы немыслимо.

Общеизвестно, что Нисида, значительный японский философ нового времени (1880-1945), разработал свою оригинальную теорию. Тема места развернута у него в статье «От работающего к видящему» (1927). «Место», по-гречески топос, в западной философии издавна считалось важным понятием. Для Аристотеля, например, топос был местом, где происходит движение материи, для Платона — местом, в котором, существует Идея.

В развитие этих положений Нисида выдвинул свою теорию «места», которая, хоть и опирается на западные традиции, но разительно отличается от западных учений.

Нисида говорит о некоем «корневом месте», где творится человеческое сознание и суждение. Это место, в котором очертания личности отражаются внутри нее самой, где эго вдумывается в самого себя и интуитивно себя улавливает. То есть это та область, где эго является самим собой. Здесь «я» и «другой» неразличимы. Субъект и объект не противопоставлены и не обращены друг к другу.

В этой системе не приходится полагать: «есть эго — и возникает сознание, есть Другой — и возникает суждение». Наоборот, наше сознание и суждение творятся именно в таком «месте», где сливаются воедино «Я» и «Другой», субъект и объект. И тогда субъект и объект тают, сливаясь и становясь имманентно присущими «месту».

Нисида называет такую область пространства «местом Ничто»¹⁶. Если исходить из м этой точки зрения на «место», то тогда такие явления, как субъект и объект вроде бы и существуют, однако на самом деле их нет. Нам видится, что «существующие вещи к существуют в том виде, как они есть», но в то же время «существующие вещи, в том п. виде, как они существуют, есть Ничто». И, в конце концов, он приходит к тому, что ik называет это «место Ничто» — «Абсолютным Ничто».

Как видно из вышесказанного, Нисида в своей теории места отрицает рассуждения с позиции эго, или такое понятие, как субъектность, подчеркивая преимущественное значение «корневого места» для сотворения этих понятий. Для него важнее не индивидуальность, основанная на эго, а «место, где обретается Ничто», обеспечивающее эго, то есть способ безымянного безындивидуального существования.

Эти соображения Нисида Китаро заставляют подумать о традиционном способе существования у нас божеств ками, да и вообще представляются весьма плодотворными. Естественно, его теория не может дать немедленного объяснения феномена богов, пребывающих в неопределимом месте. Но, мне кажется, не нуждается в доказательствах и тот факт, что представления, легшие в основу бытия невидимых богов, формируются как своего рода «место Ничто». И до нынешних дней дошли предания о том, как божества ками, не настаивая на доказательствах своего существования, упокоились в сумрачных «местах» вроде леса или горы.

Общеизвестно, что культура нового времени распахнула западный мир и продвинулась вперед благодаря всестороннему развитию идеи личности. Однако в настоящее время многие ценности этой современной цивилизации ставятся под сомнение, высказываются соображения в пользу пересмотра оснований понятия личности. То самое сознающее эго, которое ныне захватило престол в современном обществе, — может ли оно претендовать на то, чтобы быть доподлинным основанием человека? Та ли это точка, на которой надо базировать фундамент человеческого существования? Такого рода сомнения теперь нередко слышатся с самых разных сторон. В результате, современному сознанию, сосредоточенному на личности и эго, всерьез противопоставляются коллективность и область бессознательного, — то есть те явления, из которых некогда, как из материнской утробы, появились на свет понятия личности и эго; кроме того, укрупняются проблемы естественной среды человеческого существования. Это тоже, можно сказать, своего рода возрождение важности «места» и противовес «эго».

И, может быть, ввиду этого нового поветрия, возрождается, отбрасывая новый свет, и образ наших, всегда в том или ином месте «пребывающих божеств ками»?

 

Примечания

¹ Речь идет о том, что многие японцы относят себя сразу к нескольким религиям, например, синтоизму, буддизму, христианству, — что и создает этот статистический курьез. (Здесь и далее примечания переводчика).

² Этот ученый — знаменитая фигура в японской истории XX в. В предвоенные годы он подвергался преследованиям за то, что рассматривал проблемы японских богов ками с историко-религиоведческой, то есть вообще научной точки зрения, в то время как синтоизм был объявлен государственной религией и непререкаемой священной историей японского народа. В 1949 г. он, напротив, был награжден японским Орденом Культуры.

³ Эти две летописи начинаются с космогонических мифов и кончаются правлениями легендарных и Г исторических владык Японии. Составлены в VIII в. См. рус. пер.: Кодзики. В 2-х томах. Свиток Первый. Пер. Е.М. Пинус; Свитки Второй и Третий. Пер. Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Серия «Литературные памятники древней Японии». СПб., 1994. «Нихон сёки». В 2-х томах. Пер. Л.М. Ермаковой и А.Н Мещерякова. Серия «Литературные памятники древней Японии». Спб., 1997.

⁴ Японское слово мия может означать синтоистский храм, дворец (резиденцию правителя), а также «господин», «владыка» и т.п., то есть может относиться и к храму, и к божеству.

