Вопрос о «старом и новом буддизме эпохи
Камакура»
в религиоведческих исследованиях
Н.Н. Трубникова
Сетевая версия —
июнь 2011
Работа
выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 11-03-00038а
Новый камакурский буддизм как японский «протестантизм»
«Буддизм
в Японии» стал « японским буддизмом»
Камакурский буддизм в японских исследованиях второй половины XX в.
Новый взгляд на камакурский буддизм в западных исследованиях
второй пол. XX в.
Исследования по камакурскому буддизму 2000-х гг.
После
междоусобных войн второй половины XII в. в Японии устанавливается
сёгунат — воинское правление — в добавок к сохранённой, хоть и ослабевшей
власти государя и столичной знати. Ставка первого сёгуната находилась в городе
Камакура, отсюда и название эпохи, длившейся до новых междоусобиц первой трети XIV в. Преобразования в эту
эпоху коснулись всех сторон жизни, в том числе и устройства буддийской общины,
и роли храмов в японском обществе.
Под
«камакурским буддизмом» в широком смысле слова понимается весь японский буддизм
конца XII — начала XIV в. В узком смысле «камакурскими»
называются движения, возникшие в эту эпоху и положившие начало пяти школам:
1) Дзё:до-сю: 浄土宗 (основатель — Хо:нэн 法然, 1133–1212), учит почитанию
одного лишь будды Амида и единственному обряду «исключительного памятования о
будде» (専修念仏, сэндзю
нэмбуцу);
2) Риндзай-сю:
臨済宗 (основатель — Эйсай 栄西, 1141–1215), обучение основывает
на «прецедентах» (公案
ко:ан) и других текстах китайской традиции Чань школы Линьцзи;
3)
Дзё:до-Син-сю: 浄土真宗 (основатель — Синран 親鸞, 1173–1263), учит о вере в
спасение «силой Другого», то есть будды Амида;
4) Со:то:-сю: 曹洞宗 (основатель — До:гэн 道元, 1200–1253) вслед за китайской школой
Цаодун традиции Чань учит о единстве просветления с подвижничеством, мыслимым
как «сидячее созерцание» (座禅, дзадзэн);
5) Хоккэ-сю: 法華宗, она же Нитирэн-сю: 日蓮宗 (основатель — Нитирэн 日蓮, 1222–1282), проповедует
исключительное почитание «Лотосовой сутры» и обряд ее величания (題目, даймоку).
Иногда сюда же
относят шестую школу — Дзи-сю: 時宗 (основатель — Иппэн 一遍, 1239–1289); по ее проповеди, все
люди уже спасены буддой Амида.
Учения
перечисленных школ называют «новым буддизмом эпохи Камакура» (鎌倉新仏教, Камакура син буккё:).
Такое
определение закрепляется в японской науке после выхода в свет книги «Нити
истории японского буддизма» Мураками Сэнсё: (村上専精, 1851–1929) — [Мураками Сэнсё: 1898]. «Новый
камакурский буддизм» противопоставляют «старому» буддизму: шести школам города Нара
(основаны в VII–VIII вв.), а также школам Сингон и
Тэндай (основаны в начале IX в.), см.: Буддизм в Японии в период Хэйан.
Вопрос о
«камакурском буддизме» значим не только для исследований по XII–XIV вв., но и для истории
религий Японии в целом. Он включает в себя несколько более узких вопросов.
— В чём
причина появления новых движений и их успеха?
— Каково
соотношение новаторства и традиции внутри них самих?
— В чем суть
их расхождений со старыми школами?
— Каким
направлениям буддизма принадлежала ведущая роль в обществе?
Так или иначе
этих вопросов касаются все исследования по Синран, До:гэн, Нитирэн и другим мыслителям
эпохи Камакура. Я буду говорить о работах, где обсуждается японский буддизм XII–XIV вв. в целом.
Новый камакурский буддизм
как японский «протестантизм»
«Камакурский
вопрос» был поставлен в начале XX в., как только появились первые японские
религиоведческие работы, построенные по западным научным образцам. Первой из
них стала книга «Религиозная история Японии» Анэсаки Масахару (1873–1949), написанная на английском языке
[Анэсаки Масахару 1907]. Позже в работе «История японской религии» Анэсаки
Масахару писал, что новый буддизм эпохи Камакура, в отличие от прежнего
буддизма Японии, был «не религией церемоний и таинств, но религией простого
благочестия или духовного упражнения. Догма уступила место индивидуальному
опыту, а ритуал и священничество — благочестию и интуиции» [Анэсаки Масахару
1930, 168; Китагава 2005, 153]. На рубеже XIX–XX вв. исследователи искали
в Японии учения, хотя бы отчасти подходящие под западные мерки «религиозных»:
ставящие вопросы о вере, о грехе и праведности, о пути человека к спасению и
т.д. Всё это находили в трудах основателей камакурских школ.
В
По итогам всех
преобразований в области религий в Японии с XVII по XX в. большинство японских
семей принадлежало к приходам храмов камакурских школ. Учёные-буддисты из этих
школ тоже поддерживали поиски «японского протестантизма». В их работах заново
зазвучали доводы, уже высказанные в трудах наставников XIII в.: «старые» храмы к
началу эпохи Камакура забыли монашеские заповеди, погрязли в политических
интригах, в заботах об обогащении, в войнах друг с другом и с мирянами, плохо
знали буддийский канон либо изощрялись в тонкостях толкований, забывая о
главном смысле учения, и меньше всего заботились о чаяниях обычных людей.
Отсюда и успех новых движений с их серьёзным отношением и к учению, и к
подвижничеству.
Позже в XX в. японские историки
религии задействовали схему Макса Вебера. Капиталистическое развитие Японии
началось не с открытием страны в середине XIX в., а гораздо раньше, в
эпоху Токугава (XVII–XIX вв.), — значит, у японцев была и
своя «протестантская этика», и в её
основе лежали «новый камакурский буддизм» в сочетании с «новым конфуцианством»
и с синтоизмом.
Р. Белла (р. 1927) в книге «Религия Токугава» [Белла 1957]
в поисках «функционального аналога протестантской этики» обращается ко всем
учениям исследуемой эпохи, включая и буддизм, и конфуцианство, и синтоизм.
Главное отличие от европейского опыта Белла видит в том, что в Японии
рационализация ценностей (необходимая, по Веберу), начинается не в области
хозяйства, а в области властных отношений. Белла выделяет две главных
составляющих токугавской религии. Во-первых, это преданное почитание будд,
богов, основателей школ, а также родителей и властей по одной и той же модели
«возврата долга» (хо:он). Во-вторых,
это поиски единения с буддой, мировой первоосновой (ри), «Путём» (до:), либо
со всеми живыми существами, с миром как целым; эта цельность, гармония,
составляет важнейшую цель в политической области. В наиболее чётком виде модель
почитания прослеживается в амидаистских буддийских школах, а модель единения с
целым — в школах Дзэн. Последователям Нитирэн принадлежит (также необходимая
при таком подходе) установка: никакая вера не может быть настоящей, пока она не
выражена делами в миру, в отношениях с родичами, с наставником и с господином.
Отличие
камакурских учений от более раннего японского буддизма Белла описывает так: в
«старых» школах упор делается на желаемое (будь то мирские блага или посмертное
спасение), и ради этих целей совершаются всевозможные обряды. А «новые» школы в
основном говорят об уже имеющемся: о природе будды в человеке, об обете будды
Амида, спасшем всех людей, или о «Лотосовой сутре», где есть всё и для земного,
и для посмертного блага каждого человека. Все они подчёркивают ответственность
человека за это достояние, учат жить так, чтобы «вернуть долг», «воздать за
милость» всем тем, кому человек обязан самой своей жизнью — буддам, богам,
родителям и господину — хотя полностью оплатить такой долг и невозможно. См.: [Бенедикт
1994; Карелова 2007].
Во второй пол.
XX в.
вышло несколько работ, сопоставляющих учения камакурских мыслителей и
основателей протестантизма (прежде всего, исследования П. Ингрэма по Синран. См.,
например: [Ингрэм 1988]). В то же время, у наставников эпохи Камакура находят
примечательные черты сходства с другими направлениями европейской мысли,
например, у До:гэн — с мистикой Иоганна Экхарта [Лой 2009]. В «камакурском
буддизме» в разные века его существования (от XII–XIII вв. до наших дней) можно
найти «функциональные аналоги» не только для протестантизма, но и для множества
других явлений в истории иных религий. Возможны и встречные поиски: есть ли,
например, на Западе аналог для камакурских учений о единственном достаточном
обряде? (Похожий вопрос ставит Суэки Фумихико, подбирая небуддийские аналоги
(но не источники) для учения об «исконной просветленности» школы Тэндай XIII в. [Суэки Фумихико
1995].) На мой взгляд, правомерность таких сопоставлений зависит от выбранных
задач исследования (или философского рассуждения, или проповеди, или
популярного очерка) — и от того, по каким признакам сравниваются одни явления и
другие. Дать же общий ответ на вопрос, был ли в японском буддизме свой
«буддийский протестантизм», мне кажется невозможным.
«Буддизм в Японии» стал « японским
буддизмом»
В мировом
религиоведении второй пол. XX в. закрепилась формула: в эпоху
Камакура «буддизм в Японии» впервые стал «японским буддизмом». Эта оценка стала
особенно популярной благодаря книге Дж.
Китагава «Религия в истории Японии» (
По замечанию
Суэки Фумихико, эта трактовка может быть описана очень просто: «хорошие парни»
(основатели новых школ) против «плохих парней» (ретроградов из школы Тэндай), и
в этом залог ее устойчивой популярности [Суэки Фумихико 1993, 276].
Оосуми Кадзуо и Дж. Доббинс, авторы главы о камакурском буддизме в «Кембриджской истории
Японии» указывают: «Возникновение камакурского буддизма было важнейшим событием
в японской истории, потому что через него буддизм был приспособлен к японским
путям и стал доступен обычным людям» [Оосуми Кадзуо, Доббинс, 2005]. Развитие
буддизма в эпоху Камакура здесь делится на два этапа. В конце XII в. и в первой половине XIII в. Хо:нэн, Синран и
До:гэн, скорее, разрабатывают новые учения, а не ищут нового круга слушателей.
А во второй половине XIII в. уже после того, как ранние
камакурские учения распространились и получили собственные храмы, Нитирэн и
Иппэн стали проповедовать, напрямую обращаясь к воинам и простолюдинам. Под
влиянием новаторов отчасти обновляются и старые школы; они тоже ищут более
широкой поддержки в обществе. Критика старого буддизма звучит и в самих старых
школах; они систематизируют свои учения, восстанавливают монашескую дисциплину
и т.д.
Похожий
подход, с несколькими важными уточнениями, принят и в отечественном томе
[Буддизм в Японии 1993, 192–277], где главу «Буддизм в периоды Камакура и
Муромати (XIII–XVI вв.)» написали А.М. Кабанов и
А.Н. Игнатович. «Коренные перемены, происходившие в структуре японского
общества, в сфере идеологии получили отражение в реформаторских движениях
японского буддизма периода Камакура <…> Именно благодаря им буддизм в
Японии наконец превратился в общенародную религию» [Там же, 192–193].
Буддизм эпохи
Хэйан (IX–XII вв.) считается «элитарным» в том
смысле, что и его учение, и обряды в полной мере были доступны лишь узкому
кругу монахов в крупных храмах и чиновной знати в столице. Правда, в источниках
этого времени (по крайней мере, в тех, что освоены современным японоведением)
почти всегда и говорится лишь об этом узком круге; вдали от столицы нет не
только буддизма, но и искусства, культуры — кажется, будто там «жизни нет»
вообще. Когда же в памятниках хэйанской словесности появляются воины и
простолюдины, они уже появляются как буддисты. Они, как и столичные чиновники,
обращаются к монахам за обрядами, нацеленными на «пользу и выгоду в здешнем мире»,
признают закон воздаяния, надеются после смерти возродиться в Чистой земле и
боятся возрождения в аду. «Каким бы неполным и упрощённым ни представлялось нам
сейчас восприятие японцами буддизма в самом широком плане, это вовсе не
означает, что к концу XII в. буддизм не пустил прочные
корни во всех слоях японского общества» [Там же, 193].
Авторы тома
выделяют две идеи, особенно влиятельные в хэйанском буддизме и во многом
определившие также содержание новых учений эпохи Камакура: это идеи, что мир
вступил в пору упадка, «конца Закона-Дхармы» (маппо:) и что каждое живое существо по своей природе тождественно
будде, «исконно просветлено» (хонгаку).
«Реформаторские школы, пропагандировавшие более легкие и действенные
практические методы, ведущие к освобождению, явились закономерным результатом
обобщения и осмысления многовекового религиозного опыта» [Там же, 194]. Главные
отличия новых школ от старых состояли в том, что они обращались к широкому
кругу слушателей и часто обходились без поддержки властей (хотя порой и
получали её). Под влиянием новых движений вынуждены были обновляться и старые
школы; и на уровне учения, и на уровне обрядности старые и новые школы многое
заимствовали друг у друга, хотя споры между ними не затихали на протяжении всей
эпохи Камакура.
После 1993 г.
в отечественных работах в основном принимается такая же оценка камакурского
буддизма.
Камакурский буддизм в японских
исследованиях второй половины XX в.
В 1960–1970-х
гг. в японском религиоведении постепенно укрепляется иной взгляд на соотношение
между «новыми» и «старыми» школами в эпоху Камакура.
Курода Тосио (1926–1993) предлагает концепцию,
сосредоточенную в основном на способах существования храмов и святилищ в
японском обществе [Курода Тосио 1975; Курода Тосио 1996]; см. тж.: «Курода Тосио о религиях Японии».
Согласно ей, участие «старых» школ в государственной политике и в междоусобных
войнах, заботы о сохранении и приумножении храмовой земельной и иной
собственности — вовсе не приметы «обмирщения», «разложения». Напротив, всё это
— основополагающие признаки того, чем, собственно, были эти школы: признаки
«храмовых домов» (дзикэ), устроенных
подобно мирским владетельным домам. По Курода Тосио, «старые» школы в японском
государстве эпох Хэйан и Камакура составляли одну из правящих элит, наряду с
«чиновными домами» (кугэ) и
«воинскими домами» (букэ). Говорить
же о возникновении новых школ в
эпоху Камакура можно лишь условно; «школами», сопоставимыми с Тэндай или
Сингон, эти движения не были вплоть до XVII в.
Источники XIII–XIV вв., будь то сочинения по
истории Японии, памятники изящной словесности и другие, отводят новым движениям
весьма скромное место. Здесь главенствуют совсем другие направления буддизма. В
их числе — «таинства» (химицу), то
есть всевозможные обряды, нацеленные на «пользу и выгоду в здешнем мире», и
прикладные учения о таких обрядах. Сюда же относится амидаизм, каким он был до
Хо:нэн, — не «исключительный», а сочетающий величание будды Амида с другими
видами подвижничества. Также сюда можно отнести всевозможные способы
совместного почитания богов и будд. Теоретические основания всего этого
«старого» буддизма осмысляют наставники школы Тэндай в корпусе текстов,
собирательно называемых «трактатами об исконной просветленности» (хонгаку-рон). Курода Тосио называет всю
эту совокупность обрядов и учений «явно-тайным буддизмом» (кэммицу буккё:). В эпоху Камакура и еще несколько столетий спустя
за новыми движениями оставалась роль «инакомыслящих» (итан-ха), тогда как роль ортодоксии, действительно имевшей широкое
влияние в обществе, играл «явно-тайный буддизм», представленный школами города
Нара (см. выше, прим. 5), а также Сингон и Тэндай. «Общенародными» новые
камакурские движения, возможно, были по своим установкам, по содержанию
проповеди, но на деле круг приверженцев каждого из них был достаточно узок.
Внутри же самой «явно-тайной системы» развивались «реформаторские» движения (кайкакуха) — не в смысле сходства с
европейской Реформацией, а в том смысле, что эти движения не отрицали ни
прежних учений, ни общинного уклада, а старались сохранить или возродить их в
пору политических потрясений. К реформаторам относятся Дзё:кэй (1155–1213,
школа Хоссо:), Мё:э (1173–1232, школа Кэгон), Эйдзон (1201–1290, школы Сингон и
Рицу).
Подход Курода
Тосио критиковали и уточняли многие японские историки религии, но в целом он
получил признание как согласующийся с наибольшим числом источников.
В 1970-х гг. в
серии «Памятники японской философской мысли» выходят не только тома, посвященные
основателям «новых камакурских школ» (Хо:нэн, Иппэн, Синран, До:гэн, Нитирэн),
но также собрания текстов «старых» школ [Кю: буккё: 1971] и отдельно —
трактатов школы Тэндай по «исконной просветленности» [Хонгаку 1973]. С этого
времени научная буддология в Японии больше не оценивает «старый» буддизм XII–XIV вв. как «упадочный».
Исследователи рассматривают наследие камакурского буддизма с разных точек
зрения, но так или иначе обсуждают его в его собственном историческом
контексте, избегая ретроспекций — из эпохи Токугава или из современности.
Тамура Ёсиро: (1921–1989), автор обзора в
упомянутом томе трактатов школы Тэндай и множества других исследований по
истории буддизма в Японии, выпустил также «Введение в изучение японского
буддизма» [Тамура Ёсиро: 1969; Тамура Ёсиро: 2005]. В истории новых буддийских
движений XII–XIII вв. он выделяет два этапа. Первый
относится к рубежу эпох Хэйан и Камакура -- когда появляются радикальные
новаторские учения Хо:нэн и Но:нин (ум. в 1190-х гг., основал недолговечную
школу Нихон Дарума традиции Дзэн). Их проповеди на взгляд современников
возмутительны — ведь они отрицают все принятые в Японии виды подвижничества
(Но:нин) или все кроме «памятования о будде» (Хо:нэн). Начинаются гонения на
сторонников этих новых учений; несколько монахов выступают с подробной критикой
взглядов Хо:нэн и Но:нин. При этом Эйсай, обычно относимый к «новаторам»,
попадает, скорее, в тот же ряд критиков, что и Дзё:кэй и Мё:э. Отповедь учению
Но:нин для Эйсай становится важной частью обоснования его собственной версии
Дзэн как учения, полезного для «защиты страны». А Дзё:кэй и Мё:э в своих
«старых» школах много делают для того, чтобы обновить и учение, и
подвижничество.
Далее следует
второй этап: деятельность Синран, Нитирэн и До:гэн. При всей новизне их учений
они уже не отвергают полностью весь земной мир и все прежние буддийские
традиции — а переходят, каждый по своему, к приятию мира и по-разному учат, как
человеку преобразовать себя в этом мире и мир вокруг себя. При этом все они,
выученики школы Тэндай, исходят из её учения об «исконной просветленности», из
признания тождества сущностного истинного мира будды и изменчивого мира
явлений, круговорота рождений и смертей. Не повторяя этого учения, они
продолжают и развивают его.
Ключевые
особенности всего камакурского буддизма, по Тамура Ёсиро:, — это, во-первых,
привязка к своему времени (так — у всех, кроме наставников Дзэн). Новые учения
выбирают пути, подходящие для «последнего века», — а старые пытаются
противостоять упадку. Так, Дзиэн (1155–1225, школа Тэндай) прослеживает весь
ход японской истории с точки зрения буддийского учения о смене эпох и
показывает, что внутри общего движения к упадку возможны и периоды подъёма.
Во-вторых, «исключительные» способы подвижничества, то есть такие, которые
позволяют обойтись без других обрядов, изучения текстов канона, соблюдения
заповедей и т.д., характерны для всего
камакурского буддизма: величание будды Амида (по Хо:нэн), возглашение хвалы
«Лотосовой сутре» (по Нитирэн), «сидячее созерцание» (по До:гэн),
сосредоточение на том, что «я и есть — истинная сущность» (по одной из версий
учения Тэндай) и др. Но исключительность понимается по-разному: как отвержение
всех других способов раз и навсегда (у новых школ) или как сосредоточение на каком-то
одном способе как главном для этого конкретного человека в его насущных
обстоятельствах. Дзё:кэй, жёсткий критик «исключительного памятования о будде»,
сам составил несколько десятков обрядовых руководств для разных храмов, и в
каждом из них доказывал, что здешний обряд — наилучший. В-третьих, и
«новаторы», и «реформаторы» старых школ рассуждают о том, как жить в здешнем
земном мире — и когда считают его безнадёжно испорченным, и когда пытаются
изменить его к лучшему. В-четвертых, все они обращаются и к монахам, и к
мирянам, отвергают устоявшийся общинный уклад и стараются преобразовать его.
По Тамура
Ёсиро:, между концом XIII в. и началом XVII в. (эпохой Токугава)
проходит постепенная «секуляризация» японского буддизма. Под «секуляризацией»
исследователь понимает необратимый перенос жанров буддийской словесности в
светскую литературу, приёмов обустройства молелен и храмов — в мирское
зодчество, обрядовых обыкновений — в быт. Новые движения в это время сами
занимаются тем же, за что их приверженцы обычно порицают «старые» камакурские
школы: ведут войну, берут под свою власть целые года и области (движение икко:-икки, связанное с традицией
Дз:до-Син, и хоккэ-икки, связанное с
традицией Нитирэн). В эпоху Токугава главной задачей становится восстановление мира
после долгих гражданских войн; принимаются меры по упорядочению деятельности
храмов, и уже здесь «камакурские» школы приобретают тот вид, в котором их
описывают как аналог «протестантизма».
Деление
буддийских движений эпохи Камакура на «старые» и «новые» остаётся неодинаковым
у разных японских исследователей и в последующие годы. Например, Сасаки Каору различает в эпоху Камакура
буддизм «системный» (тайсэй-буккё:),
к которому относятся «старые» школы и Риндзай, «противо-системный» (хантайсэй-буккё:), куда входят движения
Дзё:до, Дзё:до-Син и Нитирэн, а также третий вид, «вне-системный буддизм» (тё:тайсэй-буккё:), к которому относятся
Тё:гэн, Иппэн и другие странствующие проповедники [Сасаки Каору 1988].
Мацуо Кэндзи главным для камакурского буддизма
считает изменившееся соотношение сил внутри буддийской общины между «служилыми
монахами» крупных храмов, государственных либо родовых (кансо:), и «монахами-отшельниками» (тонсэйсо:). Разница между ними прослеживается ещё с VIII в. Служилые монахи
получают официальные посвящения, живут на государственном или храмовом
содержании, совершают в основном обряды для «защиты страны», соблюдают
многочисленные требования чистоты, восходящие к синто: (коль скоро государственные обряды, обращённые к буддам и к
«родным богам», близко связаны). В целом они действуют в рамках государственной
и общинной религии. Отшельники же часто принимают посвящение напрямую от
учителя, живут подаянием, совершают обряды по заказам частных лиц, не соблюдают
строгой чистоты (так что могут давать наставления женщинам, заботиться о
больных и т.д.). Область их деятельности — религия отдельного человека. Начиная
с конца XII в. ведущую роль в общине начинают играть не служилые
монахи, как прежде, а именно отшельники — в том числе Дзё:кэй, Мё:э, Эйдзон,
формально принадлежавшие к «старым» школам [Мацуо Кэндзи 1988; Мацуо Кэндзи
1997].
Самую
радикальную переоценку камакурского буддизма — и японского буддизма в целом — в
конце 1980-х гг. предприняли двое буддийских учёных из школы Со:то:, Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро:. Их подход, так называемый «критический буддизм» (хихан буккё:), вызвал жаркие споры в
мировом буддологическом сообществе; см.: [Хаббард, Свенсон (ред.), 1997]. В
первый раз за долгое время прозвучало предложение исключить из японского
буддизма целые пласты — как ненастоящий буддизм. Лишними оказались как раз
«старые» школы, особенно Тэндай с её учением об «исконной просветленности». С
точки зрения «критического буддизма» утверждение, что все существа исконно
просветлены, не обосновывает равенство всех людей, а напротив, оправдывает
несправедливость и насилие, освящая наличную ситуацию в обществе авторитетом
буддийского учения; настоящим же буддистом — «критиком» в Японии XIII в. был только До:гэн. На
эту критику ответили многие исследователи буддизма; время от времени споры
вокруг «критического буддизма» возобновляются и сейчас.
Новый взгляд на камакурский
буддизм в западных исследованиях второй пол. XX в.
В западном
японоведении программной стала статья Дж.
