Шесть буддийских школ периода Нара

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — август 2008 г.

 

Подготовка монаха в «государстве законов» должна была включать в себя не только навык чтения сутр, но и умение их толковать.  Отсюда — всё большее внимание к «хранилищу рассуждений» 論蔵, рон-дзо:, санскр. «абхидхарма», — третьей части буддийского канона, почитаемой наряду с хранилищами сутр 経蔵, кё:-дзо: и «уставов» 律蔵, рицу-дзо:. К «рассуждениям» относятся изложения различных вопросов учения, комментарии к сутрам и уставам, справочные и учебные тексты, составленные индийскими и китайскими наставниками.

Сутры передают проповедь Шакьямуни или другого будды, то есть ведет повествование от лица существа, обретшего высшее знание. А «рассуждение», остается в рамках человеческого образа мысли. Трактат может вести речь о просветлении и о путях продвижения к нему, разъяснять понятия, упоминаемые в сутрах, разбирать различные вопросы обряда, общинной жизни, отношений с другими учениями. В «хранилище рассуждений» содержатся примеры построения «знания о знании». Его памятники чаще всего изучаются в современной науке как источники для исследования буддийской философской мысли. Разумеется, понятие «философские сочинения» к ним, как и в целом к текстам не-западных традиций, применимо лишь условно.

Разработки, содержащиеся в «хранилище рассуждений», нередко собирательно называют буддийской «теорией» или «догматикой». Необходимо помнить, что единого общеобязательного набора «догматов» в буддийской традиции нет. Для различных слушателей одно и то же учение об освобождении от страданий может быть изложено разными способами. Поэтому «догматика» не существует иначе как в виде учений множества школ. Различия между школами могут состоять в том, на какие сутры опираются, а также в том, какими приемами толкования они пользуются, какие понятия обсуждают.

Преемственность передачи учения от наставника к ученику, закрепленная обрядом посвящения, поддерживается тем, что монах в дальнейшей своей работе задействует ряд характерных терминов и мыслительных ходов, усвоенных при обучении. По ним знатоки «рассуждений» с легкостью опознают принадлежность этого монаха к той или иной школе. Таким образом, хорошее знание «теории» служит хотя бы той практической цели, чтобы монах по праву мог выступать не в одиночку, а от имени длинного ряда своих предшественников.

Важно учитывать, что по содержанию сутры нередко опираются на трактаты, а не наоборот. Например, сутры праджня-парамиты во многом имеют своим источником трактаты Нагарджуны (II в. н.э.), основателя «учения о пустоте». Парадоксальным образом «первичный» по определению текст, проповедь будды, исходит из текста «вторичного». В самой буддийской традиции эта странность объясняется так: некоторые наставления Будда мог бы в свое время дать людям, но не сделал этого, поскольку люди были еще не готовы воспринять подобное учение. До поры эти проповеди хранились в надежном месте, например, у мудрых змеев-нагов, а когда пришло время их обнародовать, их тексты были обретены Нагарджуной или кем-то еще из знаменитых учителей.

Часто в исследовательской литературе можно встретить указания на то, что в VIII в. в Японии деятельность монахов по изучению трактатов оставалась некой самоцелью. Задача понимания смысла сутр и разъяснения его мирянам в это время еще не ставилась — или же не ставилась никогда, по крайней мере, если иметь в виду приобщение широких кругов населения к буддийскому учению. Согласно «Уложению о монахах и монахинях», проповеди в народе были жестко ограничены. В рамках государственного буддизма цели «защиты страны» вовсе не предусматривали ознакомления мирян с содержанием Закона будды. Нередко из этих соображений исследователи делают вывод, что вообще в Японии буддийское учение было известно весьма слабо, а потому при изложении истории японских религий тонкостями этого учения можно пренебречь. Или же основы «буддийской философии» все же рассматриваются, но при этом читателя предостерегают: не следует думать, будто эти основы в Японии когда-либо интересовали кого-либо, за исключением ничтожного числа ученых монахов, писавших свои трактаты для столь же узкого круга собратьев по храму…

Один из основателей российской науки о буддизме, О.О. Розенберг, особенно подчеркивал важность исследования именно этого базового уровня знаний, усваиваемых учениками в ходе подготовки к принятию монашества, — хотя бы потому, что в основных чертах храмовое обучение сохранило преемственность с VIII до XX в. Свой подход Розенберг противопоставлял установкам западной (прежде всего британской) науки на поиски «изначальных» и «оригинальных» буддийских учений. За Розенбергом во многом следуют А.Н. Игнатович и другие советские и современные российские исследователи буддизма.

Я буду исходить из того, что коль скоро в Японии начиная с VIII в. создавались новые «рассуждения», толкования к сутрам и другие памятники ученой буддийской словесности, — значит, традицию трактатов необходимо рассматривать в курсе истории религий Японии, независимо от степени популярности этих трактатов в японской общине. Вместе с тем, и в японской, и в западной науке о буддизме считается общепризнанным, что самобытные буддийские сочинения возникают в Японии лишь в самом конце VIII в. Предшествующие тексты сохранились в основном в отрывках, а дошедшие до нас тексты как правило почти дословно следуют аналогичным китайским трактатам. Само «рассуждение» у китайских и японских наставников почти всегда собирается из более или менее крупных готовых блоков: отрывков из сутр и цитат из трактатов других мыслителей. Роль автора выражается прежде всего в подборе и порядке подачи этих блоков, а собственный авторский текст может быть весьма невелик по объему. Когда такое сочинение доступно исследователю не полностью, оценить его общее содержание бывает невозможно.

Наставники середины VIII в., работавшие в Японии, сами были китайцами по рождению и воспитанию, как Даосюань, или принадлежали к переселенцам кикадзин. Они, судя по всему, ставили главной целью закрепление имеющейся китайской традиции трактатов в Японии, а не ее дальнейшую разработку. Более свободное обращение с традицией, первые попытки переосмыслить ее применительно к условиям жизни японской общины появляются позже, на рубеже VIII-IX вв. Они связаны с деятельностью Сайтё: и Ку:кай. Однако столь же несомненным считается, что два названных автора выступают уже как полностью самостоятельные буддийские мыслители. На наш взгляд, признавая это, необходимо согласиться и с тем, что в период Нара была проведена весьма обширная, подготовительная работа.

К эпохе Нара принято относить усвоение в Японии большинства построений буддийской теоретической мысли, позже служивших основой храмового обучения монаха. Они же лежали в основе того ученого языка, на котором велось толкование сутр. В этом «азбучном» качестве учения школ Нара сохранились до новейшего времени, и это их значение не утрачено и в наши дни.

Школы Нара по-другому называются также «шестью школами Южной Столицы» 南都六宗, нанто рокусю:. В данном случае город Нара назван «южной» столицей в отличие от «северной» — Хэйан. К шести школам относятся:

1) «Школа “Абхидхармакоши”» 倶舎宗, Куся-сю:,

2) «Школа облика дхарм» 法相宗, Хоссо:-сю:,

3) «Школа трех рассуждений» 三論宗, Санрон-сю:,

4) «Школа “Достижения истины”» 成実宗, Дзё:дзицу-сю:,

5) «Школа “Цветочного убранства”» 華厳宗, Кэгон-сю:,

6) «Школа уставов» 律宗, Рицу-сю:.

Три из этих шести названий включают в себя заглавие текста, изучаемого данной школой. Это трактат «Абхидхармакоша» 倶舎論, яп. «Куся-рон», «Трактат о достижении истины» и «Сутра цветочного убранства». Два названия даны по собирательному обозначению ряда текстов: «три трактата», «уставы». Названием школы Хоссо: служит одно из ее главных понятий — «облик дхарм». 

Понятие буддийской «школы» 宗, сю:, в разные периоды подразумевало различные объединения внутри общины. В период Нара это были группы учителей и учеников, занятых освоением какой-то определенной части буддийской «теории». Соответственно, в VIII в. один и тот же монах часто принадлежал к нескольким школам. При ограниченном числе доступных копий текстов работа «школы» проходила в одном-двух храмах — там, где в книгохранилище имелись нужные сутры и трактаты.

В период Хэйан школы «Небесной Опоры» 天台, Тэндай, и «Истинных Слов» 真言, Сингон, стремились дать целостную картину буддийского учения и обрядности, разрабатывали всеобъемлющую программу подготовки монахов, предлагали свои точки зрения на задачи буддийской общины в государстве. Школы Нара таких задач не ставили. Соответственно, ни одна из них не охватывает всего круга вопросов, могущих возникнуть при изучении сутр. Вопросов о целях подвижничества, об отношениях между общиной и мирской властью они вообще не обсуждают. Что должен делать монах, решает «государство законов», школы же разъясняют, как он должен это делать. Казалось бы, рамки таких учений оказываются весьма узкими — и все же материал «учебных курсов» школ Нара стал необходимой частью тех обобщающих изложений, которые предлагали школы Тэндай и Сингон. Еще позже, в период Камакура, школы «Созерцания» 禅, Дзэн, и «Чистой Земли» 浄土, Дзё:до, учили о новых путях к освобождению, каждая давала достаточный минимум наставлений и обрядов и четко выделяла свою общину, включавшую и монахов, и мирян. В этом смысле школы Дзэн и Дзё:до часто называют «сектами» или даже самостоятельными направлениями буддизма, чего о школах Нара сказать никак нельзя.

Вопрос о применимости понятия «секта» к буддийским объединениям вообще остается спорным. Если считать, что «секта» объединяет тех, кто «откололся», отмежевался от некой «ортодоксии», то в буддизме «сект», разумеется, быть не может — за отсутствием «ортодоксии» как таковой.

Первое упоминание о буддийских школах в Японии, относится к 718 г.: Большой государственный совет направил Общинному собранию постановление, где говорилось о пяти школах, учения которых различны. Требовалось, чтобы каждая школа указала государственным властям знатока, лучше всех владеющего ее учением. Вероятно, речь шла о тех школах Нара, которые мы назвали выше, за исключением Кэгон или Рицу. Список всех шести школ появляется в документах 750-х гг, связанных с храмом То:дайдзи.

См.: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.

Школа Куся изучала «Абхидхарма-кошу» 倶舎論, яп. «Куся-рон». Это сочинение принадлежит Васубандху (IV в.), одному из самых влиятельных буддийских мыслителей Индии. «Коша» — энциклопедический свод ранних буддийских теоретических построений (см.: Васубандху. Абхидхармакоша. (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел I: Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование В.И.Рудого. СПб., 1990. Раздел III: Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб., 1994. Учение о карме. Предисловие, перевод с санскрита и комментарий Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994.). На китайский язык ее перевел Сюаньцзан, крупнейший китайский буддийский наставник. Кроме того, школа Куся опиралась на другие китайские толкования к «Коше». И Васубандху, и Сюаньцзан принадлежат также к традиции «только-сознания», см. ниже.

Основателями школы Куся в Японии считаются До:сё: 道昭, а также Тицу: 智通 (ум. 673) и Тидацу 智達 (ум. 658), ученики Сюаньцзана. До:сё: славился в Японии как мудрец (см.: Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб., 1995. С.59-60). Как сказано в «Анналах Японии», в 658 г. Тицу: и Тидацу отправились в Китай, где под руководством Сюаньцзана изучали значения слов «живое существо» и «отсутствие собственной природы». Понятие «живое существо» 衆生, сюдзё:, здесь относится к учению Куся, а «отсутствие собственной природы 無性, мудзё:, — к «учению о только-сознании» школы Хоссо:. Позже в Японии школы Хоссо: и Куся развивались совместно, их теории преподавали одни и те же наставники. Главными храмами этих двух школ считались Ганго:дзи и Ко:фукудзи в Нара.

Главный вопрос учения Куся — что представляет собой «живое существо»? Прежде всего, ответом служат «четыре истины» 四諦, ситай: всякая жизнь есть страдание 苦, ку, всякое страдание имеет причину 因, ин, действие этой причины можно прекратить 滅, мэцу, и живое существо может найти путь 道, до:, к избавлению от страданий. Эти четыре положения соотносятся с первой проповедью Будды Шакьямуни.

Причинно-следственная зависимость имеет двенадцать звеньев: из неведения 無明, мумё:, исходит побуждение к движению 行,  гё:, от него берет начало сознание 識,  сики, появляются имена и образы 名色, мё:сики, складываются шесть способностей чувств 六処,  рокусё:, приходят сперва ощущение 触,  соку/авару, а затем восприятие 受, дзю:/укэру, пробуждается желание 愛,  ай, происходит соприкосновение с желаемым предметом取, сю/тору, живое существо вовлекается в бытие 有, ю:, рождается 生, сэй/уму, стареет и умирает 老死, ро:си, питая своей жизнью всё то же неведение, создавая дальнейшие побуждения к движению и т.д. ­Этот круговорот причин и последствий не имеет начала и конца, каждое существо проходит череду смертей и новых рождений.

Буддийское учение еще в Древней Индии в качестве своей главной установки выделило отрицание «я» 我, га, санскр. «атман» — вечной души, отличной от тела и внешнего мира. Эта установка обозначается термином «отсутствие “я”» 無我, муга. Всё то, что в обыденном сознании предстает как «самость», чувства и сознание живого существа, и то, что принято считать «телом» и окружающей его внешней средой, в буддийском учении осмысляется как единый поток непрестанных изменений, где невозможно отделить «духовное» от «телесного». Составные части потока именуются «дхармами» 法, хо: — «носителями» неких точечных, единичных признаков: «видеть свет солнца», «быть видимым в качестве солнечного света», «называть нечто “солнцем”», «быть известным под именем “солнца”» и т.д. Есть только эти «носители признаков», но нет ни зрителя, наблюдающего солнце, ни солнца, которое бы существовало независимо от зрителя. Дхармы подвержены закону причинно-следственной зависимости, каждая следующая обусловлена предыдущими дхармами. «С точки зрения раннего буддизма быть дхармой — значит иметь начало и конец, или быть чем-то непостоянным (ahitya), лишенным самости (anātma), что-то претерпевающим (duhkha). Наконец, быть дхармой — значит быть в ряду других дхарм. В этом смысле дхармы — не бытие, а “событие”, сочлененное бытие феноменов, череда не отдельных сущностей, но “событий”, значимая тем, что одно событие сменяет другое, т. е. прежде всего фактором непостоянства. Для обычного человека за счастьем следует несчастье, за рождением — смерть, за смертью — новое рождение и так до бесконечности, для буддиста все это определяется только в терминах дхарм — за дхармой следует дхарма» (Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. М.,1994. С.209).

Главная тема учения школы Куся — «прояснение дел всех дхарм» 明諸法事, мё: сёхо: дзи. Оно ведется на двух уровнях: «сущностном» 体, тай, и «прикладном», «функциональном» 用, ё:. При изучение «сущности» вводятся различные классификации дхарм. Самая известная из них объединяет многообразные дхармы в «пять совокупностей» 五蘊, гоун, санскр. «панча скандха»:

Есть и другие классификации дхарм, всего насчитывается семьдесят пять их разновидностей. Выделяются «волнующиеся» дхармы 有浪法 , уро:хо:, и «не волнующиеся» 無浪法, муро:хо:, — первые работают на продолжение мирового круговорота причин и последствий, а вторые могут способствовать его успокоению. Среди «волнующихся дхарм» выделяются четыре разряда: дхармы, относящиеся к «плоти» («чувственности»), к «сознанию», «психическим процессам» и «непсихическим процессам».

