Ку:кай 空海 (Ко:бо:-дайси 弘法大師)

 

Пожелание  при изготовлении Великим Восточным Государем статуй из сандала

в память о покойном господине Накацукаса, государевом родиче

東太上、故中務卿親王の為に檀像を造刻する願文

 

(«Собрание самородных чудес», 性霊集, «Сё:рё:сю:», св. 6, № 49)

 

 

Перевод Н.Н. Трубниковой. Старояпонский текст приводится по изданию [НКБТ]

Сетевая версия 3. мая 2005

 

 

Перевод

Предварительные замечания

Разбор

Литература

 

Здесь есть Великий Мудрец — величают его Бхагаван.

Тело его несет в себе Великую Пустоту. Он воздвигает столицу, очищая тончайшие пылинки. Проникая повсюду своими чудесными силами, он вмещает пучину моря в ямку шириной с кончик волоса, его искусство помещает великую гору внутрь зернышка сезама. В сердце своем он меряет «четырьмя мерами», шествует по «шести переправам». Для него нет ни родства, ни гнева, он — отец и мать «трех миров», никого не покидает и не отвергает, «четыре рождения» — все его дети. Море его доблестей безбрежно, как бесконечно число песчинок в Ганге. Захочешь говорить о нем — придержишь язык.

Почтительно размышляю — и вижу: ты, мой Государь, поистине человечен, поистине сострадателен, таишь в себе и излучаешь сияние Великого. К тому же мудр, к тому же вежествен, Путь и Долг близки тебе.

Поэтому для покойного господина Накацукаса, государева родича, а также для его матери, покойной госпожи из рода Фудзивара ты прилежно вырезал-изготовил из сандалового дерева один образ Будды Шакьямуни, один образ бодхисаттвы Внимающего Звукам Мира и один образ бодхисаттвы Чрева Пустого Неба. Кроме того, ты золотой и серебряной краской нарисовал четыре образа четырех великих гневных государей и еще множество образов — четырех бодхисаттв Привлекательности, восьми бодхисаттв Взаимных Подношений и восьми государей-небожителей.

Тем самым ты полностью завершил и мандалу дхармы, и мандалу самая, созвал всех друзей Закона, развернул-расстелил циновки для обряда.

И вот, будда обнажает меч «чудесных деяний», и «истинные облики» — тут как тут! Драгоценные черты почитаемых-почитаемых подобны золотым горам премудрости-премудрости. Благоуханные угощения рассекают узел, чудесные цветы таят в себе сияние.

Вот чего бы я почтительно желал:

Пусть это победоносное деяние поможет высвободить одиноких духов! Пусть оно удержит златокрылую птицу в пустой пустоте, поднимет того, кто шагал по лотосам, к таковой таковости! Пусть Редкостно-достойный обновляется день ото дня, пусть его горное долголетие не имеет пределов! Пусть «бедра и локти» станут — о, хороши! Пусть «истоки-начала» станут — о, спокойны! Пусть у мертвых и живых счастье уравняется, и они, глядясь в пять зеркал исконно-присущей мудрости, обретут счастье, постоянно будут омываться защитою будды, мирно гулять по садам Закона!

 

Предварительные замечания

 

Известно, что Ку:кай, 空海 (Ко:бо:-дайси, 弘法大師, 774-835) — не только буддийский мыслитель, основатель школы Сингон (真言) в Японии, но еще и крупнейший мастер в области буддийской словесности, в том числе и поэзии. Писал он на камбун (漢文), то есть по-китайски, следуя образцам китайской буддийской литературы времен Шести Династий (III-VI вв.). Ученик Ку:кай по имени Синдзэй (眞濟, тж. 真済, 800-860) свел стихотворения своего учителя в собрание под названием «Сё:рё:сю:» 性霊集, «Собрание самородных чудес». Некоторые тексты оттуда уже переводили на русский язык — в частности, А.Г. Фесюн и А.А. Накорчевский, в основном не полностью, а в отрывках.

Почему я начинаю именно с № 49? Потому, что этот текст имеет отношение к «Трем учениям…» (三教指帰, «Санго: сиики», 797), тексту Ку:кай, над которым я работала последние четыре года.

Там во «Введении» Ку:кай пишет о своем дядюшке Ато-но О:тари, «наставнике государева сына». Так вот, «Пожелание…» 810 г., которое мы с Вами будем разбирать, связано с судьбой именно этого юноши из императорской семьи. Имя его было Иё (伊予) — по названию провинции Иё на острове Сикоку. В этом году, на Седьмой конференции японоведов в РГГУ (см. Ассоциация японоведов) Е.К. Симонова-Гудзенко в своем докладе упомянула тот обычай, когда детям государя давали имена по географическим названиям: некий способ еще раз охватить державу государевой властью, теперь уже «семейной», представить состав семьи императора как отражение состава страны и наоборот.

Иё был третьим сыном императора Камму (桓武, 737-806, годы правления 781-806) от второй супруги государя — Фудзивара-но Китико (藤原吉子). Наставника в конфуцианских науках принцу Иё подобрали из семьи с крепкими материковыми корнями — Ато считались потомками того самого Вани, который впервые познакомил Японию с трудами китайских мудрецов. А сестра Ато-но О:тари была замужем за человеком из рода Саэки-но Атаи, обитавшего как раз на острове Сикоку. Сын этой женщины, Саэки-но Атаи Мао:, уйдя в буддийские монахи, принял имя Ку:кай. Считается, что Ку:кай мог быть лично знаком с Иё, и во всяком случае, относился к этому родичу государя по-особому, коль скоро у них был общий наставник (Ку:кай сам начинал изучать конфуцианские книги под руководством дяди с материнской стороны).

Судьба принца Иё: сложилась печально. Когда скончался государь Камму, императором стал его старший сын (государь Хэйдзэй, 平城, 774-824, годы правления 806-809). Вскоре Иё был заподозрен в заговоре и вместе со своей матерью совершил самоубийство в храме Кавара-дэра (川原寺, впоследствии Гуфуку-дзи, 弘福寺) в одиннадцатой луне 807 г. Ку:кай, как известно, в 804-806 гг. был в Китае, а по возвращении еще долго жил на Кю:сю:, ожидая дозволения вернуться в столицу.

В 809 г. после отречения Хэйдзэй государем стал Сага (嵯峨, 786-842, годы правления 809-823). В том же году Ку:кай получил разрешение прибыть в Хэйан. А в следующем, 810 году государь решил почтить память своего покойного единокровного брата Иё и его матери. Собственно, «почтить память» — выражение не совсем точное. Император дал обет изготовить сандаловые статуи буддийских почитаемых, «совершить доброе дело и послать счастье вослед умершим» (作善追福, яп. сакудзэн цуйфуку), чтобы умиротворить духов двух государевых родичей, погибших злою смертью. Это должно было помочь избежать вреда, который мог бы исходить от этих духов. А такая опасность могла считаться весьма насущной. Известно было, например, что в первый год эры Тэмпё: (天平), т.е. в 729 г., Нагая (長屋, 684-729), родич императора Сё:му (聖武, годы правления 724-749), был оклеветан перед государем и, не желая принять казнь, покончил с собой, перед тем убив своих детей. После смерти Нагая в стране произошли многочисленные бедствия, которые в общем мнении объяснялись тем, что дух государева родича не упокоился и стал вредить людям (ср. [Нихон рё:ики, 103]). Другой, совсем недавний случай связан был с судьбой Савара (早良), брата императора Камму. Этого государева родича в 785 г. обвинили в причастности к убийству Фудзивара-но Танэцугу (藤原種継), одного из руководителей работ по постройке новой столицы Нагаока. Савара удалился в храм Отокуни-дэра (乙訓寺) и там уморил себя голодом. Несчастий, связанных с местью его духа, насчитывали столь много, что в 800 г. ему посмертно присвоили титул императора [Фесюн, 42; История, 176]. И кроме прочего, подобный обет государя Сага должен был показать его окружению, что император мыслит свою власть как «человечную» (сочетание 弘仁, ко:нин, «распространение человечности», стало названием годов его правления), без излишней суровости, — при том, что девятая луна 810 г. отмечена была мятежом сторонников прежнего государя Хэйдзэй против Сага (обряды и моления о «защите страны», проведенные Ку:кай, как считалось, успешно отвратили угрозу большой смуты) [Фесюн, 43, Накорчевский, 293].

 

Жанр стихотворения обозначен у Ку:кай как гаммон (願文), буквально — «запись о желании». Я перевожу этот термин как «пожелание»; иногда его передают словом «молитва», уточняя, что это молитва письменная, не предназначенная для устного произнесения. Согласно традиционному определению, тексты этого жанра обращенный к будде выражают «коренное стремление» (本願, яп. хонган) приверженца буддийского учения и его «обет» (誓願, яп. сэйган),. Задача гаммон — прояснить для самого молящего смысл его устремлений и высказать, почему он надеется на помощь будды.

Стиль гаммон восходит к буддийской поэзии Китая, к образцам, взятым из «Расширенного собрания знаний, светоч истины распространяющих» (広弘明集, «Гуанхун минцзи», 660-ые гг.) [ББД, 58]. В Японии жанр оказался достаточно консервативен: гаммон составлялись в стиле «парных четверок и параллельных шестерок» (四六駢儷, кит. сылюэ пяньли, яп. сироку бэнрэй) вплоть до XVI в., когда другие японские авторы, писавшие на камбун, давно перешли к более простому стилю [Кониси II, 181]. При этом сама запись о благочестивом деянии, выполненная изысканным и ученым китайским слогом, составляла важную часть подношения и искусство поэта значило не меньше, чем щедрость дарителя или мастерство зодчего, художника, переписчика или чтеца сутр.

«Пожелание…» Ку:кай 810 г., как и другие его гаммон, привлекательно для исследователя прежде всего своей четкостью: в нем по порядку указано, к кому и от кого обращен обет, что именно было сделано и ради какой цели, каково содержание обряда дарения и какой «пользы и выгоды» от него ожидают. План стихотворения таков:

1. Величание будды — строки 1-10;

2. Описание обетчика, государя Сага — строки 11-13;

3. Указание, ради кого был дан обет — строки 14-15;

4. Перечисление того, что было изготовлено для поднесения будде — строки 16-20;

5. Описание обряда, совершившегося при поднесении изображений — строки 21-25;

6. Выражение пожелания (строка 26)

7. Изложение того, чего государь желал достичь своим обетом — строки 27-33.

 

 

Разбор

 

Заглавие: «Пожелание при изготовлении Великим Восточным Государем статуй из сандала в память о покойном господине Накацукаса, государевом родиче» (東太上、故中務卿親王の為に檀像を造刻する願文, То:тайсё: мото-но Накацукаса-кё:-но синно:-но тамэ-ни дандзо:-о дзоку:-суру гаммон). «Великий Восточный Государь» (То:тайсё:) — государь Сага. В оглавлении «Собрания самородных чудес» заглавие уточнено: Ко:нин То:тайсё:, то есть указано название годов правления Сага [НКБТ, 5]. «Родич государя» (親王, синно:) «покойным» (故, мото-но) «господином» (卿, кё:) Накацукаса. «Накацукаса» (中務) — название «Ведомства Центральных дел». При государе Хэйдзэй Иё: успел недолгое время прослужить в нем [Канаока, 9]. Изготовление статуй обозначено сочетанием造刻 (дзо/цукуру + ку:/кидзаму), «делать-вырезать». Сами статуи названы檀像 (дандзо:), «изображения из сандала». Знак 檀 (кит. тань, яп. дан/маюми) в Китае обозначал сандаловое дерево, а в Японии — бересклет Зибольда (маюми). Сочетание 白檀 (бякудан), «белый сандал», обозначает древесину, из которой в буддийских храмах изготовляли статуи; ее же часто использовали как сырье для благовоний [НКБТ, 298, 10] (Здесь и далее курсивом даны номера примечаний в [НКБТ].), тж. [Лотосовая сутра, 506].

 

(1) «Здесь есть Великий Мудрец» (粤に大聖有します, Коко-ни Тайсэй масимасу). Слово «здесь» указывает на подношения, к которым относится гаммон. «Великим Мудрецом» (Тайсэй, тж. «Великий Святой») именуется будда. Эти слова могут относиться и к «историческому» будде Шакьямуни, и ко вневременному будде в «теле Закона». Ср. «Лотосовая сутра» («Вступление», ТСД 9, 4 b): «Увидев, что Великий Святой вышел из дома…» [Лотосовая сутра, 93]. То же словосочетание Тайсэй (кит. Дашэн) встречается и в даосских, и в конфуцианских текстах как обозначение мудрецов [Три учения, 45].

 

(2) «Величают его Бхагаван» (薄伽梵と號す, Бакукабон-то го:-су). Санскритское слово «бхагаван» («блаженный», «господь») в буддийских текстах относится к будде; в индуизме оно служит величанием Вишну или Кришны (ср. «Бхагавад-гита») Традиционно переводом его в китайской и японской буддийской традиции считается сочетание «Почитаемый в Мирах» (世尊, яп. сэсон).

 

(3) «Тело его несет в себе Великую Пустоту» (大虚を孕むで體とし、Тайкё:-о хараму-дэ тай-то си). Сочетание «Великая Пустота» отсылает к «Сутре о созерцании ступеней сердца» (полное название — «Махаянская сутра о созерцании исконно-порожденных ступеней сердца», 大乗本生心地観経, «Дайдзё: хондзё: синдзи кан-кё:», цитируемое место — ТСД 3, 305 b) [НКБТ 298, 41; 515, 199]. Имеется в виду образ пустого неба: всматриваясь в него, подвижник видит бесчисленных будд — существ, обретших «радость Закона» (法楽, яп. хо:раку). Все эти будды прошлых, нынешних и будущих времен изначально тождественны друг другу, пребывают повсюду и нигде не встречают препятствий. Все вместе они образуют «тело», или «сущность» (体, тж. 體, яп. тай) будды и сами не имеют иной сущности, нежели будда: поэтому они «пусты». И поскольку каждое из живых существ в мире непостоянства по сути тоже есть будда, то и оно попадает в это множество, пребывающее в небесной Пустоте. Здесь, возможно, учение о «зародыше будды-татхагаты» в живом существе (如来臓, яп. нёрайдзо:) поворачивается другой своей стороной: живые существа мыслятся как зародыш внутри «тела» будды. 

 

(4) «Он воздвигает столицу, очищая тончайшие пылинки» (纎壒を豁にして都を建つ, Сэнгай-о хогарака-ни ситэ мияко-о тацу). Сочетание «тончайшие пылинки» отсылает к «Сутре о величии цветка» (полное название «Великая и обширная сутра о величии цветка будды» 大方弘仏華厳経, «Дайхо:ко:буцу кэгонкё:», Buddavatamsaka-nāma-mahāvaipulya-sūtra, имеется в виду глава «Достижения-сиддхи в мире», 世界成就品, яп. «Сэкай дзё:дзю:-хин») [НКБТ, 298, 16; 515, 200]. В этом месте говорится о том, что в каждой пылинке присутствует неисчислимое множество больших и малых «стран» (санскр. ksetra) — а в каждой из этих стран тоже есть своя «пыль», состоящая из огромного числа отдельных пылинок, а в каждой пылинке — снова свои «страны» и т.п.. Их «очищение» указывает на то, что будда, используя свои «достижения» (санскр. siddhi, плоды сосредоточенных упражнений) проникает в самые тонкие слои этого мира, и всюду, даже в самой малой его частице, воздвигает свою «столицу», как государь.

 

(5) «Проникая [повсюду] своими [чудесными силами, он] вмещает пучину моря в [ямку шириной с] кончик волоса» (其の通は溟海を毛端に汲み, Соно мити-ва мэйкай-о бо:тан-ни куми). Знак通 (яп. дзу/мити) здесь замещает словосочетание 神通力 (яп. синдзу-рики), «силы чудесного проникновения» [НКБТ, 298, 18]. Санскритский аналог этого термина — abhijna. Речь идет о способностях творить чудеса: обычно к ним относят умение летать, ясновидение, яснослышание, чтение мыслей, память о своих прежних перерождениях, и наконец — «исчерпание кармы», то есть способность более не родиться в земном мире. Эти шесть способностей есть у будды, их могут обрести бодхисаттвы. Словосочетание冥海, (яп. мэйкай) отсылает к «Сутре о Вималакирти» (維摩経, яп. «Юима-гё», цитируемое место — ТСД 14, 546 b-c). Там речь идет о «несознаваемом освобождении» (不可思議解脱, яп. фукасиги гэдацу). Обсуждается вопрос: как можно изначально нести в себе будду — нечто столь огромное! — и не знать об этом? Приводится сравнение: допустим, что мировое море уменьшилось до объема столь крошечной капельки воды, что поместится в ямку с кончик волоса. Спрашивается: заметят ли это рыбы, черепахи и прочие обитатели моря? Нет, раз они уменьшатся вместе с морем, им будет казаться, что они по-прежнему населяют бездонные морские глубины. Другой пример (отсылку к нему Ку:кай дает в следующей строке): допустим, великая гора Сумеру уменьшилась до размера зернышка сезама. Небожители, живущие на ее склонах, тоже не заметят перемен и им будет казаться, что они так и находятся на великой горе. А значит, верно и обратное: привыкнув считать себя маленьким и непросветленным существом, непросто осознать себя тождественным вселенскому будде [НКБТ, 298, 19; 515, 201].

 

(6) «Его искусство помещает великую гору внутрь зернышка сезама» (其の術は巨嶽を小芥に入る, Соно дзюцу-ва кёгаку-о сё:кэ-ни иру). Здесь могущество будды обозначено еще одним понятием: «искусство» (術, яп. дзюцу, кит. шу); это слово чаще указывает на даосское учение (например, 不死神術, яп. фуси-но синдзюцу, «божественное искусство бессмертия»). Итак, своим «искусством» будда преодолевает различия между самым великим и самым малым. Ср. [Три учения, 252].

 

(7) «В сердце [своем он] меряет “четырьмя мерами”, шествует по “шести переправам”» (四量を心に用ゐ　六度を行とす, Си рё:-о син-ни мотии, рокудо-о гё:-то су). Сочетание «четыре меры» (四量, яп. си рё:) замещает здесь «четыре безмерных [побуждения] в сердце [будды]» (四無量心, яп. Си мурё:син). К ним относятся 1) «жалость» (慈, яп. дзи), 2) «сострадание» (悲, яп. хи), 3) «радость» (喜, яп. ки) и 4) «отвержение» (捨, яп. ся). Они «безмерны», потому что будда сострадает бесчисленным живым существам, жалеет их, радуется вместе с ними и отвергает их заблуждения. Эти четыре побуждения соответствуют «четырем широким обетам» бодхисаттвы (о них, как и о «шести переправах» см. в статье, предваряющей эту публикацию).

 

(8) «[Для него] нет ни родства, ни гнева, [он] — отец и мать “трех миров”» (親も無く怨も無し、三界の耶孃たり, Син-мо наку ада-мо наси, санкай-но ядзё: тари). Знак親 (яп. син) здесь использован в значении «чувство родства». Знак 怨 (кит. юань, яп. эн), «гнев», отсылает к «Беседам и суждениям» Конфуция (XVII, 9). Там сказано, что «Книгу песен» надо знать, чтобы «…развить воображение и расширить кругозор, стать более общительным и научиться иронии (怨)…» [Переломов, 427-428]. У Г.А. Ткаченко слово怨 в этом же контексте передано как «праведный гнев» [Ткаченко 1999, 255]. В комментарии Чжу Си понятие «гнева-иронии» (怨) объяснено как 不怒 (кит. буну, яп. фудо), «не гневаться» [Переломов, 579]. Таким образом, «Книга песен», по Конфуцию, учит, как заместить неподобающее чувство (яростный гнев, 怒) другим, более достойным (гневом-иронией, 怨). Очевидно, что будда не подвержен гневу как ярости, но существенно, что у него нет также и «гнева-иронии», как нет и «чувства родства». Отметим, что оба эти чувства, как и «гнев-ярость», прямо связаны с темой «Пожелания…», а именно, со сложным отношением государя Сага к двум его братьям — к прежнему государю Хэйдзэй и к Иё, обвиненному в заговоре. «Три мира» (三界, яп. сан кай, кит. сань цзе) — это или прошлое, настоящее и будущее, или три уровня буддийской космологии: «мир желаний» (欲界, яп. ёккай, санскр. kamadhatu), «мир плоти» (色界, яп. сикикай, санскр. rupadhatu) и «мир без плоти» (無色界, яп. мусикикай, санскр. arupadhatu).

 

(9) «[Он никого] не покидает и не отвергает, “четыре рождения” — [все] его дети» (捨てず倦まず、四生、子なり, Сутэдзу умадзу, сисэй, ко нари). Здесь о будде говорится, что он «не отвергает» никого из живых существ, тогда как в список «четырех мер» (ср. выше, ст. 7) входит понятие «отвержения». Таким образом, будда понимается исходя из установок «тайного учения», где об «отвержении заблуждений» речи уже нет (а потому изменяется и список обетов). «Четыре рождения» (四生, яп. си сэй, кит. сы шэн) — четыре разновидности живых существ: рожденные из утробы, из яйца, из слизи или путем превращения.

 

(10) «Море [его] могущества безбрежно, как [бесконечно число] песчинок [в Ганге]. Захочешь говорить [о нем] — придержишь язык» (塵沙の徳海、談ぜむと欲するに舌を巻く, Тинся-но токукай, тан-дзэму-то ёку-суру-ни сита-о маку). Величие будды таково, что его нельзя выразить словами. Представление о будде как о неизреченном свойственно прежде всего «тайному учению». «Явные» школы махаяны тоже учат об этом, однако «тайные» берутся не просто указать на это свойство будды, но и каким-то способом выразить невыразимое — используя «истинные слова» (мантры) и другие средства. Таким образом, речь в стихотворении идет не об «историческом» Будде Шакьямуни, а о будде в «теле закона»: именно к нему был обращен обет государя Сага . Словом «могущество» я перевожу знак 徳 (яп. току, кит. дэ, тж. «доблесть», «добродетель», «благая сила» и др.), одно из ключевых понятий китайской традиции, используемое и в даосском, и в конфуцианском, и в буддийском контекстах. «Песчинки [Ганга]» в буддийских сочинениях — частый образ бесчисленного множества.

 

(11) «Почтительно размышляю — [и вижу:] ты, мой Государь…» (伏して惟みれば、皇帝陛下、Фуку-ситэ омоммирэба, Ко:тэй Хэйка). С этого места начинается величание государя. Сочетание 陛下 (яп. Хэйка) — обращение Ку:кай к императору Сага.

 

(12) «… Поистине человечен, поистине сострадателен, таишь [в себе] и излучаешь сияние Великого» (允に仁、允に慈にして含弘光大なり, Макото-ни нин, макото-ни дзи-ни ситэ канко:ко:тай нари). Среди доблестей государя первыми названы «человечность» (仁, яп. нин, кит. жэнь), важнейшая конфуцианская добродетель, и «сострадание» (慈, яп. дзи, кит. цы), свойство будды по учению махаяны. Следующие четыре знака (含弘光大, кит. хань хун гуан да) — цитата из «Книги перемен», из раздела «Комментарии Конфуция к символам» (孔子彖伝, «Кун-цзы туань чжуань»):

Кунь радушно принимает все сущее,

Все достоинства ее беспредельны.

[Она] таит и излучает сияние Великого.

Благодаря ей совершается все сущее [И Цзин, 132].

Этот отрывок «Комментария…» относится к гексаграмме № 2, Кунь (坤, яп. Кон, «Государыня»), которая состоит из шести прерывистых черт, обозначающих темное начало Инь. Двум первым гексаграммам в «Книге перемен» придается особое значение. Гексаграмма № 1, Цянь, 乾, яп. Кан, «Созидание», состоит из шести сплошных черт, обозначающих светлое начало Ян, пара Цянь и Кунь соотносится с Небом и Землей. Как указывает В.М. Яковлев, смысл приведенного выше отрывка «Комментария…» состоит в том, что «полное ян <…> все равно пребывает в матрице кунь. Кунь — размеченное пространство, цянь — энергия излучения, сосредоточенная в глубинах кунь» [И Цзин, 231]. У Ку:кай государь соотносится с Кунь, принимающим началом, тогда как Цянь, дающее начало, соответствует будде: именно благодаря государю может проявиться скрытое в мире присутствие будды. В [НКБТ, 298, 30] поясняется, что в данном случае сочетание 含弘 (яп. канко:) обозначает свойство государя быть «великим вширь» (広大, яп. ко:тай), держа в себе (含, яп. кан/фукуму) «десять тысяч земных вещей», тогда как сочетание 光大 (яп. ко:тай) подразумевает его же свойство быть «великим ввысь» (高大, яп. ко:тай), покрывая собою (覆, яп. фуку/ооу) «десять тысяч небесных вещей» [НКБТ, 298, 30].

 

(13) «К тому же мудр, к тому же вежествен, Путь и Долг близки тебе» (且は智、且は文にして、道義、是れ親なり, Мата-ва ти, мата-ва мон-ни ситэ, до:ги, корэ син нари). Здесь упомянуты еще четыре важнейших конфуцианских понятия — «мудрость» (智, кит. чжи), «вежество» (文, кит. вэнь), «Путь» (道, кит. дао) и «долг» (義, кит. и). В отличие от будды, государь имеет чувство «родства», однако направлено оно не на родичей по крови, а на такие умозрительные величины, как Путь и Долг.

 

(14-15) «Поэтому ты для покойного господина Накацукаса, государева родича, а также для [его матери], покойной госпожи из рода Фудзивара» (所以に故中務卿親王及び故夫人藤原氏の為に, Коно юэ-ни мото-но Накацукаса-кё:-но синно: оёби мото-но бунин Фудзивара-но удзи-но тамэ-ни). В этих двух строках обозначены те, ради кого совершается подношение: Иё и его мать.

 

(16) «…прилежно вырезал-изготовил из сандалового дерева один образ Будды Шакьямуни…» (敬むで檀の釋迦牟尼佛の像一軀を…造り刻む, Цуцусиму-дэ дан-но Сякамуни-буцу-но дзо: ицуку-о … цукури кидзаму). Строки 16-20 занимает перечисление подношений. Имя «исторического будды» Шакьямуни здесь записано иероглифами полностью (釋迦牟尼, яп. Сякамуни). Гораздо чаще в японских и китайских буддийских текстах встречается сокращенное имя: 釋迦, яп. Сяка, или釋, яп. Ся.

Статуи могли составлять триаду, характерную для японской буддийской скульптуры и для ее китайских прообразов, — так называемое «тройное изображение с [Буддой] Шакьямуни (釈迦三像, яп. Сяка-сандзо:), в отличие от триад с буддой Бхайшаджьягуру  или с буддой Амитабхой.. Выполняться такое изображение могло из дерева, бронзы и др., подобная группа из трех статуй есть, например, в храме Хо:рю:дзи (法隆寺, построен в 616 г.), см. [Искусство Японии, 41]. Шакьямуни в таких изображениях обычно восседает на троне. Левая его рука опущена с колена и развернута ладонью вперед и вниз, что означает «ниспосылание даров», помощь Будды живым существам (варада-мудра), правая рука согнута в локте, ладонь поднята и развернута вперед, что обозначает «бесстрашие» в борьбе против заблуждений и страданий (абхая-мудра). Справа и слева от Шакьямуни стоят на цветках лотоса бодхисаттвы, обозначаемые как «боковые служители» (脇侍, яп. кё:дзи). Один из них в большинстве случаев — Авалокитешвара, вторым может быть Манджушри (文殊, яп. Мондзю) или другие бодхисаттвы. В том тройном изображении, о котором говорит Ку:кай, первым назван Авалокитешвара (вероятно, его место было справа от зрителей, то есть по левую руку от Шакьямуни), а вторым Акашагарбха (слева, по правую руку).

Основной вопрос, связанный с Буддой Шакьямуни в «тайном учении», касается различения «явного» и «тайного» смысла, вкладываемого в понятие «будда» [Тадзима 1959, 218]. Первый критерий различения состоит в том, считается ли Шакьямуни главным «почитаемым», буддой как таковым («явное» толкование), или же только «призрачным телом», вторичным по отношению ко вселенскому «телу Закона» (толкование «тайного учения»). Второй критерий заключается в том, признают ли «тело Закона» непостижимым и невыразимым, тождественным «таковости» мира, как он есть, «понятием без цвета и очертаний» («явная» точка зрения)— или делают попытку постичь и выявить его природу, почитая его под именем Махавайрочаны (точка зрения «таинств»). Очень часто в текстах эти два смысла пересекаются. По существу, какой-то ошибки с точки зрения «тайного учения» в «явной» трактовке нет, так как «исторический» Шакьямуни — тоже будда, как и всякое существо. Ограниченность «явного учения» состоит лишь в том, что оно сводит почитание будды к одному только Шакьямуни. Но, разумеется, основатель учения о просветлении среди других живых существ — особа далеко не рядовая и для «тайного учения». Ведь о нем во всяком случае точно известно, что сам он достиг просветления, выявил в себе природу будды, осуществил Закон — тот самый, чье «тело» — Махавайрочана. В связи с этим «таинства» утверждают: «без Шакьямуни нет Махавайрочаны» [Тадзима 1936, 47-48].

 

(17) «один образ бодхисаттвы Внимающего Звукам Мира [ — Авалокитешвары] …» (観世音菩薩の像一軀…, Кандзэон-босацу-но дзо:  ицуку…). Имя Авалокитешвары, одного из самых почитаемых бодхисаттв махаяны, исходно толковалось как «Господь» (Ишвара), «взирающий на мир сверху» (авалокита). Китайские переводчики буддийских текстов поняли это имя как «Взирающий на звуки мира» (кит. Гуаньшиинь), часто встречается сокращение того же имени Гуаньинь (яп. Каннон), буквально — «Взирающий на звуки». Считается, что впервые чтить Авалокитешвару как олицетворение «жалости и сострадания» (慈悲, яп. дзихи) в Японии стал еще Сё:току-тайси, а самое раннее японское изваяние этого бодхисаттвы относится к началу VII в. и находится в храме Хо:рю:дзи [БДД]. В период Нара обряды почитания Авалокитешвары, призванные «отвратить бедствия и приманить счастье» (除災招福, яп. дзёсай сё:фуку), уже содержали некоторые черты «таинств» [Канаока, 32], получившие развитие в период Хэйан.

Трактовка Авалокитешвары в Японии в VIII-IX вв. опиралась главным образом на главу XXV «Лотосовой сутры» — «[Открытые] для всех врата бодхисаттвы [по имени] Внимающий Звукам Мира (観世音菩薩普門品, «Кандзэон-босацу фумон-хин»). Значимость этого текста была столь велика, что он мог считаться самостоятельной сутрой («Сутра о бодхисаттве, Внимающем Звукам Мира», 観世音経, «Кандзэон-кё:» или観音経, «Каннон-кё:»); знание его требовалось от всех монахов, проходящих испытания перед официальным посвящением [Игнатович, 122]. Начало «Сутры…» занимает перечисление тех бедствий «в этом мире», которых можно избежать с помощью буддийского учения. Говорится: если бесчисленные живые существа, «будучи едины в мыслях», назовут имя Авалокитешвары, то он, «вняв их мольбам, всех [их] приведет к освобождению» [Лотосовая сутра, 282]. Храня в памяти имя этого бодхисаттвы, человек может выйти невредимым из огня, из морской пучины, спастись от убийц и злых демонов, из оков и из рук разбойников. Оказывая почести Авалокитешваре, можно отдалиться от мирских желаний, гнева и огорчений, — но можно и достичь вполне мирских благ. Так, если женщина, желающая иметь детей, будет почитать бодхисаттву, Внимающего Звукам Мира, и делать ему подношения, то она сможет родить хорошего сына или дочь, кого пожелает. Силы Авалокитешвары таковы, что если живые существа будут «любить и почитать» его, то «счастья [своего] не утеряют» [Лотосовая сутра, 283]. Один раз почтить этого бодхисаттву — столь же ценно, как чтить и одаривать всех иных неисчислимых бодхисаттв.

Далее в «Сутре…» звучит тема «уловок» (хо:бэн) — как мы уже видели, это понятие напрямую связано с ситуацией выбора, в которой находится человек, решающий принести обет. Сила «уловок» Авалокитешвары такова, что «если в какой-нибудь земле живые существа могут быть переправлены [на тот берег] с помощью [того, кто обладает] телом будды, бодхисаттва Внимающий Звукам Мира сразу же появится в теле будды и станет проповедовать для них Дхарму» [Лотосовая сутра, 284]. Далее в сутре перечислены и другие тела, в которых может появиться Авалокитешвара, если в какой-то из земель люди способны воспринять проповедь от существа, имеющего именно такое обличие. Это тела последователей «малой колесницы» (хинаяны), тела божеств (Брахмы, Шакры-Индры и других), а также тела старца, домохозяина, сановника, брахмана, монаха или монахини, мирянина или мирянки, жены старца, домохозяина, сановника или брахмана, тела мальчика, девочки и иных существ (всего «Лотосовая сутра» насчитывает тридцать три облика [Лотосовая сутра, 427]).

Хорошо известно, что в Китае и Японии из всех обличий Авалокитешвары особым почтением пользовался его женский облик. В иконографии различается шесть основных способов изображения бодхисаттвы Каннон: 1) Чунди (准胝観音, яп. Дзюнтэй Каннон), 2) Одиннадцатиликая Каннон (十一面観音, яп. Дзюитимэн Каннон), 3) Каннон, вращающая жемчужину исполнения желаний (如意輪観音, яп. Нёирин Каннон), 4) Каннон с головой лошади, заступница животных (馬頭観音, яп. Бато: Каннон), 5) Тысячерукая Каннон (千手観音, яп. Сэндзю Каннон) и 6) Святая Каннон (聖観音 яп. Сё: Каннон). Из них первые пять считаются «превращенными» (変化, яп. хэнка), а шестое истинным и главным [Канаока, 32]. Для «тройного изваяния» берется фигура стоящей «святой Каннон». В этом случае она изображается с двумя руками, часто с кувшином (水瓶, яп. суйбин) в левой руке, правая рука поддерживает полотнище, обвивающее фигуру (天衣, яп. тэнъи, «небесное одеяние»).. На голове ее венец с несколькими лицами-масками, обращенными на разные стороны (их может быть девять или одиннадцать).

 

(18) «…и один образ бодхисаттвы Чрева Пустого Неба [ — Акашагарбхи]» (虚空蔵菩薩の像一軀(を造り刻む) Коку:дзобосацу-но дзо: ицуку(-о цукури кидзаму)). Акашагарбха (Коку:дзо:), почитание которого позволяет постичь «письмена и смысл всех законов и учений», соотносится с «мудростью» и «вежеством» государя. Почитание бодхисаттвы Акашагарбхи, «Чрева Пустого Неба», в Японии VIII — начала IX в. связано с распространением «тайного учения». Согласно свитку 1-му «Толкования к сутре о Великом Солнце» (大日経疏, «Дайнити-кё: сё»), составленного Шань Увэем (637-735), «Пустое Небо» означает непобедимость, подобную нерушимости неба: его невозможно сокрушить, ибо в нем нет преград. «Чрево» (оно же «Хранилище», «Сокровищница») трактуется как вместилище «сокровищ Закона». Такое вместилище есть внутри каждого из живых существ. Подобно богачу, раздающему подаяние неимущим, Чрево Пустого Неба источает неизмеримые «сокровища закона», приносит «пользу и радость» всем живым существам. Во «Введении» к «Трем учениям…» Ку:кай пишет, что его собственное обращение к буддизму началось со знакомства с сутрой под названием «Закон вслушивания-схватывания, стремления к сердцевинному дхарани, всепобеждающему, всем желанному, полному мощи, принадлежащему бодхисаттве — Чреву Пустого Неба» (虚空蔵菩薩能満諸願最勝心陀羅尼求聞持法, «Коку:дзо: босацу но:ман сёган сайсё: синдарани гумондзи хо:»). Дхарани (陀羅尼, яп. дарани) — последовательность мантр, часто этот термин переводят как «заклинание». Ку:кай, тогда школяр столичного Училища, не мог не заинтересоваться такой сутрой, когда узнал, что она позволяет постичь «и письмена, и смысл всех, какие ни на есть, законов и учений» [Три учения, 44-45], в частности, научиться сразу и навсегда запоминать любые тексты, в том числе и небуддийские.

Покинув столицу и уйдя странствовать в горы, самочинный монах, тогда еще не принявший имя Ку:кай, творил обряды бодхисаттве Чрево Пустого Неба, повторяя его дхарани 100 раз по 10.000 раз. Образом Акашагарбхи считается «Рассветная звезда» (планета Венера), и обряд включает в себя ее созерцание, причем в конце успешно проведенного обряда «звезда» сходит с неба и «вступает в уста» подвижника. Икэгути Экан, современный последователь «тайного учения», указывает, что слова эти надо понимать буквально: «звезда» должна влететь в раскрытый рот человека, сотворившего обряд [Икэгути, 51-52]. Изображения стоящего Акашагарбхи редки, обычно этот бодхисаттва восседает на цветке лотоса. На голове его венец «пяти будд» (с пятью лицами-масками), в правой руке сияющий меч, левая держит лотос на длинном стебле. Иад лотосом или в венце над лбом виден «драгоценный камень» чинтамани [Три учения, 301-304].

Почему в «сопровождение» Будде Шакьямуни были выбраны именно эти бодхисаттвы? Из текста «Пожелания…» Ку:кай следует, что государь Сага мыслил свое правление как «человечное» (仁, кит. жэнь, яп. нин) и «сострадательное» (慈, кит цы, яп. дзи), а также «мудрое» (智, кит. чжи, яп. ти) и «просвещенное» (文, кит. вэнь, яп. бун или мон), а значит, он должен был особенно чтить Авалокитешвару, олицетворение «сострадания», и Акашагарбху, олицетворение «вежества».

 

(19-20) «Кроме того, [ты] золотой и серебряной краской нарисовал четыре образа четырех великих гневных государей и еще множество образов — четырех [бодхисаттв] Привлекательности, восьми [бодхисаттв] Взаимных Подношений и восьми государей-небожителей» (竝に金銀の泥をもつて四大忿怒王の像四軀 四攝八供養八大天王の像等を畫く, Нараби-ни кингин-но дэи-о моцутэ си дайфунну:о:-но дзо: сику, си сё: хати куё: хати дайтэнно:-но дзо: то:-о эгаку). «Почитаемые», упомянутые в связи с этой частью государева обета, относятся, если можно так сказать, к «практической» части буддийского обряда. Это защитники храма и общины («четыре великих гневных государя») и олицетворения нескольких важнейших составляющих обрядового действа: привлечения «почитаемых» отозваться молящему («бодхисаттвы Привлекательности») и обмена дарами между ним и «почитаемыми» («бодхисаттвы Взаимных Подношений»). Кроме того, были изготовлены изображения «восьми государей-небожителей», которых можно считать олицетворениями тех опасностей, от которых избавляют «Три Сокровища» (например, бедствий от огня, воды и ветра) или тех благ, которыми они наделяют (богатства и др.).

«Четыре великих гневных государя» (四大忿怒王, яп. си дайфунну:о:) более известны как «четыре великих светлых государя» (四大明王, яп. си даймё:о:). Это стражи четырех сторон света. Востоку соответствует Траялокавиджая (降三世, яп. Го:сандзэ), югу — Кундали (軍茶利, яп. Гундари), западу — Яманатака (大威徳, яп. Дайитоку), северу — Ваджраякша (金剛夜叉, яп. Конго:яся). Страж центра носит имя Ачаланатха (不動明王, яп. Фудо:мё:о:). «Гневные государи» изображаются вооруженными и в доспехах, ноги их попирают демонов, олицетворяющих человеческие «страсти и заблуждения». В Киото (Хэйан) в храме То:дзи («Восточный храм») сохранились деревянные изваяния этих четырех «почитаемых», по преданию, вырезанные самим Ку:кай [Мидзуно, 138]. Роль в обряде «гневных государей» может быть двояка: их призывают очистить и оградить место проведения обряда, но для них может твориться и самостоятельный обряд, очищающий человека от «заблуждений и страданий», а точнее, выявляющий даже и в самих заблуждениях «природу будды» [Накорчевский, 325-334; Бачурин, 27]

Бодхисаттвы Привлекательности и Взаимных подношений почитаются в основном в «тайном учении». Они изображаются на мандале «Мира-алмазного жезла» (金剛界曼荼羅, яп. Конго:кай-мандара) и составляют окружение «пяти будд» (五佛, яп. го буцу), которые, в свою очередь, представляют пять составляющих всеохватного знания будды. Центральным и главным буддой остается Махавайрочана, по четырем сторонам от него на мандале располагаются будды Акшобхья (阿閦яп. Асюку), Ратнасамбхава (宝生яп. Хо:дзё:), Амитабха (阿弥陀яп. Амида) и Амогхасиддхи (不空成就, яп. Фуку:дзё:дзю:). Появление бодхисаттв мыслится как обмен светом: «Махавайрочана, Великое Солнце и источник Света Мудрости, сияет на Четырех Будд, обливая их лучами великолепия. Они, в свою очередь, отражают свет обратно к источнику, добавляя свет к свету. В этом усиливающемся сверкании Великое Солнце вновь сияет на будд, которые начинают гореть еще ярче  и отбрасывают обратно еще более интенсивный свет, еще более усиливая славу Великого Солнца» [Тантрический буддизм III, 103]. Можно сказать, что в мире будды идет некий обряд, прообраз здешнего буддийского обряда, обмена дарами и усиления «взаимного сияния» — когда великолепие буддийских ритуалов усиливает блеск правления императора.

Четыре «бодхисаттвы Привлекательности» (攝菩薩, яп. сё:-босацу, санскр. samgraha-bodhisattva) олицетворяют четыре действия будды Махавайрочаны, привлекающего к себе живых существ и удерживающего их возле себя. Этих бодхисаттв будда излучает из себя в ответ на появление бодхисаттв Взаимных Подношений (см. ниже).

 

 

Все бодхисаттвы Привлекательности изображаются в виде небесных дев (санскр. apsara), они восседают на цветках лотоса, каждая в правой руке держит соответствующий предмет — крюк погонщика, силки, цепь, колокольчик. Левую руку, согнутую в локте, с ладонью, сжатой в кулак, бодхисаттвы подносят к поясу — это движение обозначает крепость «просветленного сердца» (菩提心, яп. бодайсин, санскр. bodhicitta). Функция у этих бодхисаттв двоякая: во-первых, привлекать живые существа, передавая им призыв, идущий от будды; во-вторых, привлекать будду, осуществляя призыв, идущий от исполнителя обряда, когда он приглашает будд и бодхисаттв занять их места на мандале [Тантрический буддизм III, 110].

Бодхисаттвы Взаимных подношений (八供養菩薩, яп. куё:-босацу, санскр. puja-bodhisattva), общим числом восемь, делятся на две группы. Они олицетворяют, во-первых, подношения, сделанные Махавайрочаной буддам четырех сторон света (бодхисаттвы Внутренних Подношений), и во-вторых, подношения, сделанные этими четырьмя буддами друг другу (бодхисаттвы Внешних Подношений). C бодхисаттвами соотносятся уровни совершенствования подвижника, «восемь переправ» (ср. выше).

 

 

Согласно другому толкованию, Внутренние подношения исходят не от Махавайрочаны к четырем буддам, а наоборот, от них к нему (с востока, юга, запада и севера — к центру). Соответственно, Ваджраласи исходит от Акшобхьи, Ваджрамала от Ратнасамбхавы, Ваджрагита от Амитабхи и Ваджранрита от Амогхасиддхи. Тогда Внешние подношения исходят от Махавайрочаны к четырем буддам: Вадхрадхупа предназначается для Акшобхьи, Ваджрапушпа для Ратнасамбхавы, Ваджралока для Амитабхи и Ваджрагандха для Амогхасиддхи.

Бодхисаттвы Взаимных Подношений тоже изображаются в облике небесных дев, сидящих на цветках лотоса. У Ваджраласи обе ладони сжаты в кулаки, Ваджрамала держит в руках ожерелье, Ваджрагита — музыкальный инструмент под названием «вина» (箜篌, яп. ко:ко, кит. кунхоу, санскр. vina). Руки Ваджранриты изогнуты в танцевальном движении, Ваджрадхупа держит курильницу для благовоний, Ваджрапушпа — поднос с цветком, Ваджралока — светильник. У Ваджрагандхи в левой горсти благоуханный порошок, правой она его разбрасывает.

В Японии деревянные резные изображения бодхисаттв Взаимных Подношений сохранились, например, в храме Бё:доин (平等院) [Мидзуно, 182]. Часто эти бодхисаттвы изображаются на ореоле, расположенном позади «тройного изображения» (как у той же триады храма Хо:рю:дзи).

Восемь «государей-небожителей» — это божества, почитаемые в «тайных» буддийских школах и отчасти отождествляемые с богами индуизма. Это 1) Ишана (伊舎那, яп. Исяна), 2) Шакра (он же Индра, 帝釈, яп. Тэйсяку), 3) Агни (火天, яп. Катэн), 4) Яма (閻魔, яп. Эмма), 5) Ракшаса (羅刹, яп. Расэцу), 6) Варуна (水天, яп. Суйтэн), 7) Ваю (風天, яп. Фу:тэн) и 8) Вайшравана (毘沙門天, яп. Бисямонтэн). Они могут олицетворять те бедствия, избежать которых позволяет обряд (вред от огня, воды и т.д.) или те блага, которых он помогает достичь (например, Вайшравана соотносится с богатством).

 

