«Пестрое собрание подвижничьего света»

漢光類聚, «Канко: руйдзю:»

 

Сетевая версия — декабрь 2009

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а

Предисловие, перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой

Перевод выполнен по изданию: Тэндай хонгакурон («Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо:. Серия «Нихон-но сисо:-тайкэй» («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973. С. 188-208.

 

Предисловие

«Пестрое собрание подвижничьего света» — один из крупных текстов традиции «исконной просветленности» школы Тэндай. Об истории создания этого памятника я буду говорить, опираясь в основном на статью Пола Гронера — Groner P. A medieval Japanese reading of the Mo-ho chih-kuan: Placing the Kankō ruijū in historical context // Japanese Journal of Religious Studies. 1995, 22/1-2. P. 49–81 (далее — Гронер 1995).

Источником «Пестрого собрания» служат так называемые «Сердцевинные указания» 心要, «Синъё:», — сочинение, приписываемое Наньюэ Хуэйсы 南岳慧思 (515-577). По преданию, Хуэйсы изложил в этом сочинении то знание, которое получил чудесным путем, войдя в «драгоценную ступу» Прабхутаратны — будды прежних времен, с которым в «Лотосовой сутре» беседует Будда Шакьямуни[1]. Ученик Хуэйсы, Тяньтай Чжии天台智顗 (538-597) на основе этих трех источников будто бы составил, соответственно, «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» 摩訶止観, кит. «Мохэ чжигуань», яп. «Мака сикан», «Сокровенные значения Цветка Дхармы» 法華玄義, кит. «Фахуа сюаньи», яп. «Хоккэ гэнги», и «Изящные строки Цветка Дхармы» 法華文句, кит. «Фахуа вэньцзюй», яп. «Хоккэ монку». Эти три текста легли в основу учения китайской школы Тяньтай. Основатель школы Тэндай в Японии, Сайтё: 最澄 (767-823), в 805 г. побывал в Китае и там получил от наставника школы Тяньтай, Даосуя 道邃 (даты жизни неизвестны), наставления по трудам Чжии. А в последнюю ночь перед отплытием Сайтё: в Японию Даосуй, по преданию, дал ему также наставления по трем текстам Хуэйсы. «Пестрое собрание» представляет собой толкование на «Сердцевинные указания», а значит, опосредованно, и на «Махаянское прекращение и постижение» Чжии [Гронер 1995, 49-50, 58-59].

Традиция «исконной просветленности» школы Тэндай приписывает «Пестрое собрание» монаху Тю:дзин 忠尋 (1065-1138), возглавлявшему школу Тэндай с 1128 г. Кроме этого сочинения, за Тю:дзин числятся также толкования к «Кратким значениям» и «Вратам краткого учения». Такого рода комментарии к воображаемым текстам составлялись в школе Тэндай и в XII в., и позже. На деле «Пестрое собрание» относится всё же не ко времени жизни Тю:дзин, а к концу XIII в.

В самом «Пестром собрании» приводится такое предание. В 1128 г. Тю:дзин находился в одном из святилищ бога Санно: 山王, защитника школы Тэндай. В промежутке между сном и бодрствованием монаху явился некий бог. Он сообщил, что Тю:дзин много потрудился ради записи учения школы Тэндай, и потому теперь будда Шакьямуни применяет «уловку», чтобы вложить в сердце монаха новое наставление — предназначенное для людей эпохи «конца Закона-Дхармы». Это наставление и было потом изложено в книге Тю:дзин. Сам бог дал обет защищать книгу и ее читателей, поэтому в заглавии книги звучит имя этого бога. Обычное его обиталище — на Небе тридцати трех богов, но теперь он явился в Японии в «измененном обличии», и здесь его зовут Дзэнкан 禅漢. Первый знак этого имени означает «созерцание», дзэн. Второй знак, кан, вообще обозначает «Китай», «страну Хань» — или же «китайцев», «ханьцев». В китайских школах традиции Чань «ханьцами» называли учеников — вероятно, в память о тех временах, когда китайцы учились «созерцанию» у иноземца Бодхидхармы. Итак, имя бога можно перевести как «учащийся созерцанию», «подвижник Чань». От книги будет исходить «свет» 光, ко:, этого бога, так что полное ее заглавие — «Пестрое собрание подвижничьего света», или «Пестрой собрание китайского света». «Китай» в заглавии сочинения в Японии XIII в. поддерживал общую установку того времени — эпохи Камакура, когда воинское сословие, пришедшее к политической власти, заново открывало китайскую культуру и заимствовало ее достижения при строительстве нового государства.

Итак, учение, которое излагает Тю:дзин, можно понимать двояко. Или он получил его через длинную цепочку передачи, включавшую и Хуэйсы, и Чжии, и китайских учеников Чжии, и Сайтё:, и японских наставников школы Тэндай — или же он принял учение прямо от Шакьямуни при посредничестве бога Дзэнкан. Как замечает Пол Гронер, из-за таких ссылок на прямое участие божества в создании текста многие памятники традиции хонгаку вызывали подозрения в подложности. С другой стороны, подобные ссылки встречаются в текстах, излагающих учение о «родных богах»: например, «Записки об освящении дыханием Неба и Земли» (конец XIII — начало XIV в.), по преданию, излагают те наставления, которые государь Дайго в начале X в. получил от божества в дворцовом саду.

Вероятно, настоящим составителем «Пестрого собрания» был монах Дзё:мё: 静明 (ум. 1286). Он принадлежал к семье Фудзивара, учился у Хангэн 範源 и Сюмпан俊範 (ум. 1262). Возможно, «Хангэн» и «Сюмпан» — монашеские имена деда и отца Дзё:мё:. Если это так, то Дзё:мё: принадлежал к той части монахов Тэндай, у которой был обычай передавать учение от отца к сыну (они принимали монашество сравнительно поздно, уже успев обзавестись семьей).

Кроме того, Дзё:мё: учился у Энни Бэнъэн 円爾辨圓 (1201-1280) и перенял у него учение «внезапного» («южного») дзэн, который как раз и «не опирается на письменные знаки». (То учение о созерцании, которое было принято в Тэндай раньше, относилось, скорее, к «постепенному» Северному чань.) Энни Бэнъэн соединял «внезапное» учение дзэн и «таинства», и в таком виде его наставления о «созерцании сердца» были усвоены школой Тэндай.

В «Пестром собрании» отражен обширный опыт школьных испытаний и диспутов Тэндай. На испытаниях было принято давать ученику два взаимоисключающих утверждения из буддийских текстов. Требовалось доказать, что эти утверждения не противоречат друг другу. Подобные доказательства есть и в «Пестром собрании» — как есть и объяснения, почему на многие вопросы буддийского учения невозможно ответить «да» или «нет». В отдельных наставнических традициях были свои тайные приемы ведения диспутов, секретные ответы на трудные вопросы. Вероятно, такие секреты существовали и в семейной традиции монахов школы Тэндай, принадлежавших к роду Фудзивара.

Многие из подобных разработок толковали китайские источники учения Тэндай существенно по-иному, чем то было принято в Китае, или даже придавали отдельным изречениям китайских наставников смысл, никак не связанный с их контекстом. В «Пестром собрании» приводятся псевдоцитаты из широко известных текстов, например, из «Сутры о Нирване»; кроме того, здесь неверно названы даты некоторых событий из истории японской школы Тэндай. Пол Гронер предполагает, что такие легко проверяемые неточности введены в текст намеренно. Они должны были показать читателю: эта книга — не трактат в обычном смысле слова, а скорее, произведение на грани ученой и художественной словесности, своего рода «альтернативная история» учения Тэндай [Гронер 1995, 59-62]. Такой отчасти парадоксальный подход мог быть близок тем, кто увлекался текстами Чань и Дзэн.

Подход к толкованию «Махаянского прекращения и постижения» здесь также своеобразен. Обычно это сочинение Чжии изучали, прежде всего, как трактат по подвижничеству школы Тяньтай. В «Пестром собрании» оставлено в стороне всё, что Чжии говорит о подвижничестве, и разобрано лишь то, что касается «истинной сущности». Причиной этого может быть желание уклониться от возражений, основанных на других толкованиях того же текста Чжии. Или же составитель «Пестрого собрания» склоняется к тому, что в учении о подвижничестве школы Чань превосходят Тяньтай, и берет из учения Тяньтай только теорию, но не практические наставления.