На уровне «функций дхарм» школа Куся изучает «воздаяние» 報, хо:, то есть закономерности осуществления в нынешней жизни тех причин, что восходят к поступкам прошлой жизни. Различают «шесть путей» возможного перерождения: 1) «подземные темницы» 地獄, дзигоку, санскр. «нарака», они же «буддийский ад», 2) «голодные духи» 餓鬼, гаки, санскр. «прета», 3) «животные» 畜生, тикусё:, 4) «асуры» 修羅, сюра, 5) «небожители» или «боги» 天, тэн, санскр. «дэва», 6) «люди» 人, нин. Из них три первых «пути» считаются «дурными», так как их страдания делают почти невозможным следование по буддийскому пути. Асуры и небожители почитаются как защитники буддийского Закона. Однако, по учению Куся, «становление буддой» возможно только для человека. «Правильный путь» к освобождению имеет восемь ступеней: это «правильное воззрение» 正見, сэйкэн, «правильная мысль» 正思惟, сэйсии, «правильная речь» 正語, сэйго, «правильное деяние» 正業, сэйгё:, «правильная жизнь» 正命, сэймэй, «правильное продвижение» 正精進, сэйсё:дзин, «правильное размышление» 正念,  сэйнэн, и «правильное достижение» 正定, сэйтэй.

Все приведенные выше построения были отправной точкой для других буддийских теорий, поэтому учение школы Куся служило обязательной подготовительной дисциплиной. В то же время, в Японии оно никогда не считалось единственно достаточным.

Школа Санрон 三論宗переняла свое название от китайской Санлунь-цзун, «Школы трех рассуждений». Она продолжала традицию «учения о пустоте», основанного Нагарджуной. Основными ее источниками были два сочинения Нагарджуны: «Рассуждение о середине» 中論, «Тю:рон» и «Рассуждение о двенадцати вратах» 十二門論, «Дзюнимон-рон», а также «Рассуждение в сотне стихов» 百論, «Хякурон», принадлежащее Арьядеве. Все эти трактаты были переведены на китайский язык Кумарадживой в начале V в. Кроме этих «трех рассуждений» в школе Санрон изучались и другие трактаты, в том числе «Рассуждение о великой мудрости-переправе» 大智度論, «Дайтидо-рон», а также сутры праджня-парамиты. Обобщенное изложение теорий школы в Китае дал Цзицзан (549-622). В Японии «учение о пустоте» распространяли сначала корейский монах Пикван 恵灌 (яп. Экан), ученик Цзицзана, прибывший в Японию в 625 г., а позже — монах Тидзо: 智蔵 (ок. 625-672. По некоторым сведениям, он был китайцем, а по другим — японцем из числа материковых переселенцев, побывавшим на обучении в Китае.). Их ученики обосновались в храме Хо:рю:дзи. Последователями школы были Тико: и Райко: в храме Ганго:дзи, а в храме Дайандзи — До:дзи, один из составителей «Анналов Японии».

Основу учения Санрон составляет различение «двух истин» 二諦, нитай — «мирской» 俗諦, дзокутай, и «истины Первого Значения» 第一義諦, дайитиги-тай. Обе эти истины представляют учение Будды. В первом случае высшее знание передается через «уловки» 方便, хо:бэн, то есть видоизменяется применительно к познавательным возможностям обычных людей, а во втором — излагается как оно есть, без каких либо упрощений. Оба эти учения не приводят к выявлению «мудрости» и достижению «освобождения», но они подготавливают к высшему, внесловесному уровню знания, к «срединному пути без имен и обликов» 無名相中道, мумё:со:-тю:до:. При этом Санрон утверждает, что «само по себе устранение заблуждений есть выявление правильного» 破邪即顕正, хадзя соку кэнсё:.

