Вопрос о «старом и новом буддизме эпохи Камакура»

в религиоведческих исследованиях

 

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — июнь 2011

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 11-03-00038а

 

Новый камакурский буддизм как японский «протестантизм»

«Буддизм в Японии» стал « японским буддизмом»

Камакурский буддизм в японских исследованиях второй половины XX в.

Новый взгляд на камакурский буддизм в западных исследованиях второй пол. XX в.

Исследования по камакурскому буддизму 2000-х гг.

Литература

 

После междоусобных войн второй половины XII в. в Японии устанавливается сёгунат — воинское правление — в добавок к сохранённой, хоть и ослабевшей власти государя и столичной знати. Ставка первого сёгуната находилась в городе Камакура, отсюда и название эпохи, длившейся до новых междоусобиц первой трети XIV в. Преобразования в эту эпоху коснулись всех сторон жизни, в том числе и устройства буддийской общины, и роли храмов в японском обществе.

Под «камакурским буддизмом» в широком смысле слова понимается весь японский буддизм конца XII — начала XIV в. В узком смысле «камакурскими» называются движения, возникшие в эту эпоху и положившие начало пяти школам:

1) Дзё:до-сю: 浄土宗 (основатель — Хо:нэн 法然, 1133–1212), учит почитанию одного лишь будды Амида и единственному обряду «исключительного памятования о будде» (専修念仏, сэндзю нэмбуцу);

2) Риндзай-сю: 臨済宗 (основатель — Эйсай 栄西, 1141–1215), обучение основывает на «прецедентах» (公案 ко:ан) и других текстах китайской традиции Чань школы Линьцзи;

3) Дзё:до-Син-сю: 浄土真宗 (основатель — Синран 親鸞, 1173–1263), учит о вере в спасение «силой Другого», то есть будды Амида;

4) Со:то:-сю: 曹洞宗 (основатель — До:гэн 道元, 1200–1253) вслед за китайской школой Цаодун традиции Чань учит о единстве просветления с подвижничеством, мыслимым как «сидячее созерцание» (座禅, дзадзэн);

5) Хоккэ-сю: 法華宗, она же Нитирэн-сю: 日蓮宗 (основатель — Нитирэн 日蓮, 1222–1282), проповедует исключительное почитание «Лотосовой сутры» и обряд ее величания (題目, даймоку).

Иногда сюда же относят шестую школу — Дзи-сю: 時宗 (основатель — Иппэн 一遍, 1239–1289); по ее проповеди, все люди уже спасены буддой Амида.

Учения перечисленных школ называют «новым буддизмом эпохи Камакура» (鎌倉新仏教, Камакура син буккё:). Такое определение закрепляется в японской науке после выхода в свет книги «Нити истории японского буддизма» Мураками Сэнсё: (村上専精, 1851–1929) — [Мураками Сэнсё: 1898]. «Новый камакурский буддизм» противопоставляют «старому» буддизму: шести школам города Нара (основаны в VIIVIII вв.), а также школам Сингон и Тэндай (основаны в начале IX в.), см.: Буддизм в Японии в период Хэйан.

Вопрос о «камакурском буддизме» значим не только для исследований по XIIXIV вв., но и для истории религий Японии в целом. Он включает в себя несколько более узких вопросов.

— В чём причина появления новых движений и их успеха?

— Каково соотношение новаторства и традиции внутри них самих?

— В чем суть их расхождений со старыми школами?

— Каким направлениям буддизма принадлежала ведущая роль в обществе? 

Так или иначе этих вопросов касаются все исследования по Синран, До:гэн, Нитирэн и другим мыслителям эпохи Камакура. Я буду говорить о работах, где обсуждается японский буддизм XIIXIV вв. в целом.

 

Новый камакурский буддизм как японский «протестантизм»

«Камакурский вопрос» был поставлен в начале XX в., как только появились первые японские религиоведческие работы, построенные по западным научным образцам. Первой из них стала книга «Религиозная история Японии» Анэсаки Масахару (1873–1949), написанная на английском языке [Анэсаки Масахару 1907]. Позже в работе «История японской религии» Анэсаки Масахару писал, что новый буддизм эпохи Камакура, в отличие от прежнего буддизма Японии, был «не религией церемоний и таинств, но религией простого благочестия или духовного упражнения. Догма уступила место индивидуальному опыту, а ритуал и священничество — благочестию и интуиции» [Анэсаки Масахару 1930, 168; Китагава 2005, 153]. На рубеже XIXXX вв. исследователи искали в Японии учения, хотя бы отчасти подходящие под западные мерки «религиозных»: ставящие вопросы о вере, о грехе и праведности, о пути человека к спасению и т.д. Всё это находили в трудах основателей камакурских школ.

В 1911 г. историк Хара Кацуро: (1871–1924) в статье «Реформация в религиях Востока и Запада» впервые представил новый камакурский буддизм как аналог европейского протестантизма; см.: [Хара Кацуро: 1929]. Общие черты тех и других «протестантов» здесь — обращение к широкому кругу верующих, проповедь, а не одни лишь обряды, опора на веру, а не на книжное знание. Задача найти «протестантизм» в истории японских религий была насущной, коль скоро Запад, который Япония догоняла и которому противостояла, был в основном протестантским.

По итогам всех преобразований в области религий в Японии с XVII по XX в. большинство японских семей принадлежало к приходам храмов камакурских школ. Учёные-буддисты из этих школ тоже поддерживали поиски «японского протестантизма». В их работах заново зазвучали доводы, уже высказанные в трудах наставников XIII в.: «старые» храмы к началу эпохи Камакура забыли монашеские заповеди, погрязли в политических интригах, в заботах об обогащении, в войнах друг с другом и с мирянами, плохо знали буддийский канон либо изощрялись в тонкостях толкований, забывая о главном смысле учения, и меньше всего заботились о чаяниях обычных людей. Отсюда и успех новых движений с их серьёзным отношением и к учению, и к подвижничеству.

Позже в XX в. японские историки религии задействовали схему Макса Вебера. Капиталистическое развитие Японии началось не с открытием страны в середине XIX в., а гораздо раньше, в эпоху Токугава (XVIIXIX вв.), — значит, у японцев была и своя  «протестантская этика», и в её основе лежали «новый камакурский буддизм» в сочетании с «новым конфуцианством» и с синтоизмом.