Согласно «Пестрому собранию», Сайтё: в Китае получил от Даосуя не только «учение школы» 宗教, сю:кё:, но и «суть школы» 宗旨, сю:си, непосредственно влагаемую учителем в сердце ученика [Гронер 1995, 64]. К «учению школы» относились наставления о «трех тысячах миров в единой мысли», о «трех истинах», о «пяти временах и восьми учениях», деление «Лотосовой сутры» на «врата следа» и «исконные врата». На уровне «сути школы» передавался «исконно-коренной Цветок Дхармы» 根本法華, компон Хоккэ. Гисин, спутник Сайтё:, получил только «учение», но не «суть». Рё:гэн в свое время передал своему ученику Гэнсин и «суть», и «учение», а Какуун — только «учение». Это предание похоже на рассказ о том, как основатель «южного» Чань, Хуэйнэн, получил от наставника и «учение», и «суть», а Шэньсю, основатель «северного» Чань — только «учение». У самого Дзё:мё: было два ученика: его приемный сын Синга 心賀 (ум. ок. 1329) и родной сын Дзё:хан 静範 (ок. 1280 — ок. 1349). Когда Дзё:мё: скончался, его родной сын был еще мал, и позже среди монахов Тэндай шли споры, кому из учеников Дзё:мё: передал «суть школы» [Гронер 1995, 65-66].

Пол Гронер приводит описание обряда передачи «учения» и «сути» школы Тэндай в той традиции, к которой принадлежал Дзё:мё:. Запись этого обряда была сделана учениками учеников Дзё:мё:. Для обряда в уединенном месте в особом здании устанавливали изображения Шакьямуни, индийских и китайских наставников Тяньтай, а также Сайтё:, Эннин и бога Санно:. Каждому из них совершали подношения благовониями, светильниками и цветами. В помещение приносили «Лотосовую сутру» и два свитка из «Махаянского прекращения и постижения» (3-й и 5-й, где речь идет о «трех тысячах миров» и о «трех истинах»). При обряде использовали два зеркала, означавшие два части передаваемого знания. Учитель и ученик призывали будд и богов и выражали им почтение. Далее следовало «поклонение Дхарме Цветка Дхармы» 法華懺法, Хоккэ дзампо: — эта часть обряда воспроизводила просветление Тяньтая Чжии, достигнутое благодаря «Лотосовой сутре» [Гронер 1995, 66-67].

По «Пестрому собранию», школы Хоссо: и Кэгон развивают «учение», школы Дзэн развивают «суть», а школа Тэндай охватывает и то, и другое. Здесь обсуждаются «четыре уровня роста», то есть четыре ступени развития знания — «прежние учения», «врата следа Цветка Дхармы» (первые пятнадцать глав «Лотосовой сутры»), «исконные врата Цветка Дхармы» (дальнейшие главы той же сутры) и «созерцание сердца». Здесь говорится, что «созерцание сердца» 観心, кансин, как источник высшего знания, есть у обеих школ: и у Тэндай, и у Дзэн. Способности японцев «совершенны» (как писал и Сайтё:), поэтому им и нужно «созерцание сердца», дающее знание наивысшего уровня. Правда, в других местах в том же «Пестром собрании» говорится, что обладателям «совершенных» способностей не нужно никакое подвижничество, даже и «созерцание сердца». И все-таки нужно овладеть и учением, и подвижничеством. «Созерцание сердца» проходит две ступени: 1) вступление в те врата, где знание и познаваемый предмет — не два 境智不二門, кё:ти-фуни-мон; 2) возврат к миру явлений, вступление в те врата, где ты сам тождествен с этим миром 還同有相門, гэндо:-усо:-мон.

«Совершенные способности», согласно «Пестрому собранию», бывают трех видов:

1) к полноте понимания и подвижничества 解行具足, гэгё:-гусоку;

2) только к вере и ни к чему большему 唯信無余, юисин-муё;

3) только к слушанию без понимания 唯聞不解, юимон-фугэ.

По этой схеме, быть «совершенными» могут и монахи-книжники, и подвижники «созерцания», и верующие в будду Амида, и люди, кто только слушает какие-то учения, но не понимает их. Таким образом, установка на универсальность наставлений Тэндай сохраняется и здесь [Гронер 1995, 69-75].

* * *

Пестрое собрание подвижничьего света

Ключ к «Сердцевинным указаниям», переданным Наньюэ Хуэйсы через Тяньтая Чжии

 

[188] Спрашивают: каковы запись и чтение[2] «Сердцевинных указаний» Наньюэ, переданных через Тяньтая?

Отвечаю: есть множество разных значений, но, как говорит Рэндзицубо:[3], «Сердцевинные указания» Наньюэ, которые передал Тяньтай, читаются по толкованиям[4]. Как говорит ачарья Ко[5], при передаче «Сердцевинных указаний» между Наньюэ и Тяньтаем должны были применяться чтения. Как говорит наставник Рэндзицубо:, «конечно, наши Сердцевинные указания — это врата учения, которое Наньюэ получил, удостоившись встречи с Великим Почитаемым Шакьямуни в Чистой земле Священной горы, в пагоде Многочисленных Сокровищ[6]. Эти врата учения Наньюэ доверил Тяньтаю, а Тяньтай ввел в них Чжанъаня[7]. Во времена Наньюэ и Тяньтая было только устное изложение, записей и толкований еще не было. Чжанъань точно записал это учение. Достойный основатель школы в нашей стране, Дэнгё:[8], удостоился встречи с наставником Даосуем, принял от него это учение при устной передаче лицом к лицу. Сюда входит множество устных преданий. Свойства устной передачи — такие, как позже сказано в толковании.

Спрашивают: Тяньтай и Наньюэ вместе пребывали на Священной горе. Но хотя на исконной ступени и нет места соперничеству, но в дни смягченного света, на уровне отпечатков-следов Тяньтай был учеником, а Наньюэ — его учителем[9]. Почему же в заглавии говорится о указаниях, переданных Наньюэ через Тяньтая?

Отвечаю: это дело надо обсуждать в последний день наставлений. В целом, когда перечисляют достойных основателей школы, прежде должен быть назван Наньюэ. Но школа зовется «школой Тяньтая», и это имеет глубокий смысл. Тяньтай упражнялся в самадхи — в сосредоточении на Цветке Дхармы — взяв Наньюэ себе в учителя. Полные трижды семь дней он пребывал на ступени внутреннего свидетельства[10], в совершенной ясности, и внезапно пробудился[11]; посредством свидетельства он обратился к учителю. Наньюэ, войдя в сосредоточение, увидел в созерцании, какое свидетельство обрел Тяньтай, и со вздохом молвил: [189] «Между мной и тобой нет разницы в свидетельствах. Однако ты — зрелый преобразуемый, а я — незрелый преобразователь. Ты должен преобразовать живые существа посредством твоего собственного свидетельства». Еще Наньюэ сказал, возглашая хвалу Тяньтаю: «Между мной и тобой нет разницы в свидетельствах. Есть разница в способностях: зрелых и незрелых. Ты должен стать основателем нашей школы». По этой причине мы и пишем: «передано Наньюэ через Тяньтая». Это видно из «Сокровнных значений»[12]: таково внутреннее свидетельство Тяньтая и Наньюэ. Их свидетельства перечисляют в таком порядке. В пору покаяния[13] в храме Чжигуань Наньюэ и Тяньтай сидели вместе. В пору составления списков Наньюэ и Тяньтая не записали так. Наньюэ с укором сказал: «Учитель созерцания Чжии имеет чудесное свойство — он расширил и продвинул вперед Закон-Дхарму Будды. Внесите в список первым Чжии. А бхикшу[14]-созерцатель Хуэйсы пусть следует за ним». По указанию Наньюэ, храмовый распорядитель, учитель устава Хуэйгуань  записал Чжии, а потом Хуэйсы. По этому порядку их и называют: говорят, что Наньюэ получил учение от Тяньтая. Такова важнейшая путеводная основа.

Спрашивают: что передают те «Сердцевинные указания», которые Наньюэ получил от Тяньтая? Ответ: в эту передачу водит множество наставлений. Сначала установим главный смысл — два вида устной передачи: по способностям или по Дхарме.