Фоурда «В поисках несбывшейся реформации: переосмысливая камакурский
буддизм» [Фоурд 1980]. По Фоурду, буддизм в Японии до эпохи Камакура уже в
полной мере был «японским»: он прочно сросся с почитанием богов ками, был близко связан с
государственной властью, устроенной иначе, чем в других странах буддийского
мира, и как раз приметы «иноземного» учения в этом буддизме были лишь внешними.
Главное изменение, произошедшее в эпоху Камакура, следует из установки на то,
что человек любого общественного положения, монах или мирянин, «может непосредственно
достичь всей полноты благ буддийского спасения, или таких меньших благ, как
здоровье и богатство, посредством прямого, личного обращения к кому-то из будд,
бодхисаттв, к сутре или к святому» [Там же, 267]. Стираются грани между
«большими», государственными, и «малыми», местными традициями; специальные
обрядовые знания, прежде хранимые в тайне, теперь обсуждаются в наставлениях
для мирян. «Подъем народного буддийского благочестия» [Там же, 271–272]
выражался не только в почитании будды Амида или «Лотосовой сутры», но и в
почитании будущего будды Мироку, бодхисаттв Каннон и Дзидзо:, богов ками, «давших обет защищать Закон
Будды», а также японских подвижников: царевича Сё:току (VII в.) и других.
Дж. Фоурд
ставит вопрос, как правильнее называть различные буддийские объединения Японии.
Унификация их как «школ» (или «сект», сю:)
относится всё к той же эпохе Токугава, а в эпоху Камакура картина была более
пестрая.
Школы города
Нара были «училищами» (schools). Каждая из них занималась
разработкой какого-то раздела буддийской теории, а посвящения, структура храмов
и т.д. у них были общими. Хэйанские школы Тэндай и Сингон составляли
государственное «священство» (priesthood), наряду со жречеством
государственных святилищ (замечу, что к такому «священству» можно отнести и
монахов из храмов То:дайдзи и Ко:фукудзи в городе Нара). А в эпоху Камакура
выделяются «культы», «ордена» и «секты».
«Культом»
Фоурд называет почитание какой-либо святыни: со своей обрядностью и преданиями,
но с чёткой установкой на то, что это всего лишь один из возможных путей к
спасению. «Культы» складываются вокруг старинных государственных храмов и
святилищ, которые всё меньше получают поддержки от двора и от воинской ставки и
всё больше превращаются в центры паломничества. Пример — почитание богов и будд
горного края Кумано. К «культам» Фоурд относит также сообщества монахов и мирян
при государственных старых храмах, занятые не «защитой страны», а обрядами для
частных нужд. Таковы сообщества амидаистов при храмах школы Тэндай, последователи
Мё:э на горе Такао, особенно почитавшие Будду Шакьямуни, и др.
Под «орденами»
Фоурд понимает группы «профессионалов», занятых какой-то определенной
практикой; они признают авторитет государственных храмов, но не входят в число
основного тамошнего священства. Таковы хидзири,
странствующие проповедники и сборщики подаяния. Хидзири действовали и в X–XII вв. (например, Амида-хидзири, проповедники амидаизма,
или Ко:я-хидзири, сборщики подаяния
для храмов школы Сингон на горе Ко:я). В эпоху Камакура почти все крупные храмы
обзавелись такими проповедниками. Тё:гэн (1121–1206) основал «орден» сборщиков
пожертвований на восстановление храма То:дайдзи, разрушенного в пору
междоусобиц; храм был отстроен, но «орден» действовал и после этого, собирая
милостыню для разных нужд. Самый яркий пример «ордена» — это последователи
Иппэн. Веря, что оберег со словами «Слава будде Амида!» спасет всех, они
раздавали такие обереги и писали «списки спасённых». При этом они не отвергали
другие школы — как и будда Амида никого не отвергает.
К «сектам»
Фоурд относит Дзё:до, Дзё:до-Син и Нитирэн. Каждый из их основателей, пройдя
обучение в школе Тэндай, после порвал с нею и в дальнейшем уже строил
собственное учение, показывал путь спасения личным примером. Все они выбрали
какой-то один способ подвижничества, «отбросили всё, что в буддизме возможно
отбросить». От других объединений «секты» отличает «не их установка на
индивидуальное спасение и непосредственный доступ к трансцендентному, а их
уверенность в том, что только их путь верен, а все остальные бесполезны или
ложны». Широкую поддержку «секты» получают на в эпоху Камакура, а позже, в XV–XVI вв., когда на их основе
возникают бунтарские движения икки.
В
отечественном японоведении все буддийские объединения разных времён обычно называют
одинаково: либо «сектами», либо «школами»; оба термина служат для перевода яп. сю:, общего обозначения для тех частей
(по замыслу — единообразных), на которые была поделена буддийская община в
эпоху Токугава. Вслед за А.Н. Игнатовичем я считаю слово «школа» более
уместным, потому что оно не предполагает какого-то «ортодоксального» буддизма,
от которого откололись «секты». Для шести школ города Нара, а также Тэндай и
Сингон такого буддизма, отличного от них самих, не было вовсе. В эпоху Камакура
эти восемь объединений ставятся в один ряд как «школы» — например, в сочинении
монаха Гё:нэн (1240–1321) «Основы учений шести
школ» («Хассю: ко:ё:», 1268); см.:
[Пруден 1991–1993]. Правда, уже Китабатакэ Тикафуса 北畠親房 (1293–1354) ставит в ряд
школ также Дзэн, имея в виду последователей Эйсай, а также учеников Энни Бэннэн
(1202–1280), сочетавшего наставления Дзэн с другими учениями и обрядами. До:гэн
и его учеников Китабатакэ Тикафуса не упоминает — как и амидаистов и Нитирэн
[Буддизм в Японии 1993, 650–651]. Назвать же Дзё:до, Дзё:до-Син или Нитирэн
«сектами», на мой взгляд, значило бы слишком подчеркнуть их зависимость от
Тэндай (как их источника и как главного противника). Кроме того, к Тэндай
общепринятый, «официальный» буддизм всё же не сводился. Говоря о камакурских
новых объединениях, какими они были в XII–XIII вв., мне представляется
более правильным называть их «движениями» — или же говорить просто о
«последователях Хо:нэн», «приверженцах Нитирэн» и т.д. (С проблемой выбора
общего термина для буддийских объединений сталкиваются и исследователи, пишущие
на других языках, в частности, на немецком. См. раздел «“Schule” oder “Sekte”?» на сайте Бернарда Шайда «Religion in Japan»). В целом же для каждой
из эпох в истории японского буддизма исследователю приходится заново решать
вопрос о терминах для обозначения разных частей буддийской общины.
В 1985 г. Р. Моррелл выпускает книгу с
подзаголовком: «Голос в пользу плюрализма в камакурском буддизме» [Моррелл
1985]. В нее вошли частичный перевод, пересказ и исследование «Собрания песка и
камней» («Сясэкисю:», 1280-е гг.).
Этот сборник поучительных историй составил монах Мудзю: Итиэн (1226–1312),
ученик Энни Бэннэн (1202–1280) — наставника, соединявшего Дзэн с «таинствами» и
другими обрядами и учениями. По рассказам «Собрания» можно судить о том, каким
многообразным выглядел буддизм конца XIII в. на взгляд современников.
«Новые камакурские школы» здесь почти не обсуждаются; куда большую роль играют известные в народе
подвижники — Мё:э, Дзё:кэй, Эйдзон и другие. По «Собранию» также видно,
насколько прочно «старый буддизм» сросся с почитанием японских богов ками.
В 1980-е гг.
Р. Моррелл публикует несколько статей, позже изданных в виде книги «Ранний
камакурский буддизм: точка зрения меньшинства» [Моррелл 1987]. Здесь
исследователь ставит задачу заменить карикатурных камакурских «ретроградов»
живыми лицами — и даёт переводы их сочинений, а также биографические очерки о
них.
Многочисленные
работы, построенные с учётом новых подходов к оценке камакурского буддизма, в
1990-е гг. публикуются в «Японском журнале по религиоведению» (университет Нандзан).
Сборник «Переосмысливая камакурский буддизм»
[Пэйн (ред.), 1998] подвел первые итоги исследований, проведенных вне обычного
деления камакурских наставников на «новаторов» и «ретроградов». Во введении к
сборнику Р. Пэйн намечает несколько установок. Во-первых, это поиски некой
средней точки зрения между обычным подходом к старым школам как служившим
государству — и оценкой их как части государства у Курода Тосио. Во-вторых, это
отказ от той предпосылки, что успех новых движений зависел от того, насколько
они «новы». По крайней мере два камакурских движения — амидаисты и
последователи Нитирэн — опирались на способы подвижничества, широко
распространившиеся ещё в эпоху Хэйан («памятование о будде Амида», почитание
«Лотосовой сутры»). Сами новаторы свои учения вовсе не представляли как
«новые», а возводили к давним традициям, китайским или индийским. В-третьих —
отказ от предпосылки, что для успеха учение должно было быть «японским». В
эпоху Камакура, когда создавалось и осмыслялось новое государственное
устройство, в Японии вообще резко усиливается интерес к материковой мысли, и
наставники Дзэн обретали известность как раз как знатоки всего китайского. И
наконец, в-четвертых, это отказ от оценок вроде «настоящая религия должна быть
общенародной», учёт различных «мнений меньшинства».
Дж. Доббинс в
том же сборнике [Доббинс 1998] указывает, что новые движения невозможно
обсуждать в целом: различий между ними больше, чем сходства. Два подхода, условно
соотносимые с именами Курода Тосио и Дж. Китагава, не противоречат друг другу,
и их вполне возможно совмещать: первый выделяет то, что было действительно
новым в камакурских учениях, но смешивает содержание учений и их реальное
бытование; второй согласуется с собственно камакурскими источниками, но не
берет во внимание значения камакурских движений для японского буддизма в целом.
Доббинс обращает внимание на то, что «старые» школы внутри себя были далеко не
едины. Уместнее вообще не рассматривать школы, а вместо этого брать «культовые
центры», такие как храмы Энрякудзи или Миидэра (оба принадлежат к школе Тэндай,
но враждуют между собой), гора Ко:я (школа Сингон), храмы Хонгандзи и Букко:дзи
(движение Дзё:до-Син), Эйхэйдзи и Со:сидзи (школа Со:то:-Дзэн), То:дайдзи
(общий центр шести школ Нара и школы Сингон) — или, например, святилище Исэ,
имевшее в XIII в. свою развитую монашескую традицию. «Если в эпоху
Токугава буддийская организация стала похожа на пирамиду, то средневековую
можно сравнить с концентрическими кругами — каждый с культовым центром в
середине и влиянием, расходящимся вокруг и слабеющим по мере удаления от
центра. Нечего и говорить, что “круги” от разных центров часто пересекались.
Иногда они усиливали и укрепляли друг друга, а порой и противоборствовали» [Там
же, 29–30].
В этот же
сборник вошли исследования Дж. Фоурда по Иппэн, Р. Морелла по буддийским
преданиям в изящной словесности эпохи Камакура, Дж. Танабэ-младшего и Р. Пэйна
по школе Сингон, А. Грапарда по школе Тэндай, Ж. Стоун по школе Тэндай и
движению Нитирэн, М. Унно по Мё:э.
По
исследованиям и переводам, включённым в том «Религии Японии в практике» [Танабэ
(ред.) 1999] можно видеть, как расширился круг изучаемых камакурских
источников. Кроме сочинений Эйсай, До:гэн и Синран здесь появляются рассуждения
школы Тэндай о «созерцании истинной сущности», наставления Эйдзон по
возрождению монашеского устава, предания о знаменитых подвижниках, монашеские
толкования обрядов синто: и др.
Исследования по камакурскому
буддизму 2000-х гг.
В 2000-е гг.
выходит множество книг и статей по камакурскому буддизму. Мне бы хотелось
выделить три книги, написанные в разных научных жанрах.
«Исконная
просветленность и преобразование японского буддизма» Ж. Стоун [Стоун 2003] — исследование, посвящённое в основном
традиции «исконной просветленности» школы Тэндай. «Камакурский буддизм» в целом
Ж. Стоун обсуждает как контекст для этой традиции. Исследовательница отмечает, что невозможно
выделить ни одного признака, по которому все «новые» камакурские школы
отличались бы от всех «старых». Однако и Тэндай — центр буддийской учёности в
Японии XIII в. — и новые движения на периферии участвуют в выработке
«новой парадигмы спасения», многое заимствуя друг у друга и поддерживая между
собой постоянный спор, прямой или заочный. Ж. Стоун называет четыре главных
составляющих этой парадигмы.
1) Речь
ведется, скорее, о решающем мгновении освобождения, а не о пути, ведущем к
нему.. Разные наставники ведут речь о разных мгновениях: о первом знакомстве с
буддийским учением (школа Тэндай), о вневременном «сейчас» (До:гэн), о
произнесении хвалы будде Амида (часть последователей Хо:нэн) и т.д.
2) Выделяется
единственное достаточное условие для освобождения, опять-таки разное у разных
наставников: «памятование о будде» у Хо:нэн, почитание «Лотосовой сутры» у
Нитирэн и т.д. Как «новые», так и «старые» учения порой называют сразу по
несколько таких «единственных условий», не согласовывая их между собой.
3) Один простой
обряд толкуется как содержащий в себе всю полноту подвижничества, краткая
формула — как выражение всего буддийского учения.
4) Последствия
дурных деяний, недостаток способностей или скудный запас заслуг не считаются
препятствиями для освобождения.
Упрёки,
обращённые от «старых» школ к «новым» и от «новых» — к «старым», часто звучат
почти одинаково: недооценка подвижничества и попустительство злу. Поэтому
необходимо в каждом случае заново разбираться, как в том или ином камакурском
тексте понимается освобождение и какие дела считаются необходимыми для него.
«Религиозные
традиции Японии: 500–1600 гг.» Р.
Боуринга [Боуринг 2005] — обзорная работа по истории религий Японии до
эпохи Токугава. Камакурский раздел этого тома построен примечательным способом:
здесь выделено несколько основных задач и показано, как их решали мыслители из
старых школ и из новых движений. Эти задачи таковы.
1) Выяснение
смысла молений к будде Амида в «последнем веке» — следует ли из их
исключительной действенности ненужность других обрядов.
2) Привлечение
внимания к храмам: государственная поддержка сокращается, храмы нуждаются в
паломниках и ищут сближения с новыми воинскими властями. Они начинают излагать
свои учения для мирян, в том числе — записывают некоторые устные наставления,
прежде хранившиеся в тайне.
3) Новое
открытие материковой мысли, в том числе буддизма Чань (автор справедливо
помещает в «камакурский» раздел книги разбор ряда китайских текстов прошлых
веков, которые лишь в XIII в. стали изучать в Японии).
4) Обновление
общины, восстановление монашеских уставов и заповедей для мирян, воссоздание
забытых обрядов и новое осмысление общепринятых — в частности, почитания
«Лотосовой сутры».
5) Привлечение
внимания к святилищам, которые также нуждаются в поддержке новых властей и
простых паломников. Построение учений о богах ками, о японской поэзии и истории на языке буддийской
книжности.
6) Осмысление
задач буддийской общины в государстве и в обществе.
О
взаимодействии храмов и мирских властей речь ведется в ещё двух обстоятельных
исследованиях: [Адольфсон 2000] и [Рон 2003].
В сборнике «Дискурс и идеология в средневековом
японском буддизме» [Пэйн, Лейтон (ред.) 2006] внимание переключается с
учений на «дискурсы», способы рассуждения. Это позволяет рассматривать
обрядовую деятельность той или иной храмовой общины в единстве с теорией. При
этом теория могла «лежать в основе» обряда, а могла быть задействована для его
описания задним числом — как наиболее удобная или же как особенно
своевременная, отвечающая нуждам взаимодействия общины с той или иной частью
общества, ветвью власти, либо с другими общинами, возможными союзниками или
соперниками. Особенно ценный материал для исследования таких способов
рассуждения дают тексты, до сих пор недостаточно изученные: обрядовые
руководства, записи о совершённых обрядах и т.д. Им в этом сборнике посвящены
статьи Ф. Рамбелли, Дж. Форда, М. Унно и Абэ Рю:ити. И коль скоро эти тексты
создавались на злобу дня, то как раз по ним, а не по трактатам, виднее то
новое, что появляется в японском буддизме в эпоху Камакура. Другой круг
вопросов, связанный с темой «дискурсов», — это способы прочтения канонических
источников у камакурских мыслителей. О них речь идёт в статьях М. Блума, Р.
Пэйна, Ж. Стоун, Т.Д. Лейтона, Насу Эйсё. Рассмотрение «идеологий», а не
проповедей, принятое во всех статьях сборника, позволяет совместить
исторический и ретроспективный взгляды — что не удавалось прежде, когда
содержание проповеди пытались изучать независимо от того, как, когда и перед
кем она звучала в каждом отдельном случае. Постановка вопроса об «идеологии»
требует также постоянного учёта собственной позиции исследователя: осознания
того, почему, исходя из каких задач своего времени он отбирает материал,
выделяет одни вопросы как главные, а другие оставляет в стороне как
второстепенные и т.д.
* * *
Ещё одна особенность
«нового камакурского буддизма» — в том, что он и во всём мире, и в нашей стране
представлен не только научными исследованиями и переводами, но и множеством
современных проповеднических текстов. Среди них и издания общин нынешних храмов
школ Дзё:до, Дзё:до-син, Нитирэн, Риндзай и Со:то:, и публикации различных
новых объединений, восходящих к этим школам, а также книги и статьи отдельных
авторов и неформальных сообществ, находящих в сочинениях камакурских мыслителей
ответы на свои насущные вопросы. («Старый» буддизм во всех этих жанрах
представлен гораздо меньше.) Часто бывает непросто разобраться, что перед нами:
источник к теме «камакурский буддизм в наши дни» — или работа, которую можно
отнести к «историографии японского буддизма XII–XIV вв.», или же то и другое
сразу. Разумеется, с похожими
трудностями сталкиваются исследователи почти всех религий. И тем более важным
мне представляется при обсуждении японского буддизма эпохи Камакура учитывать
по возможности большее число «мнений меньшинства», привлекать как можно больше
разнородных источников — не полагаясь на оценки, что такое-то движение в эту
эпоху «впервые» поставило такой-то вопрос, «первым» открыло такой-то подход,
выявило что-то, чего «не знали», о чём не «задумывались» приверженцы других
направлений буддизма. Почти всегда такие оценки восходят к одной из традиций и
могут быть оспорены исходя из другой традиции.