Опровержение заблуждений предполагает критику как обыденных воззрений, так и раннего буддийского учения о дхармах. Неправильные взгляды именуются «пустыми», 空, ку:, то есть относительными, верными лишь отчасти. В основном их ошибки заключаются только в том, что они принимают какие-то частичные знания за окончательную истину. С другой стороны, сама эта истина тоже может быть названа «пустой» — поскольку она невыразима.  Приблизиться к ней возможно не путем утверждений, а путем отрицаний. Проповедь Будды, у которого ищет «прибежища» составитель «Рассуждения», изложена так: «Ничто не рождается 不生, фусё: и не исчезает 不滅, фумэцу, не  постоянно 不常, фудзё:, и не прерывно 不斷, фудан:, не едино 不一, фуити, и не различно 不異, фуи, не приходит 不来, фурай, и не уходит 不行, фуко:». В отличие от «мирской истины», где каждое утверждение имеет смысл только через соотнесение с противоположным, эта проповедь Будды движется «срединным путем» между крайних взаимоисключающих утверждений.

Школа Дзё:дзицу 成実宗называется по заглавию «Рассуждения о достижении истины», 成実論, яп. «Дзё:дзицу-рон», санскр. «Сатьясиддхи-шастра», сочинения Харивармана. Основателями школы считаются те же монахи, которые были основателями Санрон. Учение Харивармана было одним из предметов критики для мыслителей школы Саньлунь, и в ходе усвоения ее теорий необходимо было исследовать их полемический контекст. Отсюда — выделение Дзё:дзицу в самостоятельную школу. Разногласия между учением Харивармана и другими наставниками «учения о пустоте» состояло в том, что он признавал «истинное» («действительное») существование за некоторыми дхармами, тогда как «учение о пустоте» считает все дхармы «пустыми». Широкого развития школа Дзё:дзицу в Японии не получила.

Школа Хоссо: 法相宗продолжает традицию китайской школы Фасян и «учения о только-сознании» Асанги и Васубандху. Иногда она называется «Школой только-сознания» 唯識宗, Юисики-сю:. Основные тексты школы — «Сутра о постижении глубокой тайны» 解深密経, яп. «Гэдзиммиккё:», а также «Рассуждение о становлении только-сознания» 成唯識論, «Дзё: юисики-рон» и «Рассуждение о йоге», «Юга-рон». Основателем школы в Японии считается монах До:сё: 道昭 (629-700, ср. выше). Главными храмами Хоссо: считались Ганго:дзи, Якусидзи и Хо:рюдзи. В VIII в. к школе Хоссо: принадлежал Гэмбо:. Его последователи образуют так наз. «северную» ветвь школы с центром в Ко:фукудзи, тогда как последователи До:сё: считаются «южной» ветвью с центром в Ганго:дзи. В целом влияние этой школы было очень высоко, и ее представители вплоть до конца X в. занимали высшие должности в «Общинном собрании». Несколько трактатов с изложением учения школы составил в VIII в. Ро:бэн.

Первым разделом учения школы выступает исследование «обликов дхарм» 法相, хоссо:, санскр. «дхармалакшана». Оно занимает промежуточное положение между рассуждениями о «сущности дхарм» и о «функциях дхарм», которыми занимается школа Куся (см. выше), согласно принятому в китайской буддийской мысли различению трех уровней рассмотрения вопроса: «сущность—облик—функция» 体相用, яп. тай-со:-ё:. В школе Хоссо: этот средний уровень предполагает обобщение различных подходов к классификации дхарм и переход от описания самих дхарм к осмыслению той основы, по отношению к которой дхармы составляют лишь видимость.

В связи с этим все буддийские учения делятся на три вида. Первые учат о «пустоте “я” и существовании дхарм» — таковы ранние буддийские учения, соотносимые со школой Куся и отчасти — с Дзё:дзицу. Вторые говорят о «пустоте “я” и пустоте дхарм», это «учение о пустоте» школы Санрон. Третьи предлагают «срединный путь между пустотой и существованием», имеется в виду сама школа Хоссо:.