Когда говорят об устной передаче по Дхарме, то есть два пути внутреннего свидетельства о прекращении неведения и постижении сути. Первый — врата, где познаваемый предмет и само знание — не два[15]. Второй — врата того свойства существования, которое равно доступно всем[16]. Коль скоро предмет знания и знание — не два, то исчезают такие свойства, как «живое существо» и «будда», стираются следы учения.  Сущность Дхармы — немыслимая, невыразимая, небесная, истинная, единственная, ясная; сердцевина ее в том, что всевозможные благие и дурные дела полностью измеряются размышлением. Далее — врата свойства существования, одинаково доступного всем: когда до конца исчерпываются все свойства познаваемых предметов и знания, когда завершается становление и упрочение исконного понимания, то из всего множества видов подвижничества и свидетельства каждый точно передает прекращение неведения и постижение сути. Дэнгё: встретился с Даосуем, и тот в одном словае передал ему «Сердцевинные указания» о прекращении и постижении. Это одно слово и есть то самое, что называют вратами, ведущими к исконному. Продвижение к исконному таково: если человек, чья «корневая»[17] природа соразмерна учению Трех Хранилищ[18], приходит и спрашивает о вратах Дхармы прекращения и постижения, то следует сказать ему: все дхармы непостоянны. Если приходит подвижник трех тайн Истинных Слов[19] и спрашивает о сердцевинных указаниях, то ему следует сказать: это всё дхармы от собственной сущности Великого Солнечного, Сияющего Повсюду[20], и вплоть до всевозможных «основ» и «дел»[21]. Так приноравливаясь к свойствам вопрошателя нужно давать сердцевинные указания о прекращении и постижении. Ибо Великий Учитель Тяньтай изначально указывает: это не то, о чем идет речь в краткой записи о Трех Колесницах, раскрывающей Единую Колесницу[22]. [190] Великий Учитель Наньюэ принял созерцание трех тысяч миров в единой мысли[23]. Поэтому в «Широком прекращении и постижении»[24] созерцание трех тысяч миров в единой мысли описано как то, над чем подвижник упражняется внутри собственного сердца. Если усвоить эту сердцевину, то врата учения о прекращении и постижении возвращают нас к свойству существования и имеют глубокий смысл.

Далее, если взять устное предание о способностях, то Великий Учитель Горной школы[25] различает так называемые «ступень сердца четырех уровней». Способности четырех уровней таковы. Первый уровень — способности к последовательному возвышению. А именно, отбросив мысли шести сознаний[26], блуждающих чувств, достигают девятого сознания[27], исконной доли, и для этого совершают всевозможные подвижнические деяния. Второй слой — способности исконно пребывающие и не убывающие. Встретившись со знающими друзьями и со свитками сутр, слышат, что всё множество дхарм — это Дхарма Будды, слышат небесное веление, исходящее от слов, и при этом не остается уже ни одного помраченного свойства, а только совершенная ясность собственного свидетельства. Третий уровень — это способности, присущие исконно и не движущиеся вперед. А именно, кроме одной мысли — тончайшего и точнейшего тождества «корней» и «пылинок»[28]— нет другой исконной природы прекращения и постижения. Тождественная сущность шести сознаний — это помраченные чувства, присущие исконно: вот к чему приходит ум при таких способностях. Четвертый уровень — это способности, при которых два свойства не устанавливаются вовсе: здесь нет разницы между прекращением и постижением, ни подвижничество, ни понимание не измеряются мыслью; это способности небесные, истинные, немыслимые и невыразимые. Великий Учитель сам добавил еще один уровень: он установил способности того свойства существования, которое все осваивают одинаково. Свойство существования, в котором все упражняются одинаково, находятся на самом верху конечной доли немыслимого и невыразимого. Все виды подвижничества здесь снова устанавливаются. В «Наследии Дхармы, переданном во внутреннем свидетельстве»[29], сказано: «Так, при передаче свойств, присущих способностям к прекращению и постижению, коротко говоря, бывает четыре уровня. Первый — способности к последовательному возвышению, второй — исконно присущие и не убывающие, третий — исконно присущие и не движущиеся вперед, четвертый — способности, при которых еще не установлены два свойства. Сам я скажу: еще есть способности того свойства существования, которое все осваивают одинаково. Это подобно тому, о чем ниже говорится как о «слабом и низком».

Спрашивают: кто толковал эти сердцевинные указания? Отвечаю: есть толкование Великого Учителя Наньюэ и запись-перечень Великого Учителя Чжанъаня. Сомневаясь, говорят: у Великого Учителя Горной школы в «Перечне трех уровней — учения, подвижничества и свидетельства»[30] — нет упоминаний о том, что «Сердцевинные указания» изложил Великий Учитель Наньюэ. Как с этим быть? Отвечаю: у ачарьи Ко сказано: «Эти сердцевинные указания поистине, — такое толкование, где прояснены записи о действительном значении устной передачи учения Тяньтая и Наньюэ внутри пагоды Многочисленных Сокровищ. На самом деле внутри этого толкования непременно есть золотые слова, истинные речи почитаемого Великого Шакьямуни, сказанные внутри пагоды Многочисленных Сокровищ, и слова Тяньтая и Наньюэ, и собственные слова Чжаньаня. Нужно знать это, даже если свойства этих письмен не совпадают с устным преданием. [191] Вкус устного предания — такой, как будет сказано ниже. Нужно усвоить умом: на самом деле перечень трех уровней не таков. Перечень трех уровней — учение, подвижничество, свидетельство — это запись от 3-го дня 6-го месяца киното-тори 21-го года Чжэнъюань по исчислению Великой Тан[31]. Когда Дэнгё: пребывал в стране Тан, ему не была вручена тайная запись в трех частях: краткие значения, краткие письмена и сердцевинные указания, где заданы меры для двух уровней[32]. И только в ночь перед самым отъездом в 21-й год в 24-й день 6-го месяца в уединенной молельне Чистой земли Высшей Радости к западу от храма Лунсинсы наставник Даосуй передал ему учение этих книг. Как сказано в сопроводительной записи, учение, которое тогда передавал наставник, — это «Краткие значения», «Краткие записи» и «Сердцевинные указания» — проповеди Великого Учителя Наньюэ, записи почитаемого Чжанъаня. Среди тайного это глубокая тайна. Ты должен, спрятав это внутри сердца, распространить учение Горной школы». Итак, три кратких писания видятся как проповеданные учителем Наньюэ. Перечень трех уровней — учение, подвижничество, свидетельство — Дэнгё: записал до возвращения на родину, а значит, это учение к ним не относится. Сопроводительную запись он сделал уже по возвращении на родину. Поэтому он полностью учел и сердцевинные указания, и остальные сочинения-толкования. Это другая передача. Достойный учитель Высочайших Покоев[33] выбрал среди трех тысяч учеников монаха из молельни Шурамгамы. Поэтому нужно усвоить умом: это то, что толковал Наньюэ».

Сомневаясь, говорят: в нашей школе есть два пути передачи: суть школы и учение школы. Эти «Сердцевинные указания» относятся к сути или к учению школы? Отвечаю: Великий Учитель Горной школы встретился с двумя учителями, Даосуем и Синманем[34], и его ввели во врата учения нашей школы Небесной Опоры. В передаче Даосуя говорилось: «Учения о двух вратах — исконных вратах и вратах следа, о четырех учениях, о пяти временах[35] — это область школьного учения. А истинные речи внутреннего свидетельства учителя — это суть школы». В сердцевинных указаниях, которые получил Великий Учитель, есть разные уровни. А именно, в целом они делятся на собственное подвижничество и подвижничество, обращенное к другим.

В случае врат собственного подвижничества нужно ограничиться тремя тысячами миров в единой мысли. Поэтому во введении к широкому «Прекращению и постижению» говорится: «Эти прекращение и постижение Мудрец Тяньтай толковал как врата Дхармы, по которой он сам подвижничал внутри своего сердца». В пятом свитке «Широкого наследия»[36] говорится: «Великий Учитель во всех своих записях — о созерцании сердца, о самадхи, то есть сосредоточении просветленного ума, о созерцании сердца и вкушении Дхармы, а также о Дхарме, следующей за сутрами, — а еще в «Малом прекращении и постижении»[37] и в других записях — за счет только лишь собственного подвижничества и подвижничества, обращенного на других, показал созерцание трех временных[38]; но еще не сказал о том, что в единой мысли полностью содержатся три тысячи миров». [192] И даже в учении о созерцании сердца он тоже разбирает только четыре стороны сердца[39] в тридцати шести вопросах, но еще не переходит к трем тысячам миров в единой мысли. Среди предметов четырех мыслей лишь коротко перечислены десять миров, созерцаемые в сердце. Итак, доходя до “Прекращения неведения и постижения сути”, он поистине проясняет созерцание Дхармы и при этом дает путеводное указание, говоря о трех тысяч миров. То есть это предельная проповедь на последней, окончательной границе. Поэтому во введении говорится о толковании тех врат Дхармы, что открываются внутри собственного сердца. Поистине, причина такова». В самом деле, созерцанием трех тысяч миров в единой мысли задается истинный смысл того, как подвижничал Великий Учитель. Одна разновидность — собственное подвижничество — как кажется, ограничивается тремя тысячами миров в единой мысли. Созерцание трех тысяч миров в единой мысли — это нутряное[40] знание обо всех дхармах, внутреннее свидетельство всех будд. Великие сострадательные ученики Будды[41] долгие годы просили об этом знании, но не получили доступа к нему. Милосердный Будда Шакьямуни в сутрах, бывших до «Цветка Дхармы», вовсе не проповедовал этого. Хотя уже и настал черед собранию «Цветка Дхармы», слушатели голоса Будды — три круга обретших озарение[42] — поскольку их «корневая» природа шла кружными путями, поистине не уяснили себе проповедь. Только услышав проповедь о десяти «условиях»[43], получив свидетельство озарения, они на конечном пределе втайне уяснили себе три тысячи миров в единой мысли. Великий Учитель Тяньтай, приняв свидетельство от Наньюэ, поистине раскрыл и указал врата учения о трех тысячах в единой мысли. Заслуги от видения, слышания, постижения и познания этого превосходят все восемьдесят четыре тысячи учений[44]. Что уж и говорить о заслугах от правильного подвижничества! Именно это называют сердцевинными указаниями о собственном подвижничестве.

Во вратах, обращенных к другим, должно быть много разновидностей сердцевинных указаний. Одна — это выдвижение и рассмотрение четырех природ сердца[45], вторая — созерцание пустого, не рожденного, третья — тройное созерцание единого сердца, и так далее. Сердцевинные указания по подвижничеству, обращенному к другим, в целом делятся на две разновидности. А именно, это то, что познаваемые предметы и знание — не два, а также то, что свойство существования равно доступно всем. Внутри этого «свойства существования, равно доступного всем», может быть много видов сердцевинных указаний. Первый вид — это сердцевинные указания на нетождество. А именно, это врата прежнего, обособляющего учения, привязанного к условному. Ибо основа, природа дхарм, на Срединном пути такова, что десятки тысяч дхарм все отличны друг от друга, не тождественны. Второй вид — сердцевинные указания во вратах нераздельного. А именно, это истинная проповедь совершенного учения о прежнем, обособляющем учении, привязанном к условному. Поистине, согласно «Цветку Дхармы», ясная проповедь о том, что «ложные страсти — это и есть просветление, бодхи», «истинная сущность — это и есть десять тысяч дхарм», — не такова. Тождество толкуют лишь в том значении, когда ложные страсти и просветление друг от друга не разделены. В «Сутре о чистых именах» говорится как раз об этом: «Давать волю желаниям — это и значит обретать Путь», и так далее. Третий вид — врата последовательного отсечения и свидетельства. А именно, это врата той Дхармы, которая проясняется во «вратах следа» в «Цветке Дхармы»: «десять миров — условны, мир будд — истинен». Смысл «врат следа» тот, что отсекаются блуждающие чувства девяти миров[46] [193] и происходит возвращение к единой основе мира будд. Таковы пресечение неведения и свидетельство об истине на вершине тождества. Четвертый вид — это сердцевинные указания во вратах Дхармы полноты истинной сущности. Так говорят, ибо в единой основе неизменной истинной сущности полностью пребывают десятки тысяч дхарм. Пятый вид — врата тождества трех тысяч миров. А именно, созерцают, что все дхармы в трех тысячах миров существуют искони и пребывают вечно. Шестой вид — сердцевинные указания врат трех тел десятков тысяч дхарм. А именно, нужно созерцать их как три тела собственной сути и исконного существования всех дхарм, всех «пылинок». Седьмой вид — сердцевинные указания спокойствия и сияния, немыслимого и невыразимого. А именно, нужно созерцать, что собственная сущность всех дхарм, всех «пылинок» спокойна, светла, полна, и так нужно созерцать сущность того, что всем существам доступны знание Будды, видение Будды. Восьмой вид — это сердцевинные указания постоянства и вечности самостных дхарм. А именно, это не те сердцевинные указания, которые передают, обособляя, при рассуждениях о внутреннем свидетельстве, о просветленном уме. Кроме того, это не та Дхарма созерцания, где нужно упражняться. Это то условие, которое поддерживается при хождении, стоянии, сидении и лежании. Кроме того, это собственная сущность прекращения и постижения. Эти восемь видов называются сердцевинными указаниями для подвижничества, обращенного к другим. Кроме этих восьми уровней есть еще созерцание трех тысяч в единой мысли по собственному свидетельству Великого Учителя. «В единой мысли» — значит, во всех дхармах, чьи имена и свойства не могут быть обретены. «Три тысячи» — значит, не нужно терять свойства и природу как сообразные естеству. В целостной сущности немыслимой и невыразимой единой мысли пребывают имена и речи о свойствах и природах трех тысяч миров. В этом созерцании упражняются люди с высшими «корнями», с высшей мудростью, его вовсе нет по меркам той мысли, что свойственна низким «корням», низкой мудрости. Когда эти девятиуровневые врата Дхармы передают от учителя к ученику, их называют устным преданием о сердцевинных указаниях, о сути учения нашей школы.

Спрашивают: к какому из уровней, перечисленных в перечне, относятся сердцевинные указания, переданные через Тяньтая к Наньюэ? К учению, подвижничеству или свидетельству? Отвечаю: к двум дорогам, учению и подвижничеству — вот такова эта передача. Сердцевинные указания насчет свидетельства вовсе не передаются, ибо свидетельство не пребывает вовне. Рэндзицубо: говорит: «Сердцевинные указания двух дорог, учения и подвижничества, — это врата Дхармы взаимного обогащения учителей. Действительное значение того, что путь свидетельства не имеет свойств, что нет передающего и передаваемого. Поистине,  свойства учения устанавливают эту истинную основу, ибо подвижники упражняются согласно учению; эти сердцевинные указания, переданные Тяньтаем, должны быть двумя дорогами: учением и подвижничеством. Правда, уровни учения не одинаковы. Во-первых — учение о соответствии, о тождестве доли чувств. А именно, это свойство учений прежних сутр, привязанных к условному. Во-вторых — учение об опрокидывании и раскрытии доли чувств. А именно, в том, что изложено во «вратах следа» в «Цветке Дхармы», доля чувств прежних учений, привязанных к условному, опрокидывается и раскрывается, разъясняется истинное значение истинного свойства всех дхарм. В-третьих, учение исконной просветленности. А именно, действительное значение исконности трех тысяч миров, существующих вечно, согласно мирской истине в исконных вратах, — это исконное учение собственной природы. В-четвертых — учение,  прямо проясняющее истинно-действительное. Как говорят, в этих сердцевинных указаниях письмена и знаки, речи и строки, шесть условий и десять глав[47], которые здесь записаны и прояснены, — [194] всё это образы трудно-мыслимого исконно-чудесного, собственное применение естества дхарм, немыслимого и невыразимого; они исчерпывают свойства «исконного» и «имеющего начало» во вратах учения. Это учение сердцевинных указаний именно таково. Все толкуемые значения полностью устремлены к внутреннему свидетельству ума будды, эти значения — не для врат учения, для путей учения».

Подвижничество тоже имеет много уровней. А именно, это прежние учения, врата следа, исконные врата и созерцание сердца. Наше подвижничество отбрасывает врата учений — исконного и следа — оно есть собственная сущность, непостижимая, последняя. Тройное созерцание единого сердца, три тысячи миров в единой мысли, а также выдвижение и рассмотрение четырех природ сердца и так далее — это всё действительная сущность этой последней доли. В целом при обретении смысла наследия на трех уровнях — в учении, в подвижничестве и в свидетельстве — наследие доли учения поистине основано на «Цветке Дхармы» и «Нирване»; доля подвижничества отделяется от учения в двенадцати частях[48], поистине вручает сущность подвижничества, обретаемую упражнением. Доля свидетельства изучается и остается в одной строке, которую не передают. Ее вкус позволяет обрести смысл того озарения, которое передается в школе Тэндай.

 

Сердцевинные указания

[194] «Указания» означают «сущность школы». «Сердцевина» означает «то, что собирает и побуждает, мыслит и знает». Вместе «сердцевинные указания» бывают многих разновидностей. В смысле прежних, условных учений указывают на основу единственной срединной природы дхарм как на сердцевину. Основа природы дхарм поистине не есть единое сердце, однако она обусловливается единым сердцем, и потому единственную срединную основу дают в качестве сердцевинного указания. В смысле «врат следа» из единой основы, «беззнаковой, не имеющей знаков», выходят-рождаются и плоть, и сердце. Эту порождающую единую основу неизменной истинной сущности дают в качестве сердцевинного указания. В смысле «исконных врат» дается сердцевинное указание на то, что из всех дхарм в трех тысячах миров на уровне мирской истины каждая — это сердцевина, каждая — это сущность. А именно, сердцевинными указаниями делают тождественную сущность, по которой подземные темницы — это подземные темницы, и так далее, и наконец, сердцевинными указаниями делают плод будды — ту сущность будды, которая исконно присуща всем нам. Такие три слоя сердцевинных указаний поистине — не исконные мысли Великого Учителя. Наши сердцевинные указания — это собственная сущность немыслимого и невыразимого естества дхарм, внутреннее свидетельство исконно-коренного Цветка Дхармы, завершающей доли исконных врат и врат следа. Собственная природа немыслима и невыразима, и природа, и свойства трех тысяч миров полностью пребывает в кратчайшем едином мгновении мысли. Поэтому наши сердцевинные указания — это то, когда в качестве сердцевинных указаний дают действительную сущность, которая созерцатся как немыслимая и невыразимая.

Спрашивают: эти «Сердцевинные указания» и «Прекращение неведения и постижение сути» из трех «больших частей» — тождественны или различны? [Отвечаю:] у ачарьи Ко сказано: «Наши Сердцевинные указания — [195] это тайная запись, где содержится учение, полученное в пагоде Многочисленных Сокровищ. Если взять это за исконное и считать, что все дхармы совершенно-полны, то можно усвоить смысл прямого восхождения к тому месту, где пребывают сокровища. «Прекращение и постижение» как одна из трех «больших частей» берет за исконное эти «Сердцевинные указания» и толкует их. Правда, широкое «Прекращение и постижение» толкует по-другому, исходя из свойства существования, одинаково доступного всем.

Спрашивают: на какие способности рассчитано толкование этих «Сердцевинных указаний»? Отвечаю: усвоить это особенно важно. В пятом свитке «Прекращения и постижения» говорится: «Люди высокие и точные высоки и точны, люди слабые и низкие, конечно, слабы и низки». Два вида способностей, острые и тупые, никогда не надо смешивать. Если говорить о способностях к уяснению проповеди двух врат «Цветка Дхармы» — исконных врат и врат следа — то слушатели голоса Будды, обретающие озарение на трех кругах[49], — это всюду обитающие глупцы, которые чувствуют и мыслят посредством шести сознаний, равно пребывающих внутри мира. Чтобы начать их преобразование, Будда повсюду применяет созерцание одной лишь пустоты, отсекает слышанное, виденное и мыслимое за двенадцать лет проповеди в Оленьем саду, а затем применяет проповедь дхьяна-дхуты[50]. Позже он в сорок с чем-то лет применяет проповедь врат следа и исконных врат «Цветка Дхармы», раскрывает и указывает знание и видение Будды, вводит в озарение. Прежде, отбросив созерцание пустого, он вводил во временное и срединное. В пору «Цветка Дхармы» он отбрасывает условное учение и берет действительное учение, в исконных вратах отбрасывает врата следа и возвращается к исконной просветленности. Нынешнее воздвижение прекращения неведения и постижения сути не таково. В случае тех врат, где познаваемый предмет и знание — не два, исчезают имена и свойства «исконного» и «следа», «условного» и «истинного»; а в случае врат, где свойство существования равно доступно всем, всё множество действий и свойств — это всё одна и та же сущность прекращения и постижения. Поистине, это врата, где свойство существования равно доступно всем, — это доля, которую мы обретаем. Двое врат Дхармы —  исконные врата и врата следа — предназначены для людей, отсекающих три вида страстей: страсти неведения, страсти, подобные песчинкам Ганга, страсти во взглядах и в мыслях. Раз так, то «Цветок Дхармы» предназначен для людей, которые отсекают неведение и свидетельствуют о срединном пути, это не та доля, которую обретают тупые. Однако сердцевина этого прекращения и постижения во вратах, где свойство существования равно доступно всем, пребывает в каждом в исконном действии, пронизывает собой созерцание трех тысяч в единой мысли. Так, в «Широком прекращении и постижении» приводится запись из «Сутры цветочного убранства»: «В пору самого первого пробуждения сердца всецело стремятся к просветлению-бодхи и не могут двигаться вперед, ибо крепко стоят на месте. Заслуги от этой одной мысли глубоки и широки, не имеют дна и предела; татхагаты понимают это и проповедуют, и их проповедь невозможно исчерпать даже за целую кальпу» — здесь определены правильные способности к прекращению и постижению. При этом «самое первое пробуждение сердца» Мяолэ толкует так: «Уровни ниже предельного обращены к первоначальному сердцу, к редкостной ступени». Он называет «правильными» способности, уступающие предельным. В остальном учении отдельно прослеживаются исконные действия, и поэтому, хотя и проясняются способности тупых «корней», [196] сердцевина нашего прекращения неведения и постижения сути такова: у обычных людей, чьи способности уступают предельным, во всех дхармах ничто не подавляется, и так учение преобразует людей во вратах, ведущих к исконному месту, и помогают обрести победу и пользу. Здесь есть видение, слышание, просветление и знание, а вместе — великая польза и выгода. Или же еще он толкует: «Однако совершенное внезапное учение окутывает исконно глупых людей. Единое сердце, если оно глупо, как раз и должно учиться и упражняться». Людям без сердца не хватает сил. А люди, у кого сердце есть, — почему бы им не иметь правильных способностей к совершенному и внезапному? Наставник храма Фоли[51] в беседе с Великим Учителем Горной школы[52] сказал: «Люди, которые услышат одну часть “Прекращения и постижения”, но не примут с доверием всех толкуемых в нем значений, — воистину, нужно знать! — эти люди совершают деяние, наследуемое в будущей жизни и приводящее на три дурных дороги. Люди, которые слышат Прекращение и постижение, но не принимают с доверием, — это люди, которые не исчерпают условий, приводящих на три дурные дороги. Люди высокие и точные — высоки и точны, люди слабые и низкие — слабы и низки, а тождественная сущность подземных узников, голодных духов и существ из прочих миров — это прекращение неведения и постижение сути. И так далее вплоть до постоянного упражнения и постоянного свидетельства в мире будд — это всё высокое и точное прекращение и постижение».

Спрашивают: согласно передаче Дхармы Горной школы во вратах, ведущих к исконному, как кажется, передают врата Дхармы прекращения и постижения. Но если так, то нужно бы указывать сущность прекращения и постижения посредством трех природ — благой, дурной и безразличной — вместе взятых. Отвечаю: это так. Сомневаясь, говорят: не ясно ни это, ни обратное. Если сказать, что суть прекращения и постижения указывают посредством трех природ, то благая и безразличная природы могут быть такими. Но если тождественная сущность дурного — это тоже прекращение и постижение, то это дурной взгляд, по которому дурное проникает повсюду — разве не так? Если так рассуждать, все дхармы исконно — это Дхарма Будды; как же тогда возможно устранить природу дурного? Отвечаю: это первостепенно важно. В значениях Даосуя сказано: «В способностях есть путь преобразования начального и есть путь преобразования позднейшего. Дурное — это исконно-помраченное сердце. Оно отличается от основы дхарм, от собственной природы. На пути преобразования начального посредством дурного нельзя выразить сущность прекращения и постижения. Ибо это укрепляет помраченные взгляды. На пути преобразования позднейшего тождественная сущность помраченного сердца — это тоже прекращение и постижение». Учитель Окропления головы[53] пишет: «Для дурных людей не проповедуют, как противоположности раскрывают друг друга[54]» — сердцевина этого такова. Некоторые люди говорят: «Пусть не всё полностью благо — но почему нет того, что создается как безразличное? Безразличное не отличается от благого и дурного, и в случае, когда указывают на него как на сущность прекращения и постижения, оно — благая природа. Например, среди знающих друзей на пятидесяти путях юноши Одаренного Благом[55], [197] один из наставников совершал правильное деяние, пересчитвыая песчинки». Учитель из храма Фоли говорит: «Если отдалиться от того, что берут как меру для двух природ, благой и дурной, то как раз это и будет сущностная природа прекращения и постижения».

 

Все дхармы имеют свойство успокоения и уничтожения

[197] Успокоение и уничтожение бывают двух видов. Сердцевина учения о проникновении — это успокоение и уничтожение, ибо все дхармы, подобные наваждению, по собственной сущности пусты и спокойны. Здесь «успокоение и уничтожение» означают уничтожение свойств, угасание помрачений. В смысле обособляющего учения при уничтожении двух областей свойств — «пустых» и «временных» — остается единственное свойство, срединное, немыслимое и невыразимое, и это называют успокоением-уничтожением. В смысле врат следа «Цветка Дхармы» каждая из дхарм в десяти мирах под десятью «условиями» возвращается к неизменной природе-основе. Вне природы-основы нет никаких отдельных от нее дхарм. Поэтому говорится:

«Знак успокоения и исчезновения дхарм

Невозможно объяснить словами»[56].