(21) «[Тем самым ты] полностью завершил и мандалу дхармы, и мандалу самая» (各法曼荼羅三昧耶曼荼羅を副ふ, Онооно хо:мандара саммая-мандара-о соу). Строки 21-25 описывают обряд, свершившийся при поднесении изображений. В более позднем сочинении Ку:кай, трактате «О смысле слов “Стать буддой в этом теле”» (即身成仏義, «Сокусин дзё:буцу-ги», 817) различается четыре разновидности мандал [Трубникова, 133-134]. Структура у них общая, но заполняются они разными изображениями. Первая, «мандала великих [первоначал]», маха[бхута]-мандала (大曼荼羅, яп. Даймандара), включает в себя «тела», или «лики» (形, яп. кэй) будд — такие, какие в 810 г. были изготовлены по государеву обету. Вторая, «мандала самая» (三昧耶曼荼羅, яп. Самая-мандара), использует «печати» (мудры, 印, яп. Ин), здесь место фигуры почитаемого существа занимает рисунок его рук, сложенных определенным образом, или предмета, соотнесенного с этим существом (например, колокольчика — вместо фигуры бодхисаттвы по имени Алмазный Колокольчик). Третья, «мандала дхармы» (法曼荼羅, яп. Хо:мандара) содержит санскритские буквы, так называемые «семена-слоги» (種字, яп. сюдзи, санскр. bija), обозначающие имена «почитаемых» (репродукцию такой мандалы см. [Накорчевский, 338]). На четвертой, «мандале кармы» (勝間曼荼羅, яп. Кацума-мандара), представлены «чудесные деяния» будд и бодхисаттв. Ку:кай указывает, что все четыре мандалы не отличны друг от друга. Во время обряда через мандалу происходит «принятие дара» (加持, яп. кадзи): подвижник своим телом, речью и мыслью уподобляется «почитаемому» (воспроизводит его жест-мудру, произносит имя-мантру и представляет в уме, «визуализирует» его облик). В свою очередь, «почитаемый» вступает в свое изображение на мандале, то самое, на котором сосредоточивается подвижник. Так выявляется их тождество, а значит, осуществляется «исконная просветленность» подвижника. Для того, чтобы пригласить «почитаемого» войти в его изображение, а точнее, чтобы помочь подвижнику лучше представить появление «почитаемого», предпринимается ряд действий: очищение места проведения обряда (чему соответствуют «четыре гневных государя»), «приманивание» (бодхисаттвы Привлекательности) и «подношение» (бодхисаттвы Взаимных Подношений). При этом подготовка к обряду тоже проходит в несколько приемов, включая сосредоточение на «семенах-слогах» и на «печатях», ср. [Накорчевский, 328]. Создав изображения «тел», государь одновременно воздвиг и другие мандалы, и теперь «почитаемые» могут сойти в свои изображенные «тела», чтобы принять участие в обряде.

 

(22) «Созвал всех друзей Закона, развернул-расстелил циновки для обряда» (兼ねて法侶を廷いて齋筵を開き肆ぶ, Канэтэ хо:рё-о хиитэ сайэн-о хираки нобу). Здесь Ку:кай называет обрядовые действия, совершенные при изготовлении статуй. Сочетание 齋筵 (яп. сайэн) обозначает «место для подношений» (供養座席, яп. куё: дзасэки). «Друзья Закона» — «почитаемые», не только перечисленные выше, но и все остальные.

 

(23) «И вот, [будда] обнажает меч “чудесных деяний”, и “истинные облики” — тут как тут!» (爾れば乃ち妙業刀を揮つて真容宛爾たり, Сикарэба сунавати мё:гё: катана-о фуруцутэ синъё: эндзи тари). Сочетание «чудесные деяния» (妙業, яп. мё:гё:) указывает на «необычайные» (非凡, яп. хибон) деяния будды. Ими он решительно, как мечом, завершает дело, задуманное государем и исполненное резчиком, вносит в изваяния «сущность будды» (佛体, яп. буцутай). «Почитаемые» вступают в свои изображения, так что те из обычных статуй и рисунков становятся «истинными обликами» (真容, яп. синъё:) [НКБТ, 299, 43].

 

(24) «Драгоценные черты почитаемых-почитаемых подобны золотым горам премудрости-премудрости» (尊尊の玉質、智智の金山のごとし, Сондзон-но хо:сицу киндзан-но готоси). «Драгоценные черты» — видимые обличия «почитаемых». Все вместе они образуют «различенное тело премудрости» будды (差別智身, яп. сабэцу тисин) [НКБТ, 299, 47-48]. «Почитаемые» отличаются друг от друга, но по сути все они, так же как и все существа в мире, суть не что иное, как тело будды. Ср. [Три учения, 249].

 

(25) «Благоуханные подношения рассекают узел, чудесные цветы таят [в себе] сияние» (香饌結を斷じ、妙花光を含めり, Ко:дзэн кэцу-о дан-дзи, мё:кэ хикари-о фукумэри). «Благоуханные подношения» — благовония. Как и цветы, они входят в число «подношений» (яп. куё:). [НКБТ, 299, 49-50] «Рассечение узла» подразумевает рассечение связей, удерживающих живое существо в мире непостоянства. «Затаенное сияние» отсылает к цитате из «Книги перемен», уже звучавшей в этом стихотворении (см. выше, строка 12).

 

(26) «Вот чего бы [я] почтительно желал…» (伏して願はくは, Фуку-ситэ нэгаваку-ва). Далее в строках 27-33 выражается цель обета, исполненного государем Сага. Ку:кай как составитель гаммон выражает пожелание, чтобы обет имел такие благие последствия.

 

(27) «Пусть это победоносное деяние поможет высвободить одиноких духов!» (此の勝業に藉つて焭魂を拔き翊けむ, Коно сё:гё:-ни ёцутэ кэйкон-о нуки тасукэму). «Победоносное деяние» — изготовление статуй и других изображений. «Высвободить» здесь означает «спасти» (扳済, яп. хансэй) [НКБТ 299, 54]. «Одинокие духи» — духи Иё и его матери, а также все, кому может помочь обет государя. Сочетание 焭魂 здесь означает «пребывающие в уединении мудрые/священные духи» (ひとり存する聖霊, яп. хитори сон-суру сэйрэй), оно восходит к сочинению Чжан Вэньчэна «Странствия к пещерам бессмертных» (遊仙窟, «Юсяньку»).

 

(28) «Пусть оно удержит златокрылую птицу в пустой пустоте, поднимет того, кто шагал по лотосам, к таковой таковости!» (金翅を空空に持ち、蓮歩を如如に攀ぢむ, Кинси-о ку:ку:-ни тамоти, рэнхо-о нёнё-ни ёдзиму). Со «златокрылой птицей», пожирающей ядовитых змей, сравнивают будду, уничтожающего заблуждения и страдания. [НКБТ, 299, 55] «Пустая пустота» — свойство мира как тождественного будде, такого, где заблуждений и страданий на самом деле нет, и даже сама их «пустота» тоже «пуста» [НКБТ, 299, 56], ср. выше, строка 3. «Шагавший по лотосам» — Будда Шакьямуни: по преданию, новорожденный Сиддхартха Гаутама, будущий Будда, сделал семь шагов, и на каждом из следов его ступней выросли лотосы [НКБТ, 299, 57]. «Таковая таковость» — «истинная таковость», природа будды в «теле Закона», о которой можно только сказать, что она «такова, как есть», но невозможно описать словами (ср. выше, строка 10) [НКБТ, 299, 58]. Тем самым «призрачное тело» Будды Шакьямуни должно в обряде отождествиться с «телом Закона» будды Махавайрочаны: по сути они изначально тождественны, а обряд призван выявить также и их тождество.

 

(29) «Пусть Редкостно-достойный обновляется день ото дня, пусть [его] горное долголетие не имеет пределов» (珍寳日に新にして、山壽窮り無からむ, Тинхо: хиби-ни арата-ни ситэ, сансё кивамари накараму). Величание «Редкостно-достойный» (珍寳, яп. Тинхо:) указывает на государя Сага. Ср. у Ку:кай в трактате «Драгоценный ключ к тайному хранилищу» (秘蔵宝鑰, «Хидзо: хо:яку», 830) в беседе между конфуцианцем и буддистом: «…нет ничего столь же редкого, как соврешенномудрый государь. Он является лишь один раз в тысячу лет» [Трубникова, 229]. «Обновление» отсылает к «Книге перемен» (раздел «Прилагаемые суждения», 繋辞伝,  кит. «Сицы-чжуань», 1):

Когда явно, это — человечность.

Когда скрыто, это — обычай. Это движет всем на свете

И не позволяет роду мудрецов печалиться.

Вот в чем высшее достоинство,

Самое большое богатство!

Если есть щедрость,

Можно говорить, что большое богатство.

Если это проявляется снова и снова,

Можно сказать — человек полон достоинства [И Цзин, 85].

 

В этом отрывке перечислены те достоинства («человечность» и др.), которыми государь Сага собирался украсить свое правление. Выражение «горное долголетие» обозначает долгие годы жизни и отсылает к даосскому учению о бессмертии, обрести которое можно в странствии по горам. Таким образом, совершенное деяние будет способствовать продлению жизни государя.

 

(30) «Пусть «бедра и локти» станут — о, хороши! Пусть «истоки-начала» станут — о, спокойны!» (股肱良哉にして元元康哉なら, Коко рё:сай-ни ситэ гэнгэн ко:сай нараму). «Бедра и локти» здесь — добрые сподвижники государя (выражение восходит к «Книге летописей», 書経, «Шу-цзин»), а «истоки-начала» — народ в его державе (выражение отсылает к «Планам борющихся царств», 戦国策, «Чжаньго-це»). Таким образом, деяние государя Сага будет полезно и для его подданных.

 

(31) «Пусть у мертвых и живых счастье уравняется» (幽顕福を同じくして, Ю:гэн фуку-о онадзику ситэ). Сочетание ю:гэн (кит. юсянь) может толковаться как «мертвые и живые», как «скрытое и явное», «незримый мир и зримый мир». В значении «Тьма и Свет» оно соотносится с другим сочетанием, ю:мэй (кит. юмин) из «Книги перемен» (раздел «Прилагаемые суждения», 1):

Глядя  ввысь, [мудрецы древности]

Созерцали Небесные Письмена.

Опустив взгляд, [они]

Изучали законы Неба и Земли.

Узнавали таким образом,

Как возникают Тьма и Свет (юмин),

Как происходит возвращение

От первоначала к концу,

Умели предсказывать смерть и рождение [И Цзин, 83].

Исходя из всего, сказанного выше, сочетание ю:гэн в стихотворении Ку:кай имеет двойной смысл. Во-первых, это мир духов и мир живых, во-вторых — «тайный» мир, тождественный будде, и «явный» мир, кажущийся непостоянным, вовлеченным в круговорот рождений и смертей (с этой второй точки зрения и духи, и живые люди принадлежат одному и тому же миру). Обет, исполненный путем изготовления изображений «почитаемых», и обряд «подношения», совершившийся при этом, помогли установить тождество (同, яп. до:) двух миров, понятых во втором смысле, и тем самым отношения между мирами в первом смысле приведены в надлежащее состояние, что обещает «счастье» (福, яп. фуку) обоим мирам: умиротворение духам и спокойствие живым.

 

(32) «И [они], глядясь в пять зеркал исконно-присущей [мудрости], обретут счастье» (併しながら本有の五鏡を鑒みて福となし, Сикасинагара хонъу-но гокё:-о кангамитэ фуку-то наси). Сочетание «пять зеркал» обозначает пять мудростей, которые в «тайном» учении соответствуют «пяти буддам» [Трубникова, 123-124]:

 

 

У Ку:кай в трактате «О смысле слов “Стать буддой в этом теле”» говорится, что выражения «пять мудростей», «сердце» и «врата Закона» (=учение), хотя и имеют разные значения, но указывают на одно и то же, «в человеке они не разделяются». Пять мудростей соотносятся с пятью первоначалами (землей, водой, огнем, ветром и небом) и пятью чувствами живого существа. Тем самым оно «в этом теле», именно как телесное существо, обладает премудростью будды. Если нечто доступно чувствам (всем сразу или хотя бы одному), будь это рукотворное изображение или неупокоенный дух, так или иначе проявляющий себя в мире живых, — значит, оно тоже обладает «пятью мудростями». Далее в трактате говорится: «…Внутри ясного зеркала, высоко стоящего, раскрываются, отражаясь, все цвета и очертания; таково же и зеркало-сердце татхагаты-будды <…>. Округлое и ясное зеркало-сердце, высоко висящее, <…> все освещает, нерушимое и непомраченное. Что же такое это круглое зеркало, если не будда? Поэтому и говорится, что “Пять мудростей осуществляют беспредельную мудрость по причине силы круглого зеркала — мудрости истинного прозрения”» [Трубникова, 139].

 

(33) «Постоянно будут омываться защитою будды, мирно гулять по садам Закона» (常に佛護に沐して鎭へに法菀に遊ばむ, Цунэ-ни буцуго-ни боку-ситэ токосина-э ни хо:эн-ни асобаму). «Защита будды» соотносится с тем, что будда «защищает государство» (護国, яп. гококу). «Сады закона» — обозначение мира будды, где пребывают и мертвые, и живые.

 

Литература

Алексеев — Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978

Баопу-цзы — Гэ Хун. Баопу-цзы. Перевод с китайского, комментарии, предисловие Е.А. Торчинова. СПб, 1999

Бачурин — Бачурин А.С. Методологические проблемы изучения синтоизма // Религиоведение. Научно-теоретический журнал. М.—Благовещенск, 2004, № 4, С. 19-31.

ББД — Такэиси Акира, Суганума Акио:. Буккё: бунгаку дзитэн (Буддийская литература. Словарь). Токио, 1980

БДД — Буккё: дай дзитэн (Буддизм. Большой толковый словарь). Под ред. Фурута Сёкин. Токио, 1988

Буддизм — Буддизм в Японии. М., 1993

Вещь — Вещь в японской культуре / Сост. Н.Г. Анарина, Е.М. Дьяконова. М., 2003

И Цзин — И Цзин. «Книга перемен» и ее канонические комментарии. Перевод с китайского, предисловие и примечания В.М.Яковлева. М.,1998

Игнатович — Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987

Икэгути — Икэгути Экан. Подвижник огня. М., 1996

Искусство Японии — Стенли-Бейкер Дж. Искусство Японии. М., 2002

История — История Японии. Т. I. С древнейших времен до 1868 г. М., 1998

Канаока — Канаока Сю:ю: Ку:кай дзитэн (Ку:кай. Словарь). Токио, 1979

Кониси — Konishi Jin’ichi. A History of Japanese Literature. V.2. The Early Middle Ages. Trsl. By Aileen Gatten. Princeton, 1986

Лотосовая сутра — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний бодхисаттвы Всеобъемлющая мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998

Мещеряков — Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема синкретизма). М., 1987

Мидзуно — Мидзуно Кэйдзабуро:. Нара Кё:то-но фурудэра мэгури. Буцу-дзо:-но миката (Путешествие по древним храмам Нара и Киото. Обзор изображений будд). Токио, 1985

Накорчевский — Накорчевский А.А. Японский буддизм: история людей и идей (от древности к раннему средневековью: магия и эзотерика). СПб., 2004

НКБТ — Ку:кай. Санго: сиики. Сё:рё:сю:. Подготовка издания Ватанабэ Сё:ко: и Миядзака Ю:сё: / Нихон котэн бунгаку тайкэй (Полное собрание классической японской литературы). Т. 71. Токио, 1966. Китайский, старояпонский текст и постраничные примечания — С. 298-299; комментарий — С. 514-515

Переломов — Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». Исследование, перевод с китайского и комментарии. М., 1998

СКД — Синсю: канва дайдзитэн (Новый большой словарь китайских и японских иероглифов). Токио, 1940

Тадзима 1936 — Tajima R. Etudes sur le Mahavairocana-sutra. Paris, 1936.

Тадзима 1959 — Tajima R. Le deux grands mandalas et la doctrine de l`esoterisme Shingon. Tokyo 1959.

Тайхо:рё: — Свод законов «Тайхорё». 702-718 гг. I-XV законы. Вступительная статья, перевод с древнеяпонского и комментарий К.А. Попова. М., 1985

Тантрический буддизм — Тантрический буддизм. Ч. I-III. М., 2004

Ткаченко 1999 — Ткаченко Г.А. Культура Китая. Словарь-справочник. М., 1999

Три учения — Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три учения указывают и направляют (Санго: сиики). Перевод со старояпонского, комментарий и исследование Н.Н. Трубниковой. М., 2005

Трубникова — Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай [Кобо-Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1-100, Т., 1960-77

Фесюн — Кукай. Избранные труды (с приложением очерка истории развития эзотерического буддизма). Составление, подготовка текста и примечаний, очерк по истории эзотерического буддизма — А.Г. Фесюн. М., 1999

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум