Учение Сингон о смысле обряда

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

«Тайный» буддийский обряд, как и все другие, — это обращение за прибежищем к «Трем Сокровищам». При этом место будды могут занимать различные «почитаемые», учение представлено «истинными словами», а община понимается как множество воплощений будды Махавайрочаны, куда люди входят наравне с божествами, бодхисаттвами, буддами и другими существами. Обрядовые действия в «таинствах» школы Сингон разработаны весьма подробно. Обычно их последовательность такова (Игнатович А.Н. Буддийская философия периода Хэйан / Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998. С.192-193):

1) Подготовка подвижника: омовение, облачение в особую одежду, принятие определенной позы, складывание рук подобающим жестом, произнесение мантр и сосредоточение на образе одного из «почитаемых».

2) Подготовка подношений, в том числе яств, благовоний и др.

3) Подготовка места: очищение комнаты или открытой площадки.

4) Украшение комнаты или площадки как места проповеди будды.

5) Подвижник приглашает «почитаемого» явиться к месту проповеди и мысленно отправляет «повозку», на которой бы тот смог приехать.

6) Приветствие прибывшего «почитаемого» звоном колокольчика. Такой колокольчик имеет язычок или рукоятку в виде ваджры с пятью лепестками — по числу будд (будды четырех сторон света и Махавайрочана в центре).

7) «Закрытие дверей», ведущих к месту обряда, восхваление гостя — «почитаемого»

8) Общение с гостем, при котором его «я» входит в «я» подвижника, а «я» подвижника входит в «я» будды 入我我入, ню:га ганю:. Сначала гость и хозяин сидят друг напротив друга, потом постепенно сближаются, а затем сливаются воедино. Подвижник получает дары от гостя — знание, чудесные силы и т.п.

9) Поднесение угощений и проводы, «открытие дверей», звон колокольчика, усаживание гостя в повозку и его отбытие.

10) Мысленное повторение всего обряда, закрепление его итогов.

Здесь более последовательно, чем в «явных» школах или в Тэндай, проводится та установка, что обряд — это прием гостя и обмен с ним дарами.

Поначалу последователи Будды в Индии отрицали значимость почитания богов, ибо те не свободны от перерождений по закону воздаяния, как и люди. Принесение в жертву животных осуждалось как убийство, а прочие подношения богам — как бессмысленная трата времени и средств. Однако со временем в буддийских общинах был разработан свой способ почитания Будды, а также различных будд и бодхисаттв, во многом похожий на древнеиндийское жертвоприношение (см. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. М., 2003).

За счет чего достигается соединение подвижника и «почитаемого»? Рассмотрению этого вопроса посвящен трактат Ку:кай «Значение слов “Стать буддой в этом теле”» 即身成仏義, «Сокусин дзё:буцу-ги» (817 г.). См.: Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай [Кобо-Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000. С.127-142; Буддизм в Японии. М., 1993. С. 438-455, пер. А.Г. Фесюна).

Этот текст перекликается со спорами о «природе будды» между Сайтё: и Токуицу (ср. § Т24) и отвечает на сочинение Токуицу «Спорные положения школы Истинных Слов» 真言宗未決問, «Сингонсю: микэцу-мон». Вероятно, он представляет собой запись бесед Ку:кай, сделанную кем-то из ближайших его учеников: Синнэн 眞然 (804-891) или Дзицуэ 實慧 (786-847).

Выражение «стать буддой в этом теле» 即身成仏, сокусин дзё:буцу, передает главное содержание учения Сингон. В начале трактата Ку:кай приводит отрывок из «Сутры об алмазной вершине», согласно которой ни одна из школ кроме «школы Истинных Слов» не учит о достижении просветления в этом теле. Речь идет не только о сроках (освобождение в нынешней жизни), но и о том, что просветление достигается не в «сердце», а в «теле», то есть в той части живого существа, которую обычно противопоставляют «сердцу».

Понятие «сердце» 心, син/кокоро, в буддийских текстах считается переводом санскритского «хридая» — «центр», «сердцевина» в отличие от поверхности. Это и середина человеческого тела, и внутреннее средоточие его воли, чувств и действий. Отсюда «сердце» как орган мысли, аналог санскритского «читта». «Тело» 身, син/ми, — это видимый облик 相, со:, внешние пять чувств 五根, гокон, принадлежность к тому или иному народу, сообществу, поколению (о теле говорится как о «рожденном от отца и матери»).