⁵ Храм Фусими-Инари находится в Киото и посвящен божеству урожая, обычно воплощаемому в виде лисицы. Храмов, посвященных богу Инари, в Японии очень много. Фусими — название квартала в Киото, то есть речь идет о божестве Инари, почитаемом в местности Фусими.

⁶ Здесь снова имеется в виду японское слово мия, в случае с храмами Исэ означающее «богиня», «госпожа храма».

⁷ Интересно, что в переводе Е.М. Пинус эта фраза дана как: «...явились каждый сам по себе и не дали себя увидеть».

⁸ Согласно данным разных фрагментов двух вышеназванных мифологических сводов, Сусаноо совершил целый ряд «небесных и земных прегрешений», в том числе разрушение межей, свежевание шкур сзаду наперед, разрушение оросительных каналов, дефекация в священном месте и многое другое. Последующее сокрытие Аматэрасу в пещере большинством этнографов интерпретируется как ритуальная смерть. В ритуале восхождения японского императора на престол доныне сохранилась часть, воспроизводящая сокрытие будущего правителя на ночь в специально выстроенном ритуальном здании, его появление оттуда наутро толкуется как акт ритуального рождения в новом качестве. Наряду с ритуалом перехода в этой части обряда инаугурации, очевидно, прослеживается связь с солярным мифом.

⁹ Речь идет о мифе, касающемся присоединения земли Идзумо к древнему государству Ямато. По-видимому, Идзумо долгое время сохраняло свою культурную и экономическую автономию. Согласно мифам «Кодзики» и «Нихон секи», вопрос о присоединении Идзумо решился путем добровольного подчинения верховного бога Идзумо «внуку богов», то есть династии японских императоров, ведущих свою мифологическую родословную от богов Аматэрасу и Таками-мусуби. Этот мирный путь в мифах описывается как «уступка (передача) страны».

¹⁰ Такой изгородью, по-видимому, обносили сакральные места, куда призывали богов во время мистерий.

¹¹ Здесь автор использует термин древнекитайской натурфилософии ци (по-японски произносится как ки или кэ), который часто переводят как «дух», «космическая энергия» и т.п.

¹² Мистический дух — японск. рэйки, что означает ощущение чего-то таинственного, чудесного, мистериозного, или жуткого, связанного со сверхобыденным миром.

¹³ Сайтё: — легендарная фигура в японской истории. Учившийся в Китае, он по возвращении стал основателем буддийской школы Тэндай. Знаменитый монастырь Энрякудзи он заложил на горе Хиэйдзан близ Киото, столицы Японии периода Хэйан.

¹⁴ Ку:кай — современник Сайтё:, тоже легендарный и тоже побывавший в Китае. Он почитается в Японии как основоположник буддийской школы Сингон («Школа Истинного слова»).

¹⁵ Навещание жены (цумадои) было принятой в древности и раннем средневековье формой брака, при которой супруги жили в разных местах, и муж приходил к жене только на ночь. Если в гадании выходило, что в течение какого-то срока неблагоприятно направляться, скажем, в сторону северо-востока (где находилась цель предполагаемого путешествия), то визит или запланированное путешествие откладывались, и часто вместо этого проводилось затворничество с целью очищения (ката-ими). Иногда применялась такая хитрость — человек отправлялся в какое-нибудь третье место, в дозволенном направлении, а уж оттуда, сделав большой крюк, иногда через две-три недели, добирался до места назначения (ката-тагаэ), избежав таким образом пути в неблагоприятном направлении. Гадания чрезвычайно распространены и популярны в Японии и поныне в самых разных классах общества, и во всех гадательных текстах, как правило, имеется пункт о благоприятном и неблагоприятном направлении (в смысле стороны света) на текущий день, месяц, год и т.д.

¹⁶Этим оборотом переведено японское выражение му-но басё. В немногочисленных работах отечественных специалистов, затрагивающих философию Нисида Китаро, японское слово «лгу» нередко переводится как «небытие». Такой перевод правомерен, однако представляется, что при этом происходит некоторый сдвиг понятий. В японском философском языке, выработавшемся в Новое время, есть принятое обозначение западных понятий бытие/небытие, — это, чаще всего, сондзай/хи-сондзай. Нисида сознательно берет термин му, предполагающий понятие, в древнекитайской натурфилософии побуждающее сущее к бытию, — в противовес классической западной концепции «небытие — это отсутствие бытия» и «из ничего не может ничего родиться.». По Лао-цзы, именно му («не имеется») порождает у («имеется», а также и все «десять тысяч вещей». Му — это некая универсальная, активная, безграничная сущность мира, апофатический синоним Дао, вовсе не противопоставленный у и даже не соотносимый с ним. В ряде буддийских текстов му — один из атрибутов Будды, описывающих его всеобъемлющую полноту («Будда есть му»). Поэтому переводчик решил прибегнуть к термину Ничто, тоже, разумеется, не вполне адекватному, в надежде показать, что в данном отношении Нисида скорее близок к дальневосточным традициям мысли, чем к европейской философии, которая также, бесспорно, оказала на него большое влияние.

 

Перевод с японского и примечания Л.М. Ермаковой

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум