Представления о «конце Закона» и почитание Майтрейи

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

Представления о «конце Закона»

Почитание будущего будды Майтрейи

Обет Фудзивара-но Митинага 1007 г.

Учение об обрядах, обращенных к Майтрейе

 

Представления о «конце Закона». Во многих сутрах буддийского канона говорится, что после ухода Будды Шакьямуни в нирвану его учение, Дхарма, будет постепенно утрачено людьми. Это будет происходить по мере углубления общего упадка мира. Историю мироздания в целом буддийские мыслители представляют как круговращение без начала и конца. Один полный оборот этого кругового движения называют «большой кальпой», она подразделяется на четыре «средних» и восемьдесят «малых». «Средние» кальпы различаются по своим свойствам: это кальпы становления 成, дзё:, пребывания 住, дзю:, разрушения 壊, э, и опустошения 空, ку:. В пору становления мир постепенно заполняется горами, реками, растениями, животными и людьми, всё это некоторое время сохраняется, а затем постепенно ухудшается. Люди при своем появлении живут по восемьдесят тысяч лет и не имеют почти никаких изъянов, но к приходу в мир Будды их порча уже заходит настолько далеко, что живут они обычно всего по шестьдесят лет. По мере приближения к распаду мира способности людей ослабевают всё больше, и они всё хуже усваивают Закон-Дхарму.

Будда в сутрах предсказывает три стадии этого процесса 三階仏法, санкэ буппо:. 

1) «Правильный Закон» 正法, сё:бо:, санскр. «саддхарма»;

2) «Подобие Закона» 像法, дзо:бо:, санскр. «саддхарма-пративапана»;

3) «Конец Закона» 末法, маппо:, санскр. «саддхарма-виралопа».

Их продолжительность разные сутры оценивают по-разному. Отсчет идет всякий раз от времени ухода Будды в нирвану (Marra M. The development of mappo thought in Japan (I) // Japanese Journal of Religious Studies, 15/4, 1988. P.25).

 

Иногда различают пять периодов в истории Дхармы:

 

В «Алмазной сутре праджня-парамиты» и некоторых других источниках время «конца Закона» называется «последним веком» 末世, массэ. Во многих сутрах есть указания на то, для какой из эпох предназначена их проповедь и как людям в нелегкие времена надлежит хранить эти сутры. Например, «Сутра о Наставнике-Врачевателе» обращена ко временам «подобия Закона», «Лотосовая сутра» — к последнему пятисотлетию «замутненного и злого века», то есть того же «подобия Закона», а сутры о Чистой земле — к веку «конца Закона». Соответственно, сутры обещают этим людям помощь, приводят заклятия-дхарани  для защиты от бедствий той или иной эпохи и т.д.

В Китае, в отличие от Индии, к времени распространения буддизма существовала давняя и непрерывная традиция летописания, и точным датам уделялось большое внимание. Здесь был вычислен год нирваны Будды, он соответствует 949 г. до н.э. (современная наука относит время жизни Исторического Будды к V-IV или IV-III вв. до н.э.). Особенно много выяснением этого вопроса занимались Хуэйсы из школы Тяньтай (VI в.) и Шаньдао из традиции Цзинту (VII в.). 552 год, когда вопрос о почитании Будды впервые обсуждался при дворе японского государя, считался первым годом эпохи «конца Закона». Такая дата получается, если время «правильного Закона» оценивают в пятьсот лет, а время «подобия Закона» — в тысячу. Если же считать, что обе эти эпохи длятся по тысяче лет, то первым годом «конца Закона» должен был стать 1052 г. В Японии периода Хэйан принята была вторая точка зрения.

Как отмечает Майкл Марра, в японских источниках понятие «конца Закона» употребляют в трех разных смыслах: 1) упадок монашеской общины; 2) порча нравов людей вообще; 3) нарастающий упадок мира в целом. При этом рассказы о каких-то определенных бедствиях (ураганах, моровых поветриях, войнах, мятежах) встраивают эти события в ряд несчастий, охвативших весь мир. В изящной словесности повествователи и герои тоже часто объясняют свои житейские трудности приходом «последнего века». Примечательно, что из подобных рассуждений нередко делается вывод: не нужно предъявлять слишком строгие требования к людям, живущим в столь тяжелые времена. Напротив, следует с почтением и радостью вспоминать те случаи, когда кто-нибудь хотя бы в мелочах не поддается всеобщему распаду. Пусть монах алчен и властолюбив — но он хотя бы не невежествен, пусть влюбленный неверен, легкомыслен — но он все-таки не груб с возлюбленными, воин жесток — но все же верен господину, и т.п.. Таким образом, представления о «конце Закона» подкрепляют установку на приятие мира таким, каков он есть. Ср. Накамура Хадзимэ. Некоторые особенности японского образа мышления.

Приметы подобного отношения к миру и к людским нравам Майкл Марра прослеживает уже в «Японских легендах о чудесах». Например: «Следует преклониться даже перед монахом, посвящения не прошедшим. Святой скрывается среди смертных. <…> Если же выискивать грехи, то их можно найти даже у бодхисаттвы. Стремящийся к добродетели находит достоинства даже в том, кто оскорбляет Закон и противится добродетели» (III-33, перевод А.Н. Мещерякова). О наступлении «последнего века» говорят непорядки и в других областях мироздания, например, в «подземных темницах» — оказывается, что и посланцев государя Ямы можно подкупить, сам Яма вызывает к себе живых людей раньше их смертного срока, и т.п.

В начале IX в. монах Антё: 安澄 (763-814) из храма Дайандзи (школа Санрон) указывал, что эпоха «конца Закона» началась в 552 г., а его современник Гэнъэй 玄叡 (та же школа, даты жизни неизвестны) относил ее начало к 1052 г. Монах Дзанъэн 慚安 (776-815, школа Хоссо:) придерживался другой датировки, считая, что Будда ушел в нирвану в 609 г. до н.э., так что «конец Закона» еще не близок. Аннэн из школы Тэндай (IX в.) признавал более обычную дату нирваны  Будды (949 г. до н.э.) См. Marra M. Op.cit. P.39-40. У Гэнсин (942-1017) срок наступления «конца Закона» не назван, но именно с его сочинением «Собрание сведений о возрождении в Чистой земле» исследователи связывают обоснование представлений о «последнем веке» в японской буддийской мысли. Ураганы, наводнения и моровые поветрия 980-х — 990-х годов, а также распри между монахами школы Тэндай, окончательный распад японского «государства законов» и прочие приметы времени считались доказательствами того, что разрушение мироздания уже началось.

Этой же теме полностью посвящены «Записки при свете светильника о конце Закона» 末法燈明記, «Маппо: то:мё:-ки». Их приписывают Сайтё:, но составлены они, вероятно, в самом конце периода Хэйан. Здесь говорится, что в «последнем веке» монахи не могут по-настоящему принять и соблюдать заповеди — но отсюда следует, что они не могут их и нарушить. Встретить настоящего подвижника в это время столь же маловероятно, как «столкнуться с тигром на рынке», поэтому миряне напрасно осуждают негодных монахов. Истинные сокровища этого времени — именно те, кто является монахом лишь по имени и обличию. Их следует почитать, потому что для своей эпохи они достигли наибольшего совершенства, какое возможно, ведь уже своим внешним обликом они указывают всем современникам путь к освобождению — даже если вступить на этот путь едва ли кому-то удастся. Государство тоже не должно требовать от монахов соблюдения законов о буддийской общине (Marra M. The development of mappo thought in Japan (I) // Japanese Journal of Religious Studies, 15/1, 1988. P.287-288).

 

Почитание будущего будды Майтрейи близко связано с ожиданиями крушения мира. Оно подразделяется на два основных направления: 1) поиски перерождения на небе Тушита 兜率天, яп. Тосоцу-тэн, где бодхисаттва Майтрейя 弥勒, яп. Мироку, пребывает до поры, когда ему придет срок явиться в мир в качестве нового Будды; 2) Стремление в будущем переродиться в то время, когда Майтрейя сойдет на землю и будет проповедовать Правильный Закон. Сутры, посвящение Майтрейе, также делятся на две группы: одни подчеркивают мотив «восхождения», а другие — «нисхождения». К первым относится «Сутра о восхождении Майтрейи» 弥勒上生経, «Мироку дзё:сё:-кё:», ТСД 14, № 452. Здесь говорится об обете Майтрейи помочь всем живым существам, о красотах неба Тушита и о том, как люди могут достичь перерождения на этом небе — в том числе и за счет повторения его имени. Во вторую группу входят «Сутра о нисхождении Майтрейи» 弥勒下生経, «Мироку гэсё:-кё:», ТСД 14, № 453-455, и «Сутра о становлении Майтрейи Буддой» 弥勒成仏経, «Мироку дзё:буцу-кё:» ТСД № 456. Здесь рассказывается, как в будущем Майтрейя родится на земле в семье брахманов, обретет просветление под деревом с «драконьими цветами» 竜華, рю:кэ, произнесет три проповеди, и после каждой из них великое множество существ обретет освобождение. В то время править миром будет праведный государь Шанкха, это будет  пора всеобщего процветания (Rhodes R.F. Recovering the Golden Age: Michinaga, Jōkei and the Worship of Maitreya in Medieval Japan // Japanese Religions, 2000, vol. 23 (1&2). P.54-56).

В сутрах не мир улучшается от прихода Будды Майтрейи, а наоборот, совершенство мира служит условием  прихода Будды, и произойдет это только после полного разрушения нынешнего мира. Однако в Китае большое влияние имели представления о том, что Майтрейя явится в наш мир и возглавит всех тех, кто не может смириться с нарастающими бедствиями и пытается противостоять им. Поэтому во главе народных восстаний нередко стояли вожаки, которые объявляли себя Майтрейей или же его представителем. В Японии большее распространение получили несколько иные истолкования преданий о Майтрейе.

Согласно «Анналам Японии», изваяние Майтрейи впервые было доставлено в Японию в 584 г. Поначалу будущего Будду чтили наравне с Буддой Шакьямуни. Сутры о Майтрейе впервые упоминаются в связи с обетом губернатора провинции Идзумо по имени Исикава-но Тоситари 石川年足 738 г. — он изготовил десять копий «Сутры о восхождении Майтрейи» ради своего будущего перерождения на небе Тушита. В период Нара эти сутры переписывали и ради благого умерших перерождения родителей и других родичей.

В конце VIII в. почитание неба Майтрейи как места благого перерождения постепенно вытесняется почитанием страны «Высшей Радости» будды Амитабхи. Однако у Ку:кай в книге «Три учения указывают и направляют» (797) молодой монах Камэй-Коцудзи сопровождает свою просьбу о подаянии таким рассказом:

«Когда сострадательный Совершенномудрый Государь [=Будда Шакьямуни] предсказал конец Закона, то позвал своего преемника-наследника Майтрейю, издавна-доблестного Манджушри и других. Передал сострадательному почитаемому[=Майтрейе] свою печать и знак. Научил своих сановников-помощников, как беречь народ. И тогда великие сановники, Манджушри, Кашьяпа и другие, разнесли добрую весть по всем странам, сообщили существам всех разрядов о назначении преемника. И вот, я тоже воспринял указание-весть. Задал корма коню, смазал маслом повозку. Снарядившись, отправился в путь. Не разбирая тени и света, мчался в столичный город. Но мучений в пути было много, дымы людских поселений далеко отстояли друг от друга. Путанные дороги весьма густы, верного пути я пока еще не нашел» (Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три учения указывают и направляют (Санго: сиики). Перевод со старояпонского, комментарий и исследование Н.Н. Трубниковой. М., 2005. С.26).

Здесь неустойчивое положение буддийского подвижника в мире описано с помощью понятий из области государственного обихода: прежний правитель (Шакьямуни) уже удалился от дел, преемник его известен (Майтрейя), служилый человек (монах) желал бы предстать перед новым государем и получить от него распоряжения, но никак не может добраться до столицы — то есть до того будущего мира, где восстановится правильный Закон.

В середине периода Хэйан некоторые странствующие проповедники учили о перерождении на небе Тушита. Из них особенно знаменит был отшельник Канки 観喜 (о нем говорится в «Кратких записках о Помощной Шелковице»).

Несколько легенд о рождении на небе Майтрейи есть в «Записках о могуществе Лотосовой сутры». Один из них рассказывает о монахе Со:о: из школы Тэндай (Японские легенды о чудесах. IX-XI вв. М., 1984. С.145-146):

Вознамерился он своим бренным телом попасть на небо Тосоцу и вблизи лицезреть всемилостивейшего Амиду и поклоняться ему и молитву сотворить. Хоть молился он о том, а сил недоставало. И молил он Фудо:. Говорил: «Силою твоей несравненной вознеси меня, дабы мог я лицезреть всемилостивейшего Амиду». Фудо: рек: «Небе­са — для достойнейших, низким же там не место. Как смеешь ты просить о небе Тосоцу — собираются там лишь бодхисаттвы, что отрешились от земных желаний. А ты хочешь вознестись бренным своим телом». Праведник продолжал с жаром молиться, и Фудо: рек: «Не стану больше тебя уговаривать и сделаю, как того хочешь». И вознес тогда праведника на небо. Прошедши покои внешние, оказался Со:о: во внутренних покоях, и тогда небожители, дворец охранявшие, встали у него на доро­ге. Сказали: «Глупый монах. Ты вознесся сюда молитвами Фудо:. Но как можно допустить тебя во внутренние покои? Ведь до сих пор не читал ты “Сутры лотоса” и не молился, как то следует. Отчего же решил, что вой­дешь сюда? Иди скорее домой, читай “Сутру лотоса”, набирайся ума и так вознесешься».

Молитвы Со:о: не сбылись, и он спустился на землю. Там он только и знал, что слезы лил да сетовал, а «Сут­ры лотоса» не читал, не молился, а только в грехах ка­ялся. Уже к старости впервые прочел он «Сутру лотоса»и прилепился к ней. И был от его бдений и усердия толк, молитвы наконец-то желание заветное исполнили, и предстал он перед очами светлыми всемилостивейшего Амиды и просветления достиг (перевод А.Н. Мещерякова).

 

Обет Фудзивара-но Митинага 1007 г. примечателен как пример соединения всех способов почитания Трех Сокровищ, какие только доступны мирянам (Rhodes R. Op.cit. P.60-62). В 1007 г. Левый министр Фудзивара-но Митинага совершил паломничество в горы Кимпусэн 金峰山 к югу от столицы в сопровождении множества монахов и мирян. В горах он захоронил множества свитков сутр, переписанных им собственноручно и помещенных в металлическую емкость. Сохранилась надпись, сопровождавшая это благочестивое деяние.

Начинается она с того, что Фудзивара-но Митинага называет свое имя и должность — Левый министр Великой страны Японии. Он сообщает, что захоронил в горах сутры и поставил над этим местом бронзовый фонарь, повелев постоянно поддерживать в нем огонь. Митинага пишет, что ждет будущего нисхождения Майтрейи и его проповеди, а сейчас возжигает благовония, соединяет ладони и обращается к Государю Хранилища 蔵王権現, Дзао:-гонгэн, покровителю горного подвижничества.

Далее Митинага перечисляет те сутры, копии которых он изготовил, и объясняет, с какими целями он это сделал. «Лотосовую сутру» он переписал ради того, чтобы приблизиться к Государю Хранилища, встретиться с Майтрейей, почтить Шакьямуни, и чтобы самому достичь высшего просветления. В ходе работы его «желания» не раз расходились с «делами» из-за суеты столичной жизни, но в итоге сутру удалось переписать. «Сутры об Амитабхе» он копировал затем, чтобы спокойно встретить смерть и возродиться в Чистой земле Амитабхи. «Сутры о Майтрейе» были переписаны, чтобы устранить последствия дурных деяний, накопленных в ходе перерождений, и чтобы сопровождать Майтрейю, когда тот явится в мир, слушать его, когда он будет проповедовать «Лотосовую сутру», и вспомнить тогда все свои прежние и теперешние дела. До тех пор сутры пусть хранятся в горах под защитой «божеств и драконов».

Исполнение обета Митинага описывает как совместное деяние — свое и сподвижников. Если даже люди, всего лишь отдыхая под одним деревом или зачерпывая воду из одного ручья, завязывают друг с другом кармическую связь, — то тем более крепкую связь устанавливает обряд, проведенный вместе. В круг участников обряда Митинага включает не только своих спутников, но и всех, кто так или иначе был к нему причастен, — мастеров, изготовивших кисти и тушь для переписывания сутр, и других. От имени их всех Митинага просит Будду Шакьямуни и Государя Хранилища помочь им обрести чудесные силы и высказывает пожелание, чтобы сутры стали мостом для всех живых существ — для перехода из мира непостоянства к нирване. И с этими существами у участников обряда тоже должна закрепиться связь, которая проявится в будущем, в пору, когда Майтрейя будет проповедовать под деревом с драконьими цветами.

Обет построен так, что охватывает как можно более широкий набор обрядовых средств. Так, Митинага ищет перерождения в стране Сукхавати, а не на небе Тушита, хотя и надеется в будущем оказаться на земле вместе с Майтрейей. Обычно считается, что возврат из Чистой земли невозможен — тамошние обитатели могут лишь на короткое время являться в здешнем мире, чтобы рассказать людям о стране Амитабхи. Но Митинага предполагает новое рождение на земле. То, что Майтрейя будет проповедовать не «правильный Закон» вообще, а именно «Лотосовую сутру», тоже необычно. Это уточнение призвано соотнести почитание Амитабхи и Майтрейи с этой наиболее чтимой в Японии сутрой. Примечательно, что обет должен не освободить подвижников от кармических связей, а наоборот, закрепить эти их связи — и друг с другом, и со всеми живыми существами. Таким образом, в будущем веке на земле не только возродятся нынешние люди, но и восстановятся ныне созданные отношения между ними. И обетчик (Митинага), как и сейчас, окажется в центре этих отношений.

Обычай «захоронения сутр» 経塚, кё:дзука,  во второй половине периода Хэйан распространялся все шире. Во многом эта практика восходила к горному подвижничеству сюгэндо, и рукописи служили подношениями горным богам. Однако те же действия могли осмысляться исходя из представлений о «последнем веке» и будущем пришествии Майтрейи — спрятанные в металлических сосудах, сутры должны были уцелеть в пору разрушения здешнего мира водой, огнем и др. и достаться людям будущего века. То, что и сами горы при крушении мироздания тоже разрушатся вместе со всей землей, при этом не учитывалось — по-видимому, горы Японии, обиталища богов, как и сами японские острова, считались неуничтожимыми.  Всего известно около 270 захоронений сутр, из них 186 относятся к периоду Хэйан (A History of Japanese Religion. Ed. By Kazuo Kasahara. Tokyo, 2004. P.134). Почти всегда они сопровождаются надписями. Из них особенно широко известна надпись монаха Дзё:э 定恵 1082 г. — он сообщает, что изготовил статую Майтрейи и переписал «Лотосовую сутру», чтобы зарыть ее в Ясугаминэ до поры, когда Майтрейя начнет проповедовать под деревом с драконьими цветами. Дзё:э, как и Митинага, высказывает пожелание: пусть заслугой от этого обета будут «спасены все, кто связан со мною» (A History of Japanese Religion… P.135).

 

На рубеже периодов Хэйан и Камакура Дзё:кэй 貞慶 (1155-1213) построил учение об обрядах, обращенных к Майтрейе. Дзё:кэй, сын Фудзивара-но Митинори, был монахом храма Ко:фукудзи и принадлежал к школе Хоссо:, в 1193 г. затворился в горном храме Касагидэра 笠置寺 к северо-востоку от города Нара, близ которого была статуя Майтрейи, высеченная в скале. Скорбь о «последнем веке» у Дзё:кэй оборачивается почитанием эпохи Будды Шакьямуни как праведной старины и эпохи Майтрейи как счастливого будущего, отсюда взаимосвязанные обряды «памятования о Шакьямуни» 釈迦念仏, Сяка-нэмбуцу, и «памятования о Майтрейе» 弥勒念仏, Мироку-нэмбуцу. Сами эти обряды устроены примерно так же, как и «памятование об Амитабхе», тоже имеют созерцательную и молитвенную стороны, но для Дзё:кэй важно противопоставить их тому нэмбуцу, о котором учил Хо:нэн, основатель японской школы Дзё:до. Если чтить Майтрейю, то во времена пришествия будущего Будды смогут переродиться все — и те, кто соблюдал заповеди, и те, кто нарушал их. Дзё:кэй обосновывает это, ссылаясь на Асангу, Васубандху, Сюаньцзана и других наставников школы Хоссо:. «Памятование о Майтрейе» проходит две ступени: 1) созерцание красот неба Тушита; 2) созерцание имени, тела, заслуг, обета Майтрейи и его «тела Закона» — как образов в сознании самого подвижника. Дворец Майтрейи на небе Тушита тоже должен быть выстроен в нашем собственном сердце. Дзё:кэй разработал указания о том, как нужно сосредоточиваться на Майтрейе и небе Тушита в последние мгновения жизни, представляя себе приход Майтрейи, свет, сияющий из завитка волос у него на лбу, и далее — то, как умершего после возрождения на небе будут приветствовать божества (Rhodes R. Op.cit. P.65-68).