Дхармам приписывают три «облика»:

1) они привязаны «ко всеобщим измерениям», к временным различиям и словесным выражениям, то есть «ложны», «призрачны»;

2) они «возникают с опорой на другое», то есть находятся под действием закона взаимозависимого возникновения;

3) в основе своей они «совершенны и истинны», их природа, «таковость» одна у всех. Эта одинаковость дхарм, при их кажущемся многообразии, связана с их общим происхождением. Дхармы не имеют «собственной природы», их природа совпадает с природой «сознания» как такового.

Школа Хоссо: классифицирует дхармы по ста разрядам. Особое внимание она уделяет тем их разновидностям, которые относятся к «сознанию» 識, сики, санскр. «виджняна». Различается «восемь сознаний». Среди них первые шесть соответствуют чувственным способностям, включая пять «внешних» чувств — зрение, слух, вкус, обоняние, осязание — и внутреннее, именуемое «сердцем» 心, син/кокоро, санскр. «читта». Седьмое сознание, 摩那識, мана-сики, санскр. «манас», отвечает за обобщение, различение, соотнесение данных первых шести сознаний, и именно оно порождает заблуждения. Восьмое сознание называется «сознанием-хранилищем» 宝蔵識, хо:дзо:сики, или «сознанием алая» 阿羅耶識, арая-сики, санскр. «алая-виджняна», оно же «только-сознание» 唯識, юисики. Оно содержит в себе «семена» 種子, сюдзи, всех дхарм. Именно из него каждая из дхарм на мгновение возникает и в него исчезает.

Школа Хоссо: различает пять разновидностей сторонников буддйиского учения в зависимости от того, какие «семена» присутствуют в из сознании:

Эта классификация существ вызывала особенно острую критику со стороны более поздних школ, так как ставила под сомнение всеобщность «природы будды», возможность достичь просветления, открытую всем без исключения живым существам (так о просветлении учат «Лотосовая сутра» и другие сутры махаяны). В самой школе Хоссо: различались  два вида «природы будды» — «природа будды как основа» 理仏性, ри-буссё:, и «природа будды как деяние» 行仏性, гё:-буссё:. Первая есть у всех существ, тогда как наличие второй зависит от подвижничества 行, гё:, а подвижничество, в свою очередь, — от свойств сознания данного существа, так что иччхантика ею не обладают.

Школа Рицу 律宗 вслед за китайской школой Люй разрабатывала различные вопросы монашеского «Устава» 律, рицу, санскр. «виная». «Наставники устава», прибывали на Японские острова еще в конце VI в. Однако становление Рицу как самостоятельной школы относится к VIII в. и связывается с деятельностью Цзяньчжэня (Гандзин). Главным храмом школы стал То:сё:дайдзи 唐招提寺, построенный для Гандзин. Наряду с Гандзин, разработкой учения школы Рицу в Японии VIII в. занимался Даосюань.

Предметом изучения для Рицу выступают «заповеди», прежде всего — «полные заповеди» 具足戒, гусоку-кай, указанные в «Четырехчастном уставе» и предназначенные для монахов и монахинь. Эти заповеди подразделяются на «запреты» и «предписания», на «общие» (обязательные для всех) и «отдельные» (обращенные только к монахам или только к монахиням). Количество заповедей оценивалось как «неисчислимое», наименьшим достаточным набором считались 250 заповедей для монахов и 348 для монахинь. Изучались также заповеди для тех, кто готовился к принятию монашества («заповеди шраманеры») и для подвижниц «шести законов» (особая ступень совершенствования для женщин). Для мирян предлагались пять основных заповедей-запретов: на убийство живого существа, на воровство, прелюбодеяние, ложь и питие опьяняющих напитков.