Р. Белла (р. 1927) в книге «Религия Токугава» [Белла 1957] в поисках «функционального аналога протестантской этики» обращается ко всем учениям исследуемой эпохи, включая и буддизм, и конфуцианство, и синтоизм. Главное отличие от европейского опыта Белла видит в том, что в Японии рационализация ценностей (необходимая, по Веберу), начинается не в области хозяйства, а в области властных отношений. Белла выделяет две главных составляющих токугавской религии. Во-первых, это преданное почитание будд, богов, основателей школ, а также родителей и властей по одной и той же модели «возврата долга» (хо:он). Во-вторых, это поиски единения с буддой, мировой первоосновой (ри), «Путём» (до:), либо со всеми живыми существами, с миром как целым; эта цельность, гармония, составляет важнейшую цель в политической области. В наиболее чётком виде модель почитания прослеживается в амидаистских буддийских школах, а модель единения с целым — в школах Дзэн. Последователям Нитирэн принадлежит (также необходимая при таком подходе) установка: никакая вера не может быть настоящей, пока она не выражена делами в миру, в отношениях с родичами, с наставником и с господином.

Отличие камакурских учений от более раннего японского буддизма Белла описывает так: в «старых» школах упор делается на желаемое (будь то мирские блага или посмертное спасение), и ради этих целей совершаются всевозможные обряды. А «новые» школы в основном говорят об уже имеющемся: о природе будды в человеке, об обете будды Амида, спасшем всех людей, или о «Лотосовой сутре», где есть всё и для земного, и для посмертного блага каждого человека. Все они подчёркивают ответственность человека за это достояние, учат жить так, чтобы «вернуть долг», «воздать за милость» всем тем, кому человек обязан самой своей жизнью — буддам, богам, родителям и господину — хотя полностью оплатить такой долг и невозможно. См.: [Бенедикт 1994; Карелова 2007]. 

Во второй пол. XX в. вышло несколько работ, сопоставляющих учения камакурских мыслителей и основателей протестантизма (прежде всего, исследования П. Ингрэма по Синран. См., например: [Ингрэм 1988]). В то же время, у наставников эпохи Камакура находят примечательные черты сходства с другими направлениями европейской мысли, например, у До:гэн — с мистикой Иоганна Экхарта [Лой 2009]. В «камакурском буддизме» в разные века его существования (от XIIXIII вв. до наших дней) можно найти «функциональные аналоги» не только для протестантизма, но и для множества других явлений в истории иных религий. Возможны и встречные поиски: есть ли, например, на Западе аналог для камакурских учений о единственном достаточном обряде? (Похожий вопрос ставит Суэки Фумихико, подбирая небуддийские аналоги (но не источники) для учения об «исконной просветленности» школы Тэндай XIII в. [Суэки Фумихико 1995].) На мой взгляд, правомерность таких сопоставлений зависит от выбранных задач исследования (или философского рассуждения, или проповеди, или популярного очерка) — и от того, по каким признакам сравниваются одни явления и другие. Дать же общий ответ на вопрос, был ли в японском буддизме свой «буддийский протестантизм», мне кажется невозможным.

 

«Буддизм в Японии» стал « японским буддизмом»

В мировом религиоведении второй пол. XX в. закрепилась формула: в эпоху Камакура «буддизм в Японии» впервые стал «японским буддизмом». Эта оценка стала особенно популярной благодаря книге Дж. Китагава «Религия в истории Японии» (1966 г.). По Китагава, прежде «в Японии буддизм, несмотря на свою веру в мир иной, процветал как религия мира сего, а именно — японского государства», а для новых учений главным стало «не достижение благодати Будды посредством духовной дисциплины или чудодейственной силы божества, но переживание несомненности спасения» [Китагава 2005, 153–155]. Буддизм эпохи Камакура так же оценивается в статье Дж. Китагава в «Энциклопедии религии» под ред. М. Элиаде [Китагава 1987, 520–538]. Новые школы не просто предстают как по-настоящему «японские» в отличие от «заимствованных», но и как «народные» — в отличие от «элитарных»; они дают серьёзные ответы на главные вопросы буддийского учения и придерживаются строгого подвижничества — чего нельзя сказать о «старых» школах с их пустым начетничеством, обмирщением и нравственным разложением духовенства. В широко известном двухтомнике «Основания японского буддизма» А. и Д. Мацунага в томе 2-м принят это же подход: «Новые движения эпохи Камакура представляют попытку преодолеть схоластико-аристократический буддизм Нара и Хэйан — официальную религию, посвятившую себя миру и процветанию государства и благополучию правящего класса. Лидеры новых школ Камакура использовали богословие более ранних сект как основу, но каждый из них обратился к чистоте единственной практики и ориентировал изложение своего учения на повседневную жизнь японцев, расширял буддизм, стремясь донести его до каждого человека. И успех этих новых школ во многом был обусловлен тем, что они в полной мере откликались на грандиозные общественные преобразования, происходившие в средневековой Японии» [Мацунага, Мацунага 1974, 303].

По замечанию Суэки Фумихико, эта трактовка может быть описана очень просто: «хорошие парни» (основатели новых школ) против «плохих парней» (ретроградов из школы Тэндай), и в этом залог ее устойчивой популярности [Суэки Фумихико 1993, 276].

Оосуми Кадзуо и Дж. Доббинс, авторы главы о камакурском буддизме в «Кембриджской истории Японии» указывают: «Возникновение камакурского буддизма было важнейшим событием в японской истории, потому что через него буддизм был приспособлен к японским путям и стал доступен обычным людям» [Оосуми Кадзуо, Доббинс, 2005]. Развитие буддизма в эпоху Камакура здесь делится на два этапа. В конце XII в. и в первой половине XIII в. Хо:нэн, Синран и До:гэн, скорее, разрабатывают новые учения, а не ищут нового круга слушателей. А во второй половине XIII в. уже после того, как ранние камакурские учения распространились и получили собственные храмы, Нитирэн и Иппэн стали проповедовать, напрямую обращаясь к воинам и простолюдинам. Под влиянием новаторов отчасти обновляются и старые школы; они тоже ищут более широкой поддержки в обществе. Критика старого буддизма звучит и в самих старых школах; они систематизируют свои учения, восстанавливают монашескую дисциплину и т.д.

 

Похожий подход, с несколькими важными уточнениями, принят и в отечественном томе [Буддизм в Японии 1993, 192–277], где главу «Буддизм в периоды Камакура и Муромати (XIIIXVI вв.)» написали А.М. Кабанов и А.Н. Игнатович. «Коренные перемены, происходившие в структуре японского общества, в сфере идеологии получили отражение в реформаторских движениях японского буддизма периода Камакура <…> Именно благодаря им буддизм в Японии наконец превратился в общенародную религию» [Там же, 192–193].

Буддизм эпохи Хэйан (IXXII вв.) считается «элитарным» в том смысле, что и его учение, и обряды в полной мере были доступны лишь узкому кругу монахов в крупных храмах и чиновной знати в столице. Правда, в источниках этого времени (по крайней мере, в тех, что освоены современным японоведением) почти всегда и говорится лишь об этом узком круге; вдали от столицы нет не только буддизма, но и искусства, культуры ­— кажется, будто там «жизни нет» вообще. Когда же в памятниках хэйанской словесности появляются воины и простолюдины, они уже появляются как буддисты. Они, как и столичные чиновники, обращаются к монахам за обрядами, нацеленными на «пользу и выгоду в здешнем мире», признают закон воздаяния, надеются после смерти возродиться в Чистой земле и боятся возрождения в аду. «Каким бы неполным и упрощённым ни представлялось нам сейчас восприятие японцами буддизма в самом широком плане, это вовсе не означает, что к концу XII в. буддизм не пустил прочные корни во всех слоях японского общества» [Там же, 193].

Авторы тома выделяют две идеи, особенно влиятельные в хэйанском буддизме и во многом определившие также содержание новых учений эпохи Камакура: это идеи, что мир вступил в пору упадка, «конца Закона-Дхармы» (маппо:) и что каждое живое существо по своей природе тождественно будде, «исконно просветлено» (хонгаку). «Реформаторские школы, пропагандировавшие более легкие и действенные практические методы, ведущие к освобождению, явились закономерным результатом обобщения и осмысления многовекового религиозного опыта» [Там же, 194]. Главные отличия новых школ от старых состояли в том, что они обращались к широкому кругу слушателей и часто обходились без поддержки властей (хотя порой и получали её). Под влиянием новых движений вынуждены были обновляться и старые школы; и на уровне учения, и на уровне обрядности старые и новые школы многое заимствовали друг у друга, хотя споры между ними не затихали на протяжении всей эпохи Камакура.

После 1993 г. в отечественных работах в основном принимается такая же оценка камакурского буддизма.

 

Камакурский буддизм в японских исследованиях второй половины XX в.

В 1960–1970-х гг. в японском религиоведении постепенно укрепляется иной взгляд на соотношение между «новыми» и «старыми» школами в эпоху Камакура.

Курода Тосио (1926–1993) предлагает концепцию, сосредоточенную в основном на способах существования храмов и святилищ в японском обществе [Курода Тосио 1975; Курода Тосио 1996]; см. тж.: «Курода Тосио о религиях Японии». Согласно ей, участие «старых» школ в государственной политике и в междоусобных войнах, заботы о сохранении и приумножении храмовой земельной и иной собственности — вовсе не приметы «обмирщения», «разложения». Напротив, всё это — основополагающие признаки того, чем, собственно, были эти школы: признаки «храмовых домов» (дзикэ), устроенных подобно мирским владетельным домам. По Курода Тосио, «старые» школы в японском государстве эпох Хэйан и Камакура составляли одну из правящих элит, наряду с «чиновными домами» (кугэ) и «воинскими домами» (букэ). Говорить же о возникновении новых школ в эпоху Камакура можно лишь условно; «школами», сопоставимыми с Тэндай или Сингон, эти движения не были вплоть до XVII в.

Источники XIIIXIV вв., будь то сочинения по истории Японии, памятники изящной словесности и другие, отводят новым движениям весьма скромное место. Здесь главенствуют совсем другие направления буддизма. В их числе — «таинства» (химицу), то есть всевозможные обряды, нацеленные на «пользу и выгоду в здешнем мире», и прикладные учения о таких обрядах. Сюда же относится амидаизм, каким он был до Хо:нэн, — не «исключительный», а сочетающий величание будды Амида с другими видами подвижничества. Также сюда можно отнести всевозможные способы совместного почитания богов и будд. Теоретические основания всего этого «старого» буддизма осмысляют наставники школы Тэндай в корпусе текстов, собирательно называемых «трактатами об исконной просветленности» (хонгаку-рон). Курода Тосио называет всю эту совокупность обрядов и учений «явно-тайным буддизмом» (кэммицу буккё:). В эпоху Камакура и еще несколько столетий спустя за новыми движениями оставалась роль «инакомыслящих» (итан-ха), тогда как роль ортодоксии, действительно имевшей широкое влияние в обществе, играл «явно-тайный буддизм», представленный школами города Нара (см. выше, прим. 5), а также Сингон и Тэндай. «Общенародными» новые камакурские движения, возможно, были по своим установкам, по содержанию проповеди, но на деле круг приверженцев каждого из них был достаточно узок. Внутри же самой «явно-тайной системы» развивались «реформаторские» движения (кайкакуха) — не в смысле сходства с европейской Реформацией, а в том смысле, что эти движения не отрицали ни прежних учений, ни общинного уклада, а старались сохранить или возродить их в пору политических потрясений. К реформаторам относятся Дзё:кэй (1155–1213, школа Хоссо:), Мё:э (1173–1232, школа Кэгон), Эйдзон (1201–1290, школы Сингон и Рицу).

Подход Курода Тосио критиковали и уточняли многие японские историки религии, но в целом он получил признание как согласующийся с наибольшим числом источников.

В 1970-х гг. в серии «Памятники японской философской мысли» выходят не только тома, посвященные основателям «новых камакурских школ» (Хо:нэн, Иппэн, Синран, До:гэн, Нитирэн), но также собрания текстов «старых» школ [Кю: буккё: 1971] и отдельно — трактатов школы Тэндай по «исконной просветленности» [Хонгаку 1973]. С этого времени научная буддология в Японии больше не оценивает «старый» буддизм XIIXIV вв. как «упадочный». Исследователи рассматривают наследие камакурского буддизма с разных точек зрения, но так или иначе обсуждают его в его собственном историческом контексте, избегая ретроспекций — из эпохи Токугава или из современности.

Тамура Ёсиро: (1921–1989), автор обзора в упомянутом томе трактатов школы Тэндай и множества других исследований по истории буддизма в Японии, выпустил также «Введение в изучение японского буддизма» [Тамура Ёсиро: 1969; Тамура Ёсиро: 2005]. В истории новых буддийских движений XIIXIII вв. он выделяет два этапа. Первый относится к рубежу эпох Хэйан и Камакура -- когда появляются радикальные новаторские учения Хо:нэн и Но:нин (ум. в 1190-х гг., основал недолговечную школу Нихон Дарума традиции Дзэн). Их проповеди на взгляд современников возмутительны — ведь они отрицают все принятые в Японии виды подвижничества (Но:нин) или все кроме «памятования о будде» (Хо:нэн). Начинаются гонения на сторонников этих новых учений; несколько монахов выступают с подробной критикой взглядов Хо:нэн и Но:нин. При этом Эйсай, обычно относимый к «новаторам», попадает, скорее, в тот же ряд критиков, что и Дзё:кэй и Мё:э. Отповедь учению Но:нин для Эйсай становится важной частью обоснования его собственной версии Дзэн как учения, полезного для «защиты страны». А Дзё:кэй и Мё:э в своих «старых» школах много делают для того, чтобы обновить и учение, и подвижничество.

Далее следует второй этап: деятельность Синран, Нитирэн и До:гэн. При всей новизне их учений они уже не отвергают полностью весь земной мир и все прежние буддийские традиции — а переходят, каждый по своему, к приятию мира и по-разному учат, как человеку преобразовать себя в этом мире и мир вокруг себя. При этом все они, выученики школы Тэндай, исходят из её учения об «исконной просветленности», из признания тождества сущностного истинного мира будды и изменчивого мира явлений, круговорота рождений и смертей. Не повторяя этого учения, они продолжают и развивают его.

Ключевые особенности всего камакурского буддизма, по Тамура Ёсиро:, — это, во-первых, привязка к своему времени (так — у всех, кроме наставников Дзэн). Новые учения выбирают пути, подходящие для «последнего века», — а старые пытаются противостоять упадку. Так, Дзиэн (1155–1225, школа Тэндай) прослеживает весь ход японской истории с точки зрения буддийского учения о смене эпох и показывает, что внутри общего движения к упадку возможны и периоды подъёма. Во-вторых, «исключительные» способы подвижничества, то есть такие, которые позволяют обойтись без других обрядов, изучения текстов канона, соблюдения заповедей и т.д.,  характерны для всего камакурского буддизма: величание будды Амида (по Хо:нэн), возглашение хвалы «Лотосовой сутре» (по Нитирэн), «сидячее созерцание» (по До:гэн), сосредоточение на том, что «я и есть — истинная сущность» (по одной из версий учения Тэндай) и др. Но исключительность понимается по-разному: как отвержение всех других способов раз и навсегда (у новых школ) или как сосредоточение на каком-то одном способе как главном для этого конкретного человека в его насущных обстоятельствах. Дзё:кэй, жёсткий критик «исключительного памятования о будде», сам составил несколько десятков обрядовых руководств для разных храмов, и в каждом из них доказывал, что здешний обряд — наилучший. В-третьих, и «новаторы», и «реформаторы» старых школ рассуждают о том, как жить в здешнем земном мире — и когда считают его безнадёжно испорченным, и когда пытаются изменить его к лучшему. В-четвертых, все они обращаются и к монахам, и к мирянам, отвергают устоявшийся общинный уклад и стараются преобразовать его.

По Тамура Ёсиро:, между концом XIII в. и началом XVII в. (эпохой Токугава) проходит постепенная «секуляризация» японского буддизма. Под «секуляризацией» исследователь понимает необратимый перенос жанров буддийской словесности в светскую литературу, приёмов обустройства молелен и храмов — в мирское зодчество, обрядовых обыкновений — в быт. Новые движения в это время сами занимаются тем же, за что их приверженцы обычно порицают «старые» камакурские школы: ведут войну, берут под свою власть целые года и области (движение икко:-икки, связанное с традицией Дз:до-Син, и хоккэ-икки, связанное с традицией Нитирэн). В эпоху Токугава главной задачей становится восстановление мира после долгих гражданских войн; принимаются меры по упорядочению деятельности храмов, и уже здесь «камакурские» школы приобретают тот вид, в котором их описывают как аналог «протестантизма».

Деление буддийских движений эпохи Камакура на «старые» и «новые» остаётся неодинаковым у разных японских исследователей и в последующие годы. Например, Сасаки Каору различает в эпоху Камакура буддизм «системный» (тайсэй-буккё:), к которому относятся «старые» школы и Риндзай, «противо-системный» (хантайсэй-буккё:), куда входят движения Дзё:до, Дзё:до-Син и Нитирэн, а также третий вид, «вне-системный буддизм» (тё:тайсэй-буккё:), к которому относятся Тё:гэн, Иппэн и другие странствующие проповедники [Сасаки Каору 1988].

Мацуо Кэндзи главным для камакурского буддизма считает изменившееся соотношение сил внутри буддийской общины между «служилыми монахами» крупных храмов, государственных либо родовых (кансо:), и «монахами-отшельниками» (тонсэйсо:). Разница между ними прослеживается ещё с VIII в. Служилые монахи получают официальные посвящения, живут на государственном или храмовом содержании, совершают в основном обряды для «защиты страны», соблюдают многочисленные требования чистоты, восходящие к синто: (коль скоро государственные обряды, обращённые к буддам и к «родным богам», близко связаны). В целом они действуют в рамках государственной и общинной религии. Отшельники же часто принимают посвящение напрямую от учителя, живут подаянием, совершают обряды по заказам частных лиц, не соблюдают строгой чистоты (так что могут давать наставления женщинам, заботиться о больных и т.д.). Область их деятельности — религия отдельного человека. Начиная с конца XII в. ведущую роль в общине начинают играть не служилые монахи, как прежде, а именно отшельники — в том числе Дзё:кэй, Мё:э, Эйдзон, формально принадлежавшие к «старым» школам [Мацуо Кэндзи 1988; Мацуо Кэндзи 1997].

Самую радикальную переоценку камакурского буддизма — и японского буддизма в целом — в конце 1980-х гг. предприняли двое буддийских учёных из школы Со:то:, Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро:. Их подход, так называемый «критический буддизм» (хихан буккё:), вызвал жаркие споры в мировом буддологическом сообществе; см.: [Хаббард, Свенсон (ред.), 1997]. В первый раз за долгое время прозвучало предложение исключить из японского буддизма целые пласты — как ненастоящий буддизм. Лишними оказались как раз «старые» школы, особенно Тэндай с её учением об «исконной просветленности». С точки зрения «критического буддизма» утверждение, что все существа исконно просветлены, не обосновывает равенство всех людей, а напротив, оправдывает несправедливость и насилие, освящая наличную ситуацию в обществе авторитетом буддийского учения; настоящим же буддистом — «критиком» в Японии XIII в. был только До:гэн. На эту критику ответили многие исследователи буддизма; время от времени споры вокруг «критического буддизма» возобновляются и сейчас.

 

Новый взгляд на камакурский буддизм в западных исследованиях второй пол. XX в.

В западном японоведении программной стала статья Дж. Фоурда «В поисках несбывшейся реформации: переосмысливая камакурский буддизм» [Фоурд 1980]. По Фоурду, буддизм в Японии до эпохи Камакура уже в полной мере был «японским»: он прочно сросся с почитанием богов ками, был близко связан с государственной властью, устроенной иначе, чем в других странах буддийского мира, и как раз приметы «иноземного» учения в этом буддизме были лишь внешними. Главное изменение, произошедшее в эпоху Камакура, следует из установки на то, что человек любого общественного положения, монах или мирянин, «может непосредственно достичь всей полноты благ буддийского спасения, или таких меньших благ, как здоровье и богатство, посредством прямого, личного обращения к кому-то из будд, бодхисаттв, к сутре или к святому» [Там же, 267]. Стираются грани между «большими», государственными, и «малыми», местными традициями; специальные обрядовые знания, прежде хранимые в тайне, теперь обсуждаются в наставлениях для мирян. «Подъем народного буддийского благочестия» [Там же, 271–272] выражался не только в почитании будды Амида или «Лотосовой сутры», но и в почитании будущего будды Мироку, бодхисаттв Каннон и Дзидзо:, богов ками, «давших обет защищать Закон Будды», а также японских подвижников: царевича Сё:току (VII в.) и других.

Дж. Фоурд ставит вопрос, как правильнее называть различные буддийские объединения Японии. Унификация их как «школ» (или «сект», сю:) относится всё к той же эпохе Токугава, а в эпоху Камакура картина была более пестрая.

Школы города Нара были «училищами» (schools). Каждая из них занималась разработкой какого-то раздела буддийской теории, а посвящения, структура храмов и т.д. у них были общими. Хэйанские школы Тэндай и Сингон составляли государственное «священство» (priesthood), наряду со жречеством государственных святилищ (замечу, что к такому «священству» можно отнести и монахов из храмов То:дайдзи и Ко:фукудзи в городе Нара). А в эпоху Камакура выделяются «культы», «ордена» и «секты».

«Культом» Фоурд называет почитание какой-либо святыни: со своей обрядностью и преданиями, но с чёткой установкой на то, что это всего лишь один из возможных путей к спасению. «Культы» складываются вокруг старинных государственных храмов и святилищ, которые всё меньше получают поддержки от двора и от воинской ставки и всё больше превращаются в центры паломничества. Пример — почитание богов и будд горного края Кумано. К «культам» Фоурд относит также сообщества монахов и мирян при государственных старых храмах, занятые не «защитой страны», а обрядами для частных нужд. Таковы сообщества амидаистов при храмах школы Тэндай, последователи Мё:э на горе Такао, особенно почитавшие Будду Шакьямуни, и др.

Под «орденами» Фоурд понимает группы «профессионалов», занятых какой-то определенной практикой; они признают авторитет государственных храмов, но не входят в число основного тамошнего священства. Таковы хидзири, странствующие проповедники и сборщики подаяния. Хидзири действовали и в XXII вв. (например, Амида-хидзири, проповедники амидаизма, или Ко:я-хидзири, сборщики подаяния для храмов школы Сингон на горе Ко:я). В эпоху Камакура почти все крупные храмы обзавелись такими проповедниками. Тё:гэн (1121–1206) основал «орден» сборщиков пожертвований на восстановление храма То:дайдзи, разрушенного в пору междоусобиц; храм был отстроен, но «орден» действовал и после этого, собирая милостыню для разных нужд. Самый яркий пример «ордена» — это последователи Иппэн. Веря, что оберег со словами «Слава будде Амида!» спасет всех, они раздавали такие обереги и писали «списки спасённых». При этом они не отвергали другие школы — как и будда Амида никого не отвергает.

К «сектам» Фоурд относит Дзё:до, Дзё:до-Син и Нитирэн. Каждый из их основателей, пройдя обучение в школе Тэндай, после порвал с нею и в дальнейшем уже строил собственное учение, показывал путь спасения личным примером. Все они выбрали какой-то один способ подвижничества, «отбросили всё, что в буддизме возможно отбросить». От других объединений «секты» отличает «не их установка на индивидуальное спасение и непосредственный доступ к трансцендентному, а их уверенность в том, что только их путь верен, а все остальные бесполезны или ложны». Широкую поддержку «секты» получают на в эпоху Камакура, а позже, в XVXVI вв., когда на их основе возникают бунтарские движения икки.

В отечественном японоведении все буддийские объединения разных времён обычно называют одинаково: либо «сектами», либо «школами»; оба термина служат для перевода яп. сю:, общего обозначения для тех частей (по замыслу — единообразных), на которые была поделена буддийская община в эпоху Токугава. Вслед за А.Н. Игнатовичем я считаю слово «школа» более уместным, потому что оно не предполагает какого-то «ортодоксального» буддизма, от которого откололись «секты». Для шести школ города Нара, а также Тэндай и Сингон такого буддизма, отличного от них самих, не было вовсе. В эпоху Камакура эти восемь объединений ставятся в один ряд как «школы» — например, в сочинении монаха Гё:нэн (1240–1321) «Основы учений шести школ» («Хассю: ко:ё:», 1268); см.: [Пруден 1991–1993]. Правда, уже Китабатакэ Тикафуса 北畠親房 (1293–1354) ставит в ряд школ также Дзэн, имея в виду последователей Эйсай, а также учеников Энни Бэннэн (1202–1280), сочетавшего наставления Дзэн с другими учениями и обрядами. До:гэн и его учеников Китабатакэ Тикафуса не упоминает — как и амидаистов и Нитирэн [Буддизм в Японии 1993, 650–651]. Назвать же Дзё:до, Дзё:до-Син или Нитирэн «сектами», на мой взгляд, значило бы слишком подчеркнуть их зависимость от Тэндай (как их источника и как главного противника). Кроме того, к Тэндай общепринятый, «официальный» буддизм всё же не сводился. Говоря о камакурских новых объединениях, какими они были в XIIXIII вв., мне представляется более правильным называть их «движениями» — или же говорить просто о «последователях Хо:нэн», «приверженцах Нитирэн» и т.д. (С проблемой выбора общего термина для буддийских объединений сталкиваются и исследователи, пишущие на других языках, в частности, на немецком. См. раздел «SchuleoderSekte”?» на сайте Бернарда Шайда «Religion in Japan»). В целом же для каждой из эпох в истории японского буддизма исследователю приходится заново решать вопрос о терминах для обозначения разных частей буддийской общины.

 

В 1985 г. Р. Моррелл выпускает книгу с подзаголовком: «Голос в пользу плюрализма в камакурском буддизме» [Моррелл 1985]. В нее вошли частичный перевод, пересказ и исследование «Собрания песка и камней» («Сясэкисю:», 1280-е гг.). Этот сборник поучительных историй составил монах Мудзю: Итиэн (1226–1312), ученик Энни Бэннэн (1202–1280) — наставника, соединявшего Дзэн с «таинствами» и другими обрядами и учениями. По рассказам «Собрания» можно судить о том, каким многообразным выглядел буддизм конца XIII в. на взгляд современников. «Новые камакурские школы» здесь почти не обсуждаются; куда большую роль играют известные в народе подвижники — Мё:э, Дзё:кэй, Эйдзон и другие. По «Собранию» также видно, насколько прочно «старый буддизм» сросся с почитанием японских богов ками.

В 1980-е гг. Р. Моррелл публикует несколько статей, позже изданных в виде книги «Ранний камакурский буддизм: точка зрения меньшинства» [Моррелл 1987]. Здесь исследователь ставит задачу заменить карикатурных камакурских «ретроградов» живыми лицами — и даёт переводы их сочинений, а также биографические очерки о них.

Многочисленные работы, построенные с учётом новых подходов к оценке камакурского буддизма, в 1990-е гг. публикуются в «Японском журнале по религиоведению» (университет Нандзан).

Сборник «Переосмысливая камакурский буддизм» [Пэйн (ред.), 1998] подвел первые итоги исследований, проведенных вне обычного деления камакурских наставников на «новаторов» и «ретроградов». Во введении к сборнику Р. Пэйн намечает несколько установок. Во-первых, это поиски некой средней точки зрения между обычным подходом к старым школам как служившим государству — и оценкой их как части государства у Курода Тосио. Во-вторых, это отказ от той предпосылки, что успех новых движений зависел от того, насколько они «новы». По крайней мере два камакурских движения — амидаисты и последователи Нитирэн — опирались на способы подвижничества, широко распространившиеся ещё в эпоху Хэйан («памятование о будде Амида», почитание «Лотосовой сутры»). Сами новаторы свои учения вовсе не представляли как «новые», а возводили к давним традициям, китайским или индийским. В-третьих — отказ от предпосылки, что для успеха учение должно было быть «японским». В эпоху Камакура, когда создавалось и осмыслялось новое государственное устройство, в Японии вообще резко усиливается интерес к материковой мысли, и наставники Дзэн обретали известность как раз как знатоки всего китайского. И наконец, в-четвертых, это отказ от оценок вроде «настоящая религия должна быть общенародной», учёт различных «мнений меньшинства».

Дж. Доббинс в том же сборнике [Доббинс 1998] указывает, что новые движения невозможно обсуждать в целом: различий между ними больше, чем сходства. Два подхода, условно соотносимые с именами Курода Тосио и Дж. Китагава, не противоречат друг другу, и их вполне возможно совмещать: первый выделяет то, что было действительно новым в камакурских учениях, но смешивает содержание учений и их реальное бытование; второй согласуется с собственно камакурскими источниками, но не берет во внимание значения камакурских движений для японского буддизма в целом. Доббинс обращает внимание на то, что «старые» школы внутри себя были далеко не едины. Уместнее вообще не рассматривать школы, а вместо этого брать «культовые центры», такие как храмы Энрякудзи или Миидэра (оба принадлежат к школе Тэндай, но враждуют между собой), гора Ко:я (школа Сингон), храмы Хонгандзи и Букко:дзи (движение Дзё:до-Син), Эйхэйдзи и Со:сидзи (школа Со:то:-Дзэн), То:дайдзи (общий центр шести школ Нара и школы Сингон) — или, например, святилище Исэ, имевшее в XIII в. свою развитую монашескую традицию. «Если в эпоху Токугава буддийская организация стала похожа на пирамиду, то средневековую можно сравнить с концентрическими кругами — каждый с культовым центром в середине и влиянием, расходящимся вокруг и слабеющим по мере удаления от центра. Нечего и говорить, что “круги” от разных центров часто пересекались. Иногда они усиливали и укрепляли друг друга, а порой и противоборствовали» [Там же, 29–30].

В этот же сборник вошли исследования Дж. Фоурда по Иппэн, Р. Морелла по буддийским преданиям в изящной словесности эпохи Камакура, Дж. Танабэ-младшего и Р. Пэйна по школе Сингон, А. Грапарда по школе Тэндай, Ж. Стоун по школе Тэндай и движению Нитирэн, М. Унно по Мё:э.

По исследованиям и переводам, включённым в том «Религии Японии в практике» [Танабэ (ред.) 1999] можно видеть, как расширился круг изучаемых камакурских источников. Кроме сочинений Эйсай, До:гэн и Синран здесь появляются рассуждения школы Тэндай о «созерцании истинной сущности», наставления Эйдзон по возрождению монашеского устава, предания о знаменитых подвижниках, монашеские толкования обрядов синто: и др.

 

Исследования по камакурскому буддизму 2000-х гг.

В 2000-е гг. выходит множество книг и статей по камакурскому буддизму. Мне бы хотелось выделить три книги, написанные в разных научных жанрах.

«Исконная просветленность и преобразование японского буддизма» Ж. Стоун [Стоун 2003] — исследование, посвящённое в основном традиции «исконной просветленности» школы Тэндай. «Камакурский буддизм» в целом Ж. Стоун обсуждает как контекст для этой традиции.  Исследовательница отмечает, что невозможно выделить ни одного признака, по которому все «новые» камакурские школы отличались бы от всех «старых». Однако и Тэндай — центр буддийской учёности в Японии XIII в. — и новые движения на периферии участвуют в выработке «новой парадигмы спасения», многое заимствуя друг у друга и поддерживая между собой постоянный спор, прямой или заочный. Ж. Стоун называет четыре главных составляющих этой парадигмы.

1) Речь ведется, скорее, о решающем мгновении освобождения, а не о пути, ведущем к нему.. Разные наставники ведут речь о разных мгновениях: о первом знакомстве с буддийским учением (школа Тэндай), о вневременном «сейчас» (До:гэн), о произнесении хвалы будде Амида (часть последователей Хо:нэн) и т.д.

2) Выделяется единственное достаточное условие для освобождения, опять-таки разное у разных наставников: «памятование о будде» у Хо:нэн, почитание «Лотосовой сутры» у Нитирэн и т.д. Как «новые», так и «старые» учения порой называют сразу по несколько таких «единственных условий», не согласовывая их между собой.

3) Один простой обряд толкуется как содержащий в себе всю полноту подвижничества, краткая формула — как выражение всего буддийского учения.

4) Последствия дурных деяний, недостаток способностей или скудный запас заслуг не считаются препятствиями для освобождения.

Упрёки, обращённые от «старых» школ к «новым» и от «новых» — к «старым», часто звучат почти одинаково: недооценка подвижничества и попустительство злу. Поэтому необходимо в каждом случае заново разбираться, как в том или ином камакурском тексте понимается освобождение и какие дела считаются необходимыми для него.

«Религиозные традиции Японии: 500–1600 гг.» Р. Боуринга [Боуринг 2005] — обзорная работа по истории религий Японии до эпохи Токугава. Камакурский раздел этого тома построен примечательным способом: здесь выделено несколько основных задач и показано, как их решали мыслители из старых школ и из новых движений. Эти задачи таковы.

1) Выяснение смысла молений к будде Амида в «последнем веке» — следует ли из их исключительной действенности ненужность других обрядов.

2) Привлечение внимания к храмам: государственная поддержка сокращается, храмы нуждаются в паломниках и ищут сближения с новыми воинскими властями. Они начинают излагать свои учения для мирян, в том числе — записывают некоторые устные наставления, прежде хранившиеся в тайне.

3) Новое открытие материковой мысли, в том числе буддизма Чань (автор справедливо помещает в «камакурский» раздел книги разбор ряда китайских текстов прошлых веков, которые лишь в XIII в. стали изучать в Японии).

4) Обновление общины, восстановление монашеских уставов и заповедей для мирян, воссоздание забытых обрядов и новое осмысление общепринятых — в частности, почитания «Лотосовой сутры».

5) Привлечение внимания к святилищам, которые также нуждаются в поддержке новых властей и простых паломников. Построение учений о богах ками, о японской поэзии и истории на языке буддийской книжности. 

6) Осмысление задач буддийской общины в государстве и в обществе.

О взаимодействии храмов и мирских властей речь ведется в ещё двух обстоятельных исследованиях: [Адольфсон 2000] и [Рон 2003].

В сборнике «Дискурс и идеология в средневековом японском буддизме» [Пэйн, Лейтон (ред.) 2006] внимание переключается с учений на «дискурсы», способы рассуждения. Это позволяет рассматривать обрядовую деятельность той или иной храмовой общины в единстве с теорией. При этом теория могла «лежать в основе» обряда, а могла быть задействована для его описания задним числом — как наиболее удобная или же как особенно своевременная, отвечающая нуждам взаимодействия общины с той или иной частью общества, ветвью власти, либо с другими общинами, возможными союзниками или соперниками. Особенно ценный материал для исследования таких способов рассуждения дают тексты, до сих пор недостаточно изученные: обрядовые руководства, записи о совершённых обрядах и т.д. Им в этом сборнике посвящены статьи Ф. Рамбелли, Дж. Форда, М. Унно и Абэ Рю:ити. И коль скоро эти тексты создавались на злобу дня, то как раз по ним, а не по трактатам, виднее то новое, что появляется в японском буддизме в эпоху Камакура. Другой круг вопросов, связанный с темой «дискурсов», — это способы прочтения канонических источников у камакурских мыслителей. О них речь идёт в статьях М. Блума, Р. Пэйна, Ж. Стоун, Т.Д. Лейтона, Насу Эйсё. Рассмотрение «идеологий», а не проповедей, принятое во всех статьях сборника, позволяет совместить исторический и ретроспективный взгляды — что не удавалось прежде, когда содержание проповеди пытались изучать независимо от того, как, когда и перед кем она звучала в каждом отдельном случае. Постановка вопроса об «идеологии» требует также постоянного учёта собственной позиции исследователя: осознания того, почему, исходя из каких задач своего времени он отбирает материал, выделяет одни вопросы как главные, а другие оставляет в стороне как второстепенные и т.д.

 

* * *

Ещё одна особенность «нового камакурского буддизма» — в том, что он и во всём мире, и в нашей стране представлен не только научными исследованиями и переводами, но и множеством современных проповеднических текстов. Среди них и издания общин нынешних храмов школ Дзё:до, Дзё:до-син, Нитирэн, Риндзай и Со:то:, и публикации различных новых объединений, восходящих к этим школам, а также книги и статьи отдельных авторов и неформальных сообществ, находящих в сочинениях камакурских мыслителей ответы на свои насущные вопросы. («Старый» буддизм во всех этих жанрах представлен гораздо меньше.) Часто бывает непросто разобраться, что перед нами: источник к теме «камакурский буддизм в наши дни» — или работа, которую можно отнести к «историографии японского буддизма XIIXIV вв.», или же то и другое сразу.  Разумеется, с похожими трудностями сталкиваются исследователи почти всех религий. И тем более важным мне представляется при обсуждении японского буддизма эпохи Камакура учитывать по возможности большее число «мнений меньшинства», привлекать как можно больше разнородных источников — не полагаясь на оценки, что такое-то движение в эту эпоху «впервые» поставило такой-то вопрос, «первым» открыло такой-то подход, выявило что-то, чего «не знали», о чём не «задумывались» приверженцы других направлений буддизма. Почти всегда такие оценки восходят к одной из традиций и могут быть оспорены исходя из другой традиции.

«От широких обобщений — к отдельным авторам и памятникам», — такую линию развития религиоведческих исследований XXXXI вв. по японскому буддизму XIIXIV вв. можно провести, подытоживая этот обзор. На русском языке из этих авторов и текстов подробно обсуждались лишь немногие, так что исследователей и переводчиков здесь ждёт богатый материал для работы.      