Сингон, как и другие школы, называет «сердцевиной» каждого существа природу будды. В «таинствах» эта природа — не какое-то отдельное свойство, а сама сущность живого существа. Тело здесь тоже не имеет иной природы, нежели природа будды.

Соотношение между «сердцем» и «телом» считается таким же, как между «мудростью» и «порядком». Непроявленная, но целостная «мудрость», подобно зеркалу, отражает в себе мудрость будды. «Порядок» проявлен, привязан к внешним чувствам, замутнен ложными различениями. И все же «мудрость и порядок суть не-два».

Ку:кай цитирует несколько мест из «тайных» сутр, где говорится об освобождении в нынешнем теле:

«Еще будда говорит: “Следует точно знать: мира-ваджры достигнет именно это твое собственное тело. Когда твое собственное тело станет ваджрой — верной и прямой, нерушимой и неотвратимой, — тогда оно станет моим телом, моею ваджрой”. <…>

Сказано также: “Если хочешь уже в этом рождении подняться на высшую из ступеней, то думай и помни об этом, как следует прими в себя и усвой. Если примешь в себя своего почитаемого, воспринимая ясный Закон, если пристально вглядываясь, усвоишь себе его облик, то тем самым сделаешь все, что нужно для достижения <…>”». 

Ку:кай указывает, что «своим почитаемым» для последователей Сингон всегда бывает «тело Закона» будды, а для других школ — тела «соответствия» или «превращения».

Далее следует стихотворение, где формула «стать буддой в этом теле» связывается с другими понятиями «тайного учения»:

 

Затем Ку:кай разбирает каждую из строк этого стихотворения.

 

«Шесть великих первоначал» 六大, рокудай (уровень «сущности»), — это Земля, Вода, Огонь, Ветер, Небо и Сердце. Ку:кай указывает, что обычно «сердце» отделяют от пяти других начал, но в «таинствах» толкование «пяти великих» как природных стихий вторично. В «Сутре о Великом Солнце» пять главных черт будды выражены мантрой А-ВА-РА-ХА-КХА-ХУМ. Природа будды:

1) изначальна, не рождена (санскр. «анутпада», отсюда А);

2) невыразима словами (санскр. «вач», «речь», отсюда ВА);

3) не омрачена (санскр. «раджас», «мрак», отсюда РА);

4) не обусловлена (санскр. «хету», «причина», отсюда ХА);

5) пуста (санскр. «кха», «пустота», «небо», отсюда КХА).

О значении слога «ХУМ» см. ниже.

Каждое из этих отрицательных определений будды соотносится с одним из первоначал. Нерожденность — это Земля, невыразимость — Вода, неомраченность — Огонь, необусловленность — Ветер, пустота — Небо. Само просветление будды соотносится с Сердцем и со слогом ХУМ.

«Занимая место причины, оно именуется сознанием, а когда занимает место плода, именуется мудростью. Ибо мудрость — то же, что просветление. На санскрите будда и бодхи — производные от одного слова. Буддой называют того, кто просветлен, бодхи — его мудрость. Ведь и слова “самьяк-самбодхи”, что встречаются во всех сутрах, в старину передавались как “всеохватывающее знание”, а по-новому переводятся как “равное просветление”. Ибо и по значению, и по облику “знание” и “просветление” переходят друг в друга. <…> Различие — как между причиной и плодами, разница — как между корнем и ветвями.»

Согласно «Сутре об алмазной вершине», все «дхармы», составные части потока опыта, тоже не рождены, «их «собственная природа отдаляется от слов», они чисты, не подвержены причинно-следственным связям, «пусты» — то есть суть их тоже сводится к шести первоначалам. Всё, что состоит из земли, воды, огня, ветра, неба и сознания, то есть все множество вещей, имеет те же свойства, что и будда Махавайрочана.

Человеческое тело делится на слои или «круги» 輪, рин, санскр. «чакра», и они также соотносятся с «шестью великими». В «Сутре о Великом Солнце» говорится:

«Люди Истинных Слов пусть сначала воздвигнут круглый жертвенник в своем собственном теле.