Все буддийские учения школа Рицу подразделяла на «обращающие» 化教, кэгё:, и «упорядочивающие» 正教, сэйкё:. К первым относились 1) учения «Малой колесницы», 2) «учение о пустоте», или «временная Великая колесница»; 3) «учение о сознании», или «истинная Великая колесница» (ср. различение учений в школе Хоссо:). Вторые делились в зависимости от того, какие дхармы упорядочиваются благодаря соблюдению заповедей: 1) дхармы чувственного (школа Куся); 2) дхармы как «временные имена» (школа Дзё:дзицу) и 3) «совершенные дхармы» (школы Хоссо: и Рицу).

Школа Кэгон 華厳получила название по заглавию «Сутры цветочного убранства», она продолжает традицию китайской школы Хуаянь. Знакомство японцев с учением этой сутры началось в 730-х гг. благодаря деятельности Даосюаня. Основателями школы считаются монах из Кореи по имени Симсан審祥 (ум. 742) и его ученик Ро:бэн. Первоначально главным храмом школы был Консю:дзи金鐘寺, а позднее — То:дайдзи東大寺.

Со школой Кэгон в японском буддизме связывают развитие учения о «трех телах будды», и в частности — представление о «теле Закона», вселенском будде, как общей основе всех живых существ и вообще всех «дел и вещей» непостоянного мира. Представления о единстве будды и его присутствии во множестве единичных существ совмещаются за счет введения понятий «десяти тел будды»:

Учение о единстве мира закрепляется понятием «мир Закона» 法界, хоккай. Он может мыслиться как «основа» 理法界, ри-хоккай (мир как он есть поистине, каков он для будды), или как совокупность «дел» 事法界, дзи-хоккай (мир, каким он предстает различающему непросветленному сознанию).

При этом речь идет не о противопоставлении миров «просветления» и «заблуждения», а наоборот, об их единстве. Широко известно сравнение «дел» с золотыми изделиями, а «основы» — с золотом, из которого они состоят и в которое могут обратиться, если их расплавить. После из того же золота можно изготовить другие изделия, и свойство «быть золотыми» у них будет все то же, что и у прежних, и т.д. Мир как «основа» один, тогда как миров «дел» может быть неисчислимо много, так как любое «дело» с точки зрения учения о «воздаянии» создает свой собственный «мир», в чем-то изменяя предыдущий.

Соотношение между «мирами Закона» обозначается как «отсутствие препятствий» 無礙 (тж. 無碍), мугэ. Важнейшая установка учения Кэгон выражается в том, что «препятствий нет» не только между «делами и основой» 事理無礙, дзи-ри мугэ, но также и между отдельными «делами» 事事無礙, дзи-дзи мугэ. С этими построениями связано «различение учений» школы Кэгон. «Миру Закона как основе» соответствуют учения школ Санрон и Хоссо:, где рассматривается общая основа изменчивых вещей («пустота» или «сознание-сокровищница»). «Мир Закона, где нет препятствий между основой и делами» изучает школа Тэндай с ее учением о «природе будды», присущей каждому живому существу. И наконец, «Мир Закона, где нет препятствий между одними делами и другими», исследует сама школа Кэгон.

Кроме «шести школ», признанных государством, в Японии в период Нара существовало и еще несколько объединений, которые тоже могли обозначаться как «школы». Таковы «Школа малого рассуждения» 小論宗, Сё:рон-сю:, изучавшая «Малый трактат о Великой Колеснице» 小大乗論, яп. «Сё: Дайдзё:-рон», санскр. «Махаяна-санграха», или «Школа сутр» 須多羅宗, Сутара-сю:, которая занималась толкованиями сутр праджня-парамиты. Деятельность обеих этих школ соотносилась с храмом Дайандзи и некоторыми другими храмами Нара, но в структуру «государственного» буддийского обучения они не вошли. В источниках нередко упоминается «Школа естественной мудрости» 自然智宗, Сидзэнти-сю:, близко связанная с горными храмами в Ёсино. Кроме того, «созерцанию» 禅, дзэн, в Японии VIII в. уже обучали некоторые наставники, но как «школа» эта дисциплина не выделялась.