Сердцевина «исконных врат» — это успокоение и уничтожение как исконная доля, ибо десять миров существуют вечно. Однако наша запись находится в главе «Уловки» во вратах следа и поистине содержит в себе значение «врат следа». Великий Учитель[57] прослеживает значения и опробует их применения; посредством этой записи он обустраивает постановку вопроса о созерцании сердца. Названное сейчас «свойство успокоения и уничтожения» всех дхарм — это завершающая часть исконных врат и врат следа, единое мгновение мысли, познаваемого предмета и знания, и только то, где нет условного и истинного и прочего, называют «свойством успокоения-уничтожения». Если собственная природа всех дхарм немыслима и невыразима, то как же мы проповедуем о прекращении и постижении и спрашиваем о них? Во вратах, где познаваемый предмет и знание — не два, нужно усвоить смысл того, как спрашивают о вратах, где свойство существования одинаково доступно всем.

 

И всё же о прекращении и постижении проповедуют

[197] Есть три разновидности словесных толкований. Первая — толкование имен с помощью имен. Вторая — применение имен для прояснения сущности. Третья — отдаление от слов ради толкования слов. Сутры, бывшие до «Цветка Дхармы», — это врата такого учения, где истинно-действительное еще не ясно, и поэтому они только толкуют имена посредством имен. Ибо в «Сутре о бесчисленных значениях» сказано об «истинно-действительном, еще не явленном до сорока с чем-то лет». [198] Проповедь двух врат «Цветка Дхармы» — исконных и следа — это словесная проповедь, где имена применяются для прояснения сущности. Ибо говорится: «Посредством близких имен, звучащих и видимых, подходят к предельной основе, не имеющей знаков»[58]; с помощью имен проясняют сущность. Врата Дхармы прекращения и постижения — это словесная проповедь, где для толкования слов отдаляются от слов. Имя и сущность — не два, имена и учения даруют, пуская их в ход, не сдерживая. Поэтому такая словесная проповедь не может быть равна ни по имени, ни по свойствам прежним учениям, исконным вратам и вратам следа. Великий Учитель Горной школы перед всем великим хранилищем сутр вручал учение Великому Учителю Дзикаку[59] и при этом пользовался словесными проповедями трех видов. Толкуя три пути к учению, он говорил: «Учения бывают трех разновидностей. Первая — когда с помощью учения толкуют учение. Поистине, таковы прежние четыре вкуса[60]. Вторая — когда с помощью учения проясняют сущность. Поистине, это Цветок Дхармы. Третья — когда толкуют учение, отдаляясь от учения. Поистине, таково собственное сердце. Это внутреннее свидетельство прекращения и постижения, о котором я проповедую». Великий Учитель Дзикаку, приняв эту речь, изволил установить три разновидности словесных толкований. В перечне наследования говорится: «Есть три разновидности словесных толкований. Первая временно берет имена и толкует учение. Вторая применяет имена и проясняет сущность. Третья отдаляется от слов и проясняет слова». Посредством этого обретают смысл, и наши прекращение и постижение — это словесные толкования, которые отдаляются от слов и толкуют слова.

Спрашивают: по какой причине прекращение и постижение все-таки толкуют? Ведь если всё так, то обсуждаемые прекращение и постижение — это врата Дхармы внутреннего свидетельства Великого Учителя. Отвечаю: это так. Сомневаясь, говорят: не ясно ни это, ни обратное. Если говорить, что это прекращение и постижение — внутреннее свидетельство Великого Учителя, то в нашем толковании сказано: «У нынешних людей ум туп, и достичь сокровенного видения в самом деле трудно». Выглядит это так, будто прекращение и постижение толкуют для тупых «корней». Но если говорить, что причина в этом, то в «Широком прекращении и постижении» сказано: «В прежние века еще не слышали о ясности и чистоте прекращения и постижения». Великий Учитель Мяолэ принимает это и толкует как внутреннее свидетельство Великого Учителя. А еще во введении он говорит: «Это прекращение и постижение мудрый Тяньтай толкует как врата Дхармы, к которым ведет подвижничество внутри собственного сердца»[61]. Как слышно отсюда, прекращение и постижение — это врата Дхармы немыслимой и невыразимой небесной истины внутреннего свидетельства Великого Учителя — разве не так? Отвечаю: Так. Это те врата Дхармы, смысл которых нужно усвоить. Еще до того, как наши «Прекращение и постижение» на деле прояснили внутреннее свидетельство Великого Учителя, всё множество врат Дхармы уже были внутренним свидетельством. И внутреннее свидетельство Великого Учителя не отличается от них. «Корни» и «пылинки» у всего множества существ тождественны, и та единая мысль, которая пробуждается, — это и есть внутреннее свидетельство Великого Учителя. Поэтому Великий Учитель Горной школы, когда передавал корень и верхушку прекращения и постижения, корнем сделал единое сердце и установил десять предметов и десять колесниц[62]. Десять предметов и десять колесниц — это и есть единое сердце. Вне единого сердца не может быть отдельного от него внутреннего свидетельства. Врата Дхармы прекращения и постижения подобны корню, так о них и рассуждают, и поэтому тупые «корни» — это тупые «корни» собственной природы, а острые «корни» — это острые «корни» собственной природы. Десять миров для острых «корней» — вместе они составляют внутреннее свидетельство Великого Учителя. Поэтому не должно быть взаимных расхождений. Великий Учитель Дзикаку, отправившись в державу Тан, спросил там об озарении внутреннего свидетельства Великого Учителя, и наставник Лянсюй[63], передавая наследие, ответил: «Внутреннее свидетельство Великого Учителя — это лишь то самое, на что указывают как на единое сердце». Если усвоить смысл этого — то кто же не имеет собственного свидетельства Великого Учителя? И завершающая часть прекращения и постижения — это наше единое сердце. Установление покоя и сияния тоже не отдаляется от единого сердца. Ибо сверх этого в пятой части «Прекращения и постижения» говорится так: «Люди высокие и точные высоки и точны, люди слабые и низкие — разве не слабы и не низки?» — Поэтому всё — это прекращение и постижение.

 

Все множество дхарм — это исконно Дхарма Будды

[199] Есть множество уровней усвоения Дхармы Будды. Надо думать, что это — устная передача восьми уровней в Едином Веке Будды у Великого Учителя Дзикаку. Восемь уровней таковы: первый — это врата нетождества, второй — врата неразделимости, третий — врата отсечения свойств и возвращения к истине, четвертый — врата Дхармы полноты истинной сущности, пятый — врата тождества трех тысяч, шестой — врата десяти тысяч дхарм и трех тел, седьмой — врата немыслимости и невыразимости покоя и сияния, восьмой — врата свойства существования, равно доступного всем. В первых и вторых вратах обсуждается смысл прежних сутр, в третьих и четвертых — смысл врат следа «Цветка Дхармы», в пятых и шестых — смысл исконных врат, в седьмых и восьмых — завершающая часть исконных врат и врат следа, то есть прекращение и постижение. Первые шесть уровней — это врата Дхармы, которые позволяют миновать условное и войти в действительное, миновать след и войти в исконное, и поэтому они — не внутреннее свидетельство Великого Учителя. Седьмой и восьмой уровни — это завершающая часть исконных врат и врат следа, где у высокого и низкого сущность одна, и поэтому они — внутреннее свидетельство Великого Учителя. На восьмом уровне полностью усваивают смысл слов Дхармы Будды — и тогда на первом уровне Дхарма Будды во вратах нетождества (как сказано во всех сутрах, бывших до «Цветка Дхармы») проясняет указания на неслитность, различность; Дхармой Будды становится основа одной лишь середины. [200] На втором уровне Дхарма Будды во вратах неразделимости полностью проясняет значение неразделимости ложных страстей и просветления, бодхи; Дхармой Будды становится истинная сущность неразделимости всех дхарм. Во вратах следа есть две разновидности Дхармы Будды. Первая — Дхарма Будды во вратах возвращения к истине десятков тысяч дхарм. А именно, сердцевина врат следа — наверху взаимного тождества проясняет указания на последовательность отсечения заблуждений и свидетельства об истине, отбрасывает блуждающие чувства девяти миров и входит в основу мира будд; Дхармой Будды становится единая основа, плод Будды. Вторая разновидность — врата Дхармы полноты истинной сущности. А именно, все многочисленные дхармы входят в единую основу истинной сущности и одинаково создают Дхарму Будды. В исконных вратах есть два смысла. Первый — Дхарма Будды во вратах вечного существования трех тысяч миров. А именно, это три тела исконного существования собственной природы всех дхарм, всех «пылинок». Собственная природа не рождена — это тело Дхармы. Сияние и понимание отчетливы — это тело Передачи. Совершенство плоти и облика — это тело Соответствия.  Хотя каждая из дхарм — сама по себе, все они — три тела, и потому говорится: «Все дхармы изначально — это Дхарма Будды». Рассуждения о завершающей части, созерцании сердца, имеют два смысла. Первый — врата немыслимости и невыразимости и невыразимости покоя и сияния. А именно, собственная природа всех дхарм немыслима и невыразима, она рассеивает значения и имена трех тел, отдаляется от свойств заблуждения и озарения. Немыслимая, не подвластная памяти, она не есть три тысячи трех тысяч, и она становится Дхармой Будды. Второй смысл — это Дхарма Будды во вратах свойства существования, равно доступного всем. Все дхармы рождения и смерти, дел и основы вплоть до всего множества вещей, имеющих свойство существования, — это внутреннее свидетельство прекращения и постижения. Дхарма Будды исконного утверждения всего множества дхарм, о которой было сказано сейчас, — это Дхарма Будды в том, что не имеет свойств в созерцании сердца на седьмом и восьмом уровнях. В итоге врата Дхармы нашей школы Тэндай многочисленны, но благодаря этому восьмому уровню получается, что они сдвигаются вниз. Такова сердцевина моего ответа — все множество дхарм, или же познаваемые предметы и знание, немыслимы и невыразимы; свойство существования равно доступно всем, и нет надобности отдельно толковать имена и значения прекращения и постижения. При таком прекращении и постижении выходят за пределы способностей толпы, у человека с высокими «корнями» должно раскрыться озарение под словами Дхармы Будды исконного утверждения всего множества дхарм. Тупые «корни» не годятся для этого, они непременно должны усвоить смысл при посредстве свитков сутр, имеющих цвет. Поэтому я отвечаю, что так устанавливаются врата Дхармы прекращения и постижения.

Устное предание учителя Синманя о частичных способностях, привязанных к письменам, гласит: «Исконно всё множество дхарм — это Дхарма Будды. [201] Итак: глаз входит в нее благодаря цвету. Взгляд меняется всякий раз при смене записей» — здесь описано несколько уровней способностей. Первый — способности, при которых понимание — это и есть подвижничество и свидетельство. А именно, после слов о Дхарме Будды, исконно существующей во всем множестве дхарм, раскрывается и приходит в движение ум будды, и отдельно от этого не ждут никакого подвижничества и свидетельства. Второй уровень — способности, при которых понимание и подвижничество взаимно упражняют друг друга. А именно, если благодаря учению пробуждается понимание, а благодаря пониманию устанавливается подвижничество, то это и есть свидетельство. Поистине, подобные способности следует принять как «переправу» посредством установления последовательности глав. Во взаимном упражнении понимания и подвижничества опять-таки есть две разновидности. Первая — взаимное упражнение вплоть до полного совершенства понимания и подвижничества. А именно, благодаря учению о трех тысячах миров в единой мысли возникает понимание трех тысяч в единой мысли, а благодаря пониманию — подвижничество по трем тысячам в единой мысли. Вторая разновидность — взаимное упражнение, при котором понимание совершенно, а действие скудно. А именно, понимание трех тысяч в единой мысли возникает, но его не достаточно, и поэтому снова упражняются в подвижничестве Малой Колесницы и так далее — и входят в основу «истинного знака». Посредством этих вкусов можно обрести самую сердцевину письмен в постепенном и тождественном[64].

Спрашивают: люди-подвижники совершенного и внезапного — раскрывают ли озарение с помощью письменных знаков? Отвечаю: да. Сомневаясь, говорят: Не ясно ни это, ни обратное. Если говорить, что они обретают путь с помощью письменных знаков, то такое обретение пути было бы доступно и тупым «корням». Прекращение и постижение, совершенное и внезапное — это подвижничество и свидетельство для высоких «корней», для высокой мудрости. Если говорить, что это делается благодаря всего лишь письменным знакам, то сказано: «Еще не проповедано прекращение и постижение…» — и дальше: «Глаз входит благодаря цвету. Взгляд меняется всякий раз при смене записей». Подвижники прекращения и постижения, как кажется, обретают путь с помощью письменных знаков, — как же так? Отвечаю: это врата той Дхармы, которую нужно передавать изустно. Прежде всего, цветные свитки сутр, оставшиеся после ухода Будды, не должны уступать проповеди Дхармы для современников[65]. Причина та, что для проповеди Дхармы есть шесть видов «пылинок». Для современников — это проповедь Дхармы через «пылинки» звука, цветные свитки сутр — это проповедь Дхармы через «пылинки» цвета. Люди нашего века думают, будто проповедь Дхармы для современников побеждает, а цветные свитки сутр уступают ей. Но это мнение неверно. В «Сутре о победе над немыслимым и невыразимым»[66] сказано о проповеди Дхармы, ведомой через шесть видов «пылинок». В сутре сказано: «Когда Дхарму излагают изустно, сроки для уст — недолги. Ты, Ананда, собрал все проповеди Дхармы и должен полностью передать наследие смысла Дхармы в цвете[67]. Ибо проповедь Дхармы через письмена и знаки не прервется, пока не исчерпаются последние сроки». И на мандале семнадцати собраний из «Сутры о Сусиддхи»[68] Будду Шакьямуни помещают на первом уровне мелкого и краткого, а Ананду на предельном седьмом уровне непрерывного сострадания и жалости. [202] Великий Учитель Дзикаку, глядя на эту запись, сказал: «Дхарма, проповеданная Буддой Шакьямуни, звучала пятьдесят лет. Дхарма Ананды, запечатленная в цветовых «пылинках», достигнет далеко, до шестидесяти тысяч людских сроков жизни. Поэтому Ананда превосходит даже Шакьямуни»; — а когда спрашивают о природе всех дхарм, то она — не свойство истинного будды. Только указывая на дхармы, получаешь пользу. Таково истинное свойство Дхармы, которую проповедал Татхагата. Говорить, будто «люди, обретающие путь в письменных знаках, — это не подвижники совершенного и внезапного», — большая ошибка. В нынешнем нашем толковании говорится, что способности к обретению пути в письменных знаках присущи тупым «корням», и иногда эти слова согласуются с чувствами людей нашего века. «Современники» думают, что обретение пути через «корень» слуха — остро, а обретение пути через «корень» зрения — тупо; и потому они следуют временному и порою говорят об обретших путь в письменных знаках как о тупых «корнях». Поистине же, если основываться на истинном значении Дхармы, то не нужно непременно усваивать, что обретение пути в письменных знаках — тупо. Ибо вместе и то и другое[69] — Дхарма, проповеданная телом Закона-Дхармы собственной природы[70].

 

У нынешних людей ум туп

[202] Здесь есть несколько уровней ума. Во-первых — способности, соразмерные Дхарме Будды, исконно существующей во всем множестве дхарм, таковы, что понимание для них — это и есть упражнение и свидетельство, а потому они остры. А нынешние люди обретают путь, опираясь на грубое и тонкое понимание в учении и подвижничестве, и поэтому говорят, что у них ум туп. Во-вторых — следуя чувствам людей нынешнего века, «острым» называют обретение пути через «пылинки» звука, а «тупым» — обретение пути через «пылинки» цвета. В-третьих, Дхарме Будды, исконно существующей во всем множестве дхарм, соразмерны врата, в которых познаваемый предмет и знание — не два; а «тупой ум» нынешних людей — это способности, при которых свойство существования равно доступно всем. Такое «тупое» — выше самых высоких острых «корней», это тупые «корни» как исконная доля. Итак, приняв в наследие запись о том, что у нынешних людей ум туп, говорят: «Это “тупое” — не тупо. Во внутреннем свидетельстве оно становится “тупым” произвольно, за счет присвоения имени». Там, где немыслимое и невыразимое свойство существования равно доступно всем, ум нынешних людей произвольно называют «тупым» — так нужно слышать эти слова. В самую последнюю пору Великий Учитель Высочайших Покоев, доверив врата Дхармы прекращения неведения и постижения сути наставнику из молельни Шурамгамы[71], сказал: «Значения и имена всех дхарм, собранные внутри Махаянского прекращения и постижения, выраженные посредством смысла условного и истинного, исконного и следа, не нужно ставить в ряд и отождествлять. Имена одинаковы, а значения различны». Нынешнее [203] установление «острого» и «тупого» тоже относится ко внутреннему свидетельству немыслимого и невыразимого созерцания сердца, и следовательно, одинаковости быть не должно.