От ног до пупа будет круг великого алмазного жезла,

От него и до сердца — следует хорошенько понять! — круг воды,

Над кругом воды — круг огня,

Над кругом огня — круг ветра».

Примечательно сравнение тела с «жертвенником»: вся жизнь человека понимается как «тайный» обряд, ибо всеми частями тела он воспроизводит пять черт будды.

Ку:кай подчеркивает, что «шести великим» не предшествует ничего, через что можно было бы объяснить их природу:

«Во всех выдержках из сутр шесть великих порождают, а четыре тела Закона и три обиталища [=три мира: мир желаний, мир плоти и бесплотный мир] — порождаются ими. Порождаемые дхармы вверху достигают тела Закона, внизу же — шести путей [=миров «подземных темниц», «голодных духов», животных, асур, людей, небожителей]. Но хотя они и делятся на грубые и тонкие, различаются как великие и малые, все же нигде они не выходят за пределы шести великих. Поэтому будда, ведя проповедь о шести великих, называет их сущностью и природой мира-Закона.

Во множестве явных учений четыре великих считаются нечистыми. В тайном же именно о них проповедуют как о теле самая будды-Татхагаты. Четыре великих равно не отделяются от великого первоначала-сердца. Хотя и говорится, что сердце и плоть различны, по природе они тождественны».

Шесть первоначал занимают в учении Сингон место наиболее глубокой «сущности» и через них определяется все остальное, но сами их определить невозможно. Единственным свойством, которое можно им приписать, оказывается «отсутствие препятствий» 無礙, мугэ.

Более поздние толкования различают три значения термина мугэ: 1) ни одно из первоначал никогда не встречается отдельно от пяти других, пять «телесных» начал всегда присутствуют в сознании, а оно — в каждом из них; 2) все шесть стихий непременно присутствуют в любой вещи; 3) «вода проникает в воду, огонь — в огонь» (Сяккэй Дзюнко:. Сингон-сю: коё: («Очерк школы Сингон») / Цудзоку буккё: какусю: коё: (Общедоступные очерки учений всех буддийских школ) Токио, 1899. С.27), то есть «водная» составляющая любой вещи тождественна такой же «водной» составляющей в любой другой вещи и т.д.

«Шесть великих» во многом сходны с «четырьмя великими» («махабхута») — земным, водным, огненным и воздушным началами в древнеиндийской мысли (см. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986. С.71). Однако, в отличие от «махабхута», шесть первоначал — это не частицы, из соединения которых образуются видимые тела, — ведь и в самой маленькой частице уже присутствуют шесть начал. В раннем буддийском учении «махабхута» понимались как стороны «атома» (санскр. «ану») — мельчайшей меры для описания тел, находящихся в пространстве (Розенберг О.О. Труды по буддизму. Составление, подготовка текста, вступительная статья и комментарии А.Н.Игнатовича. М., 1991. С.135-141). «Шесть великих» в учении Сингон составляют «сущность» не только тел, но и событий, понятий и др. В этом смысле шесть первоначал ближе к «пяти элементам» 五行, у син, древнекитайской мысли (Гране М. Китайская мысль. М., 2004. С.235-384) — пяти рядам всеобщей классификации, куда входят стороны света, времена года, музыкальные тона, цвета, вкусы, органы тела, добродетели и пр.

Шесть великих «порождают» не только все разновидности живых существ и мир, в котором те обитают, но также и будду Махавайрочану в «теле Закона» — хотя о нем и известно, что он не рожден.

 

Четыре разновидности мандал (уровень «облика») различаются по тому, какими «телами» 身, син/ми, на них представлены «почитаемые». На «мандале великих первоначал» 大曼荼羅, дай-мандара, они выглядят как человекоподобные существа. Описание каждого «почитаемого» включает в себя указания на цвет лица, одежды и окружающего сияния, на позу и жест (мудру), а также на предметы, которые «почитаемый» держит в руках: это может быть меч, ваджра, лотос, колокольчик, ларец с сутрами и др. На «мандале самая» 三昧耶曼荼羅, саммая-мандара, «почитаемых» замещают их «печати», то есть мудры и предметы в руках. На «мандале Дхармы» 法曼荼羅, хо:мандара, «почитаемые» обозначены «знаками» 字, дзи, то есть буквами санскритского письма «сиддхам», которыми пишутся их мантры. Наконец, на «мандале кармы» 勝摩曼荼羅, кацума-мандара, «почитаемых» представляют  их «достойные деяния», изображенные жестами, предметами или буквами. Во введениях ко многим сочинениям Ку:кай отсылки к мандалам образуют развернутую формулу «поиска прибежища». Будде соответствует Махавайрочана, учению — мантры, общине — «море ликов», изображенных на мандалах, а вступление в «тайную» школу обозначается как «вход в мандалу» 入曼荼羅, ню:мандара.

В «таинствах» облик «почитаемых» изучается со всей тщательностью, так как наличие точной предварительной установки считается условием успешного созерцания. Мандала может пониматься не только как предмет упражнений по сосредоточению, но и как драгоценное подношение, прекрасное «тело», изготовленное для «почитаемых».

Расположение «почитаемых» на мандале показывает их соотношение с «главным почитаемым», Махавайрочаной. Оно воспроизводит «уловку» будды, который принимает различные воплощения, чтобы вести к освобождению те или иные существа. Свойства отдельного «почитаемого» определяют, какое место он занимает на мандале, и соответственно, к окружению которого из пяти главных будд он принадлежит.

Тождество «четырех разновидностей мандал» определяется одинаковым расположением «уделов» 位, и, то есть тех полей, на которых размещаются «почитаемые», каким бы способом они ни изображались. Созерцая мандалу, подвижник переходит от одного «удела» к другому, и это позволяет ему от каждого «почитаемого» прийти к центру, Махавайрочане, и наоборот, от центра через многочисленные его воплощения — к данному «почитаемому» и к «этому телу» каждого из живых существ. Четыре разновидности мандал соотносятся с четырьмя «телами Закона». Хакэда Ёсито обозначает эти четыре аспекта «природы будды» как экстенсивный (всеобъемлющая целостность шести элементов, дай-мандара), интенсивный (любовь и сострадание, саммая-мандара), коммуникативный (проповедь «тела закона», хо:-мандара) и активный (все движения и действия в мире, кацума-мандара). См.: Kukai. Major works. Translated by Y.S. Hakeda. NY-L. 1972. P.90.

 

«Принятие дара» 加持, кадзи, санскр. «адхистхана» (уровень «применения»), — это воздействие будды на все существа и приятие живыми существами этого воздействия. При обряде посвящения изначальное просветление будды Махавайрочаны через учителя, ачарью, «передается» 加, ка/куваэру, ученику, и может быть «принято» им 持, дзи/моцу. Ку:кай так поясняет это двустороннее действие:

«Отражение солнца-будды проявляется в воде-сердце живых существ — это называют “даром”; вода-сердце людей, идущих по пути, принимает в себя солнце-будду — это называют “принятием”. Если же люди, идущие по пути, видят порядок и путь и помнят о них, тогда они достигают усвоения облика трех сокровенных действий, а потому — в нынешнем теле внезапно и вьяви обретают свидетельство о трех телах исконно-присущего будды».

«Ощущение и отражение» осуществляется через «три тайных действия»: мудры, мантры и самадхи.

«Если люди, следуя по пути Истинных Слов, пристально вглядываются в их значения, руками складывают “печати”, устами произносят Истинные Слова, а сердцем пребывают в сосредоточении- самадхи, то обликом они усваивают три сокровенных действия и принимают дар, а потому вскоре обретают самую высокую из ступеней.

<…> Говорится также: “<…> принимая дар от толпы многочисленных будд-татхагат, ты исполнишь сарва-праджню, всю премудрость от десяти ступеней и вплоть до равного просветления и чудесного просветления; ты станешь тождествен телам Закона всех татхагат, а они тебе, так, что “сам” и “другой” станут равны; постоянно-необусловленным великим состраданием ты сможешь совершать великое дело будды к пользе и радости бесчисленного множества существ”».

Ку:кай поясняет соотношение между уровнями «принятия дара» (по «Сутре об алмазном венце») и отдельными этапами обряда посвящения:

«Немыслимый и невыразимый Закон преобразует у учеников зерна прирожденной привязанности к своему “я”. Со временем внутри этого тела обретаются и собираются премудрость, добрые свойства, блаженство, — такие, какие только можно собрать за всю огромную асамкхья-кальпу [=неизмеримо огромный временной промежуток]. Это означает — родиться в семействе будды. Такой человек рождается из сердца всех татхагат, рождается из уст всех татхагат, рождается из Закона будды, рождается из превращений Закона, получает во владение Закон будды. Сказано, что “владение Законом будды” — это Закон и учение просветленного сердца в трех тайных действиях, ими разъясняется то, какую пользу получают благодаря уловке принятия дара от учителя-ачарьи во время первой передачи заповедей просветленного сердца. “Если пристально смотреть на мандалу, то за одно мгновение вдруг она станет чистой и правдивой. Ибо ты смотришь постигающим сердцем. А значит — внутри сознания-алая прорастает зерно мира-ваджры”, — эта запись раскрывает ту пользу, какую получают, впервые глядя на всех почитаемых, собравшихся на мандале. “Полностью воспримешь имена и знаки ваджр, те, что передаются и принимаются при окроплении головы. Приняв и получив этот немыслимый и невыразимый Закон, широкий, огромный и глубокий, оставишь далеко позади и две колесницы [=«слушателей голоса» и «подвижников-одиночек»], и десять ступеней [=бодхисаттв разных уровней совершенства]. <…> Достигнув обширной пользы и радости в круговороте рождения и смерти на беспредельных пяти путях [=пути «подземных темниц», «голодных духов», животных, людей и небожителей], разделив тело на тысячи тысяч частей, странствуя внутри всех путей, ты полностью достигнешь великого сострадания и должен будешь свидетельствовать об уделе алмазного существа, ваджрасаттвы”, — этим раскрывается польза немыслимого и невыразимого Закона в то время, когда через поучения и наставления прилежно осваивают сам этот Закон.»

По словам Тадзима Рю:дзин, о всеобщности трех действий будды учат многие махаянские школы. Отличие Сингон — в том, что движения, слова и мысли живых существ здесь также приобретают всемирную и вневременную значимость (Tajima R. Le deux grands mandalas et la doctrine de l`esoterisme Shingon. Tokyo 1959. P.245). Впрочем, как замечает Х. фон Глазенапп, по воззрениям всех буддийских школ действия непросветленных существ также «выходят за пределы посюстороннего и теперешнего», так как порождают карму. Когда достигается их тождество с действиями будды, действия одного существа оказываются тождественными действиям всякого другого: отсюда возможность перемещений на расстоянии и других «чудес», в том числе перенесения на себя страданий множества существ как осуществление махаянского обета «привести все существа к освобождению» (Глазенапп Х. фон. Буддийские таинства. Тайные учения и ритуалы “алмазной колесницы” (предисловие, перевод с немецкого и примечания) // “Вопросы философии”, 1994, № 7/8, С.229-230).

Соотношение между телом Закона будды и бесчисленными телами живых существ в трактате Ку:кай поясняется сравнением с «сетью Индры» — образом единства во множестве и множества в единстве:

«Как сказано, “мое тело”, “тело будды”, “тела живых существ” — все они называются “телами”. Есть еще четыре рода тел. Как сказано, это собственная природа, принятие-применение, призрачное превращение, равное излияние [=четыре разновидности «тел Закона»] — все их тоже называют “телами”. Есть еще три рода: буквы, печати и лики [=три способа изображения «почитаемых» на мандалах, см. выше]. Все эти тела высоко и широко нагромождаются; они переходят, перетекают друг в друга, подобно отраженным отблескам внутри зеркала и свету от светильника. Тело того — то же, что тело этого, тело этого — то же, что тело того, тела будды — то же, что тела толп рожденных существ, тела толп рожденных существ — то же, что тела будды. Неодинаковые, они одинаковы. Не различные, они различны.»