 

Литература  

 

Адольфсон 2000 — Adolphson M.J. The Gates of Power: Monks, Courtiers and Warriors in Premodern Japan. Honolulu 2000

Анэсаки Масахару 1907 — Anesaki Masaharu. Religious history of Japan : an outline, with two appendices on the history of the Buddhist scriptures . Tokyo, 1907.

Анэсаки Масахару 1930 — Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. With special Reference to the social and moral Life of the Nation. 1907; London, 1930.

Белла 1957 — Bellah R.N. Tokugawa Religion. The Values of Pre-Industrial Japan. Glencoe, 1957.

Бенедикт 1994 — Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М., 1994

Боуринг 2005 — Bowring R. Religious Traditions of Japan. 500–1600. Cambridge, 2005.

Буддизм в Японии 1993 — Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.

Доббинс 1998 — Dobbins J.C. Envisioning Kamakura Buddhism / Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998. P. 24–42.

Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.

Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.

Ингрэм 1988 — Ingram P.O. Faith as Knowledge in the Teaching of Shinran Shonin and Martin Luther // Buddhist-Christian Studies. Vol. 8 (1988). Р. 23–35.

Карелова 2007 — Карелова Л.Б. У истоков японской трудовой этики: история в портретах. М., 2007.

Китагава 1987 — Kitagawa J.M. Japanese Religion: An Overview / Eliade M. (ed.) The Encyclopedia of Religion. V. 7. New York and London, 1987. P. 520–538.

Китагава 2005 — Китагава Дж. Религия в истории Японии. Пер. с англ. Н.М. Селиверстова под ред. С.В. Пахомова. СПб., 2005.

Курода Тосио 1975 — Курода Тосио 黒田俊雄. Нихон тю:сэй-но кокка-то сю:кё: 日本中世の国家と宗教 (Средневековое японское государство и религии). Токио, 1975.

Курода Тосио 1996 — The Legacy of Kuroda Toshio. J.C. Dobbins (ed.) // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996).

Курода Тосио htmКурода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой.

Кю: буккё: 1971 —Камакура кю: буккё: 鎌倉旧仏教 (Старый буддизм в эпоху Камакура). Под ред. Камата Сигэо 鎌田茂雄 и Танака Хисао 田中久雄 / Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 (Памятники японской философской мысли). Т. 15. Токио, 1971.

Лой 2009 — Loy D.R. Awareness Bound and Unbound: Buddhist Essays. NY., 2009.

Мацунага, Мацунага 1974 — Matsunaga D., Matsunaga A. Foundations of Japanese Buddhism. V. 2. The mass movement (Kamakura & Muromachi periods). Los Angeles, Tokyo, 1974.

Мацуо Кэндзи 1988 — Мацуо Кэндзи 松尾剛次. Камакура син буккё:-но сэйрицу 鎌倉新仏教の成立Становление нового камакурского буддизма»). Токио, 1988.

Мацуо Кэндзи 1997 — Matsuo Kenji. What is Kamakura New Buddhism. // Japanese Journal of Religious Studies 24/1–2 (1997). P. 179–189.

Моррелл 1985 — Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. NY., 1985.

Моррелл 1987 — Morrell R.E. Early Kamakura Buddhism: A Minority Report. With a Foreword by Minoru Kiyota. Fremont, 1987.

Мураками Сэнсё: 1898 — Мураками Сэнсё: 村上専精. Нихон буккё: сико: 日本仏教史綱 (Нити истории японского буддизма). Токио, 1898.

Оосуми Кадзуо, Доббинс 2005 — Ōsumi Kazuo. Buddhism in the Kamakura period. Translated, adapted, and expamded by J.C. Dobbins / The Cambridge History of Japan Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura (ed.). Cambridge, 2005 (19901). P. 544–582.

Пруден 1991–1993 — Pruden L.M. The Hasshu koyo by the scholar-monk Gyonen // Pacific World 7 (1991), 8 (1992), 9 (1993).

Пэйн (ред.) 1998 — Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998.

Пэйн, Лейтон 2006 — Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY, 2006.

Рон 2003 — Ron R. Powerful Warriors and Influential Clergy. Interaction and Conflict between Kamakura Bakufu and Religious Institutions. Honolulu, 2003.

Сасаки Каору 1988 — Сасаки Каору 佐々木馨. Тю:сэй кокка-но сю:кё: ко:дзо: 中世国家の宗教構造 (Структура религий в средневековом японском государстве). Токио, 1988.

Стоун 2003 — Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Суэки Фумихико 1993 — Суэки Фумихико 末木文美士. Нихон буккё: сисо:си ронко: 日本仏教思想史論考Историко-философские рассуждения о буддизме Японии»). Токио, 1993.

Суэки Фумихико 1995 — Sueki Fumihiko. Two seemingly contradictory aspects of the teaching of innate enlightenment (hongaku) in medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 1995, 22/1–2. P. 3–16. 

Тамура Ёсиро 2005 — Tamura Yoshirō. Japanese Buddhism. A Cultural History. Translated by J. Hunter. Tokyo, 2005 (20001).

Тамура Ёсиро: 1965 — Тамура Ёсиро: 田村芳郎. Камакура син буккё:-но кэнкю: 鎌倉新仏教思想の研究 (Исследования по философским учениям нового буддизма эпохи Камакура). Токио, 1965

Тамура Ёсиро: 1969 — Тамура Ёсиро: 田村芳郎. Нихон буккё:си-ню:мон 日本仏教史入門 (Введение в изучение японского буддизма). Токио, 1969.

Танабэ (ред.) 1999 — Religions of Japan in Practice. G. J. Tanabe jr. (ed.). Princeton, 1999.

Фоурд 1980 — Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies 7/4 (1980). P. 261–291.

Хаббард, Свенсон (ред.) 1997 — Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism. Ed. J. Hubbard and P.L. Swanson. Honolulu, 1997.

Хара Кацуро: 1929 —Хара Кацуро: 原勝郎. То:дзай-но сю:кё: кайкаку 東西の宗教 改革Реформация в религиях Востока и Запада») / Нихон тю:сэйси-но кэнкю: 日本中世史之研究Исследования по средневековой истории Японии»). Токио, 1929. С. 304–321.

Хонгаку 1973 — Тэндай хонгакурон天台本覚論 («Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю: 多田厚隆, О:кубо Рё:дзюн 大久保良順, Тамура Ёсиро: 田村芳郎, Асаи Эндо: 浅井圓道 / Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.

Сайт создан в системе uCoz