«От широких
обобщений — к отдельным авторам и памятникам», — такую линию развития
религиоведческих исследований XX–XXI вв. по японскому буддизму
XII–XIV вв. можно провести,
подытоживая этот обзор. На русском языке из этих авторов и текстов подробно
обсуждались лишь немногие, так что исследователей и переводчиков здесь ждёт
богатый материал для работы.
Адольфсон 2000 — Adolphson
M.J. The Gates of Power: Monks, Courtiers and Warriors in Premodern
Анэсаки Масахару 1907 — Anesaki Masaharu. Religious history
of
Анэсаки Масахару 1930 — Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. With special Reference to the social and moral Life of the
Nation. 1907;
Белла 1957 — Bellah
R.N. Tokugawa Religion. The Values of Pre-Industrial Japan. Glencoe, 1957.
Бенедикт 1994 — Бенедикт
Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М., 1994
Боуринг 2005 — Bowring
R. Religious Traditions of
Буддизм в Японии 1993 — Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.
Доббинс 1998 — Dobbins
J.C. Envisioning
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.
Ингрэм 1988 — Ingram P.O. Faith as Knowledge in the Teaching of Shinran Shonin
and Martin Luther // Buddhist-Christian
Studies. Vol. 8 (1988). Р. 23–35.
Карелова 2007 — Карелова
Л.Б. У истоков японской трудовой этики: история в портретах. М., 2007.
Китагава 1987 — Kitagawa J.M. Japanese Religion: An Overview / Eliade M. (ed.) The
Encyclopedia of Religion. V. 7.
Китагава 2005 — Китагава Дж. Религия в истории Японии. Пер.
с англ. Н.М. Селиверстова под ред. С.В. Пахомова. СПб., 2005.
Курода Тосио 1975
— Курода Тосио 黒田俊雄. Нихон
тю:сэй-но кокка-то сю:кё: 日本中世の国家と宗教
(Средневековое японское государство и религии). Токио, 1975.
Курода Тосио 1996 — The Legacy of Kuroda Toshio.
J.C. Dobbins (ed.) // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996).
Курода Тосио htm — Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой.
Кю: буккё: 1971
—Камакура кю: буккё: 鎌倉旧仏教 (Старый
буддизм в эпоху Камакура). Под ред. Камата Сигэо 鎌田茂雄 и Танака
Хисао 田中久雄 / Нихон
сисо:-тайкэй 日本思想大系
(Памятники японской философской мысли). Т. 15. Токио, 1971.
Лой 2009 — Loy D.R. Awareness Bound and Unbound:
Buddhist Essays. NY., 2009.
Мацунага, Мацунага 1974 — Matsunaga
D., Matsunaga A. Foundations of Japanese Buddhism. V. 2. The mass movement
(
Мацуо Кэндзи 1988 — Мацуо Кэндзи 松尾剛次. Камакура син буккё:-но сэйрицу 鎌倉新仏教の成立 («Становление нового камакурского буддизма»). Токио, 1988.
Мацуо Кэндзи 1997 — Matsuo Kenji. What is
Kamakura New Buddhism. // Japanese Journal of Religious Studies 24/1–2 (1997). P. 179–189.
Моррелл 1985 — Morrell
R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū)
The Tales of Mujū Ichien. A voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. NY.,
1985.
Моррелл 1987 — Morrell
R.E. Early
Мураками Сэнсё: 1898 — Мураками Сэнсё: 村上専精. Нихон буккё: сико: 日本仏教史綱 (Нити
истории японского буддизма). Токио, 1898.
Оосуми Кадзуо,
Доббинс 2005 — Ōsumi Kazuo. Buddhism in the
Пруден 1991–1993 — Pruden L.M. The Hasshu koyo by the
scholar-monk Gyonen // Pacific World 7 (1991), 8 (1992), 9 (1993).
Пэйн (ред.) 1998 — Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne.
Пэйн, Лейтон 2006 — Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne
and T.D. Leighton. L.–NY, 2006.
Рон 2003 — Ron R.
Powerful Warriors and Influential Clergy. Interaction and Conflict between
Сасаки Каору 1988 — Сасаки Каору 佐々木馨. Тю:сэй кокка-но сю:кё: ко:дзо: 中世国家の宗教構造 (Структура религий в средневековом японском государстве). Токио, 1988.
Стоун 2003 — Stone J.
Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism.
Суэки Фумихико 1993 — Суэки Фумихико 末木文美士. Нихон буккё: сисо:си ронко: 日本仏教思想史論考 («Историко-философские рассуждения о буддизме Японии»). Токио, 1993.
Суэки Фумихико 1995 — Sueki
Fumihiko. Two seemingly contradictory aspects of the teaching of innate
enlightenment (hongaku) in medieval
Тамура Ёсиро 2005 — Tamura Yoshirō. Japanese
Buddhism. A Cultural History. Translated by J. Hunter.
Тамура Ёсиро: 1965 — Тамура Ёсиро: 田村芳郎. Камакура син буккё:-но кэнкю: 鎌倉新仏教思想の研究 (Исследования по философским учениям нового буддизма эпохи Камакура). Токио, 1965
Тамура Ёсиро: 1969 — Тамура Ёсиро: 田村芳郎. Нихон буккё:си-ню:мон 日本仏教史入門
(Введение в изучение японского буддизма). Токио, 1969.
Танабэ (ред.) 1999 — Religions of Japan in Practice. G. J. Tanabe jr. (ed.).
Фоурд 1980 — Foard
J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of
Хаббард, Свенсон (ред.) 1997 — Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical
Buddhism. Ed. J. Hubbard and P.L. Swanson.
Хара Кацуро: 1929 —Хара Кацуро: 原勝郎. То:дзай-но сю:кё: кайкаку 東西の宗教 改革 («Реформация в религиях Востока и Запада») / Нихон тю:сэйси-но кэнкю: 日本中世史之研究 («Исследования по средневековой истории Японии»). Токио,
1929. С. 304–321.
Хонгаку 1973 —
Тэндай хонгакурон天台本覚論
(«Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю: 多田厚隆, О:кубо
Рё:дзюн 大久保良順, Тамура
Ёсиро: 田村芳郎, Асаи Эндо: 浅井圓道 / Нихон
сисо:-тайкэй 日本思想大系
(«Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.