 

Дальнейшие строки стихотворения отвечают на вопрос о том, что значит «стать буддой». Пятая строка — «завершая всю премудрость в естестве дхарм» — выражает внутреннее просветление будды Махавайрочаны. «Естество дхарм» — то, что поистине есть, если существование дхарм условно. Это понятие может относиться как к «пустоте», так и к «только-сознанию». Шестая — «Сердце-господин и множество сердец превосходят песчинки в Ганге» — указывает на бесконечность его воплощений: от будд и бодхисаттв и до «непросветленных существ на шести путях». «Сердце-господин» — это некоторое неизменное основание движений сердца, в отличие от «сердца-множества», воспринимающего внешние воздействия. В «тайном учении» термином «сердце-господин» обозначается «сердце» как центр, сердцевина живого существа, подобно тому, как Махавайрочана — «центр всех почитаемых». «Множество сердец» в этом случае соответствует «всем буддам» или «десяти тысячам добрых свойств». Седьмая строка — «Каждая из пяти мудростей осуществляет беспредельную мудрость» — говорит о способности любого из живых существ выявить в себе исконно-присущее просветление. И наконец, восьмая строка — «И причина тому — сила круглого зеркала, мудрость истинного прозрения» — говорит об осуществлении «уловки» будды (Kukai. Major works. P.88). Единая мудрость, она же зеркало, она же солнце, она же будда, нерушимо стоит высоко над миром и отражает его в себе — так что мир «дел и вещей» становится «миром Закона». Здесь уже не «сердце» живых существ отражает в себе будду, а наоборот — будда отражает и соединяет в себе все множество единичных носителей своей просветленной природы.

Схему «пяти мудростей» Хакэда Ёсито поясняет так [Хакэда Ёсито 1972, 83-84]:

 

Школьные изложения учения Сингон различают три значения выражения «стать буддой» (Сяккэй Дзюнко:. Указ. соч. С.28-29; Миккё: дзитэн («Тайное учение. Словарь»). Токио, 1985. С. 448).

1) «Стать буддой благодаря совершенству порядка» 理即成仏, рисоку дзё:буцу, означает, что все существа изначально обладают природой будды, и все обрядовые средства (мантры, мандалы, мудры) имеют своей основой «изначальную таковость дхарм» 本来如法, хонрай нёбо:. А потому может быть истинным утверждение: «именно тело становится буддой» 即ち身成れる仏, сунавати ми нарэру буцу.

2. «Стать буддой благодаря принятию дара» 加持成仏, кадзи дзё:буцу, значит, что даже не ощущая в себе просветления и не зная путей его раскрытия, люди каждым своим телесным, словесным и мысленным действием «проявляют» сокровенные действия будды. «Нет исконного почитаемого вне моего собственного тела, нет моего собственного тела вне исконного почитаемого, его “я” входит в мое “я”, мое “я” входит в его “я”». Поэтому можно сказать, что в каждый из моментов жизни «телом я совершаю не что иное, как становлюсь буддой» 身に即して仏と成る, ми-ни соку-ситэ буцу-то нару.

3) «Стать буддой благодаря обретению раскрытия» 顕得成仏, кэнтоку дзё:буцу, подразумевает, что живое существо полностью выявило в себе природу будды, так что «внезапно тело стало буддой» 即に身仏と成る, сумияка-ни ми буцу-то нару. Различия между тремя значениями зависят от того, к чему отнести служебное слово即, соку/сунавати, — к «телу», «будде» или «становлению».

 

 

К трактату «Значение слов “Стать буддой в этом теле”» примыкает еще два сочинения Ку:кай: «Значение слов “Голос, знак и истинный облик”» 声字実相義, «Сё: дзи дзиссо:-ги», и «Значение знака ХУМ» 吽字義, «Ундзи-ги». Оба они составлены около 824 г. См. переводы А.Г. Фесюна: Буддизм в Японии. М., 1993. С.455-490; исследование — Трубникова Н.Н. Указ. соч.

Трактат «Значение слов “Голос, знак и истинный облик”» обсуждает свойства «истинных слов», мантр, и языка вообще. Сансара и нирвана, непросветленные живые существа и будда связаны между собой учением, Дхармой — это учение содержит в себе истину, мудрость будды, и в то же время выражено словами, доступными пониманию людей. Среди слов есть «истинные», в которых мудрость будды присутствует непосредственно, и есть обычные, в которых она задана как «порядок». Между этими двумя языками, «тайным» и «явным», тоже возможно связующее звено — пояснения мантр обычными словами.

Закон будды, по Ку:кай, непременно опирается на письменные знаки. Сущность знаков вообще — в шести «помрачениях», то есть в предметах, воспринимаемых пятью чувствами и умом (знаки должны быть либо видны, либо слышны, осязаемы и пр.).  Что же до «помрачений», то их «корень» — в «тайных» действиях тела, речи и мысли будды. Телесные движения, речи и мысли будды присутствуют повсюду в мире, и хотя самого его живые существа не видят, все же «знаки», идущие от него, ими воспринимаются, и таким образом происходит «принятие дара» (ср. выше).

Под «голосами» Ку:кай понимает не только звуки, издаваемые живыми существами, но и звучание музыкальных инструментов и т.п. На основе «голосов» возникают «знаки», то есть звуки, соотнесенные с какими-то предметами, имена и названия всевозможных вещей. Ку:кай разбирает разные соотношения между «голосом» и соответствующим «знаком», заимствуя их классификацию из санскритской грамматики. Таких соотношений может быть пять: 1) «голос» подчиняет себе «знак», как господин — слугу; 2) «голос» обладает «знаком», как владетель — имуществом; 3) «голос» выступает как носитель, а «знак» — как действие, несомое им; 4) «голос» и «знак» связаны соседством, смежностью; 5) «голос» и «знак» противопоставлены друг другу. Из этих соотношений последнее Ку:кай называет «поверхностным и явным», третье и четвертое — «глубокими и тайными», а о первых двух говорит, что они могут быть и такими, и другими. «Истинный облик» — это та основа, которую знаки выделяют в вещах, когда именуют эти вещи. Множество вещей может казаться разрозненным и изменчивым, но совокупность смыслов, выражаемых «знаками» этих вещей, упорядочена, целостна и постоянна. Поэтому и говорится, что за каждым знаком стоит неизмеримое множество значений — коль скоро каждое из значений связано со всеми остальными в единую систему, подобную «сети Индры». Этим Ку:кай объясняет то, что посредством слова можно влиять на одну вещь, воздействуя на другую. Так, если будде подносят «цветы» 華, кэ, то тем самым совершаются «изменения» 化, кэ, тоже приближающие дарителя к будде. 

Связь между «голосом, знаком и истинным обликом» прослеживается на примере мантр. По Ку:кай, звук «А» — это первый крик, основной «голос» каждого существа. От этого «голоса» происходит «знак» — когда звук и буква «А» становятся именами для «нерожденного» (санскр. «анутпада»), для будды в «теле Закона». И далее, «А» присутствует во всех других именах (А содержится во всех гласных, а без гласных не бывает слогов и слов), а значит, «А» выражает «истинный облик» мира — то, что в каждой части этого мира присутствует будда.

Ку:кай соотносит «голос, знак и истинный облик» с другими построениями учения Сингон. Если брать мироздание в целом, то его «голос» — это шесть великих первоначал, всё множество миров — их «отзвуки», «знаками» выступают «шесть помрачений», а «истинным обликом» — «тело Закона» будды.

 

В трактате «Значение знака ХУМ» Ку:кай обсуждает «истинное слово», которым часто заканчиваются цепочки мантр (ср. выше). Оно имеет четыре части — Х-А-У-М — каждая из которых имеет два значения: «неизменное» и «конечное».

 

В целом знак «ХУМ» подобен речениям Индры, которым повинуются все существа, а также «чертам» Фуси (образам «Книги перемен»), по которым узнаются все события. Обладая этим знаком, невозможно не постичь все миры (Х), не понять все учения (А), не освоить все способы подвижничества (У) и не обрести все плоды Дхармы (М) — то есть не исполнить «четыре обета бодхисаттвы». Последовательность значений — от Х к М — повторяет путь совершенствования и ход обряда: познание «сердца» сначала как источника всех дхарм, потом как носителя «изначальной просветленности», потом как вместилища разнообразных мыслей и знаний, которые в основе своей едины, и наконец — как Махавайрочаны, который вступает в это «сердце», после чего подвижник может действовать на благо другим.