 

Сокровенная мудрость

[203] «Сокровенное» имеет значения: темное, скрытое, глубокое, чудесное. Смысл труден как раз потому, что внутреннее свидетельство немыслимого и невыразимого, небесного, истинного в тех вратах, где предмет и знание — не два, темен, далек, глубок, чудесен. Иногда во вратах, где основа и мудрость — не два, поистине посредством имен и образов бегло и грубо различают врата Дхармы трех истин, трех созерцаний, и коль скоро тем самым побуждают людей к пониманию, это и есть — сердцевина, именуемая проповедью прекращения и постижения.

Спрашивают: если так, то наше прекращение и постижение терпит поражение — или нет? Отвечаю: да. Высшее лекарство излечивает низшую болезнь. То есть — поскольку эти прекращение и постижение преобразуют самые тупые способности, постольку, напротив, врата свойства существования, равно доступного всем, весьма глубоки. Правда, нужно обрести смысл этого. Великий Учитель Дзикаку, встретившись с наставником Лянсюем, передал нам глубокие значения прекращения неведения и постижения сути на трех уровнях. Первый — это прекращение и постижение на уровне собственной природы дхарм. А именно, хотя по отдельности они и не проясняются, но, будучи собственной природой всего множества дхарм, свойства прекращения и постижения заполняют собой всё. Немыслимая и невыразимая сущностная природа, собственная природа каждой дхармы — это прекращение неведения. Различение и выявление зримого облика — это постижение сути. Второй уровень — это прекращение и постижение, проясняемые в учении и в беседах. А именно, вводят беглые и краткие различения, открывая врата учения Великого Учителя о прекращении и постижении. Что до прекращения и постижения в учении и в беседах, то здесь снова есть три разновидности. Первая — прекращение и постижение, проявляемые в именах и речах. А именно, это значения слов «прекращение» и «постижение». Вторая — прекращение и постижение, проявляемые в различных свойствах и образах. А именно, раскрывая два знака, «прекращение» и «постижение», устанавливают десять пределов и десять колесниц. Третья разновидность — это прекращение и постижение, проявляемые в просветленном озарении. А именно, в том, что свидетельствуют все будды, есть двое врат прекращения и постижения. Великий Учитель Дзикаку, раскрывая прекращение и постижение, проявленные в учении, также брал обе эти разновидности. Первая — это прекращение и постижение, проявленные в словесной проповеди. А именно, это то, что проявляется через «пылинки» звука. Вторая — проявленные в письменных знаках. А именно, это наши «пылинки» цвета. Поскольку и то и другое — собственные свидетельства Великого Учителя, ничто не побеждает и ничто не уступает. Ибо наличие победителей и побежденных — это то, что обсуждается во вратах учения, на пути учения.

Спрашивают: ведь нынешние прекращение и постижение ограничиваются высшими «корнями», высшей мудростью. Но надо поговорить и о том, что подходит для людей средних и низких. Отвечаю: [204] Они подходят для способностей обычных людей. Сомневаясь, говорят: если спрашивать о делах, устанавливающих прекращение и постижение, то это будут врата совершенного и внезапного учения, немыслимого и невыразимого внутреннего свидетельства, одинокой ясной небесной истины. Как же могут они подходить к средним и низким способностям? Кроме того, наши прекращение и постижение — это врата Дхармы, переданной от Наньюэ к Великому Учителю, мудрецу Тяньтаю. Великий Учитель принял их внутри пагоды от Великого Почитаемого Шакьямуни. Они должны ограничиваться только высшими «корнями», — так мы это понимаем. Но если говорить, что надо основываться только на этом, то в нынешнем смысле толкования сказано: «У нынешних людей ум туп, и сокровенная мудрость поистине трудна. Глаз входит благодаря цвету. Взгляд меняется всякий раз при смене записей», — и так далее. Это выглядит как прекращение и постижение для низких «корней», не так ли? Отвечаю. Изначально прекращение и постижение не доступны способностям обычных людей. Действительную основу недвойственного прекращения и постижения раскрывают и проясняют в двух вратах. В случае высоких «корней» учат-преобразуют, показывая, что познаваемые предметы и знание — не два. В случае же тупых «корней» учат и преобразуют с помощью свойства существования, равно доступного всем. Но хотя двое врат отличаются друг от друга, сущностная природа прекращения и постижения, о которых они говорят, полностью одна и та же. Двое врат вместе взятые — это исконная доля внутреннего свидетельства Великого Учителя; это дела, устанавливающие собственное свидетельство мудреца. Внутреннее свидетельство небесной истины, немыслимого и невыразимого успокоения и уничтожения всех дхарм — это то, что не соразмерно тупым «корням». Поэтому прекращение и постижение устанавливают с помощью звуков, цветов и образов.

Великий Учитель Наньюэ встретился внутри пагоды Многочисленных Сокровищ с Великим Почитаемым Шакьямуни и принял наше прекращение и постижение — здесь есть несколько уровней смысла. А именно, есть собственное подвижничество, а есть обращенное к другим. В случае врат, обращенных к другим, острое и тупое вместе составляют способности к деяниям, устанавливающим прекращение и постижение. У Великого Учителя Тяньтая в пору, когда он совершал деяния нашего прекращения и постижения, это были прекращение и постижение, в которых упражняются высокие «корни». В пору, когда обычные люди с тупыми корнями совершают деяния нашего прекращения и постижения, это прекращение и постижение, в которых упражняются тупые «корни». Острые «корни» — это только способности. При деяниях, устанавливающих прекращение и постижение, они вовсе не могут быть неравны. При вручении наставлений во вратах учения — это временные наставления, которые следуют способностям, поэтому в Дхарме есть высокое и низкое. Наши прекращение и постижение — это поистине действительное значение сущности Дхармы, поэтому даже если острые и тупые подвижничают и упражняются вместе, сущность  их деяний полностью одна и та же. Прекращение и постижение, обращенные вверх, и прекращение и постижение для низких и слабых целиком имеют одну сущность и не могут быть неравны. Благодаря этому в нашей сутре две колесницы, не имеющие сердцевины, тоже входят в основу истинного знака, и бодхисаттвы с высшими корнями тоже входят в эту основу. Но в истинной сущности Чудесной Дхармы вовсе нет никакого неравенства. Подобно тому как самые низкие способности постигают исконной смысл Чудесной Дхармы, [205] – так же и с нашими прекращением и постижением. Острые и тупые умы упражняются вместе, благодаря прекращению и постижению, единым по природе — таковы эти прекращение и постижение. Острое и тупое — это только способности. При установлении деяний они не должны быть неравны. Во вратах учения наставления вручают сообразно способностям, и получается временная проповедь, и поэтому совершаемые деяния по сути не должны быть такими.

Сомневаясь, говорят: способности и Дхарма непременно взаимно согласуются. Почему же наивысшей Дхармой наделяют самые низкие «корни»? Наивысшее учение исконно должно быть обращено к высшим «корням», разве не так? Отвечаю: изначально сущность деяний, которых достигают своими упражнениями добрые и злые люди, глупцы и мудрецы, такова: если вернуться к великому морю прекращения и постижения и войти в него — то кто же не имеет правильных способностей к прекращению и постижению? Наивысшее учение исконно обращено к самым низким «корням». Бодхисаттва, обретший доступ всюду, обретает путь в прежних учениях. Две колесницы с тупыми «корнями» обретают путь благодаря раскрытию и проявлению «Цветка Дхармы». Что до наивысшей Дхармы, то это свидетельство, которым наделяются низкие способности. Наша Чудесная Дхарма в случае, когда она — плод Будды, становится исконной природой плодов, подобных морю, а в случае, когда это глупцы, становился исконной природой круговращения в водовороте рождений и смертей. Прекращение и постижение исконно доступны способностям обычных людей. Поэтому три вида «корней» — высокие, средние и низкие — вместе осознают обретение способностей к прекращению и постижению. В случае свойства существования, равно доступного всем, кто угодно может иметь способности к прекращению и постижению. Великий учитель Дэнгё: толкует так: «Собирают воедино десять тысяч дхарм в едином сердце, проясняют всё множество дорог в тройном созерцании». Сущность подвижничества, которым занимаются люди с обычными способностями, острыми или тупыми, — это только оно, наше единое сердце. Поэтому любое прекращение и постижение называется собственным свидетельством Великого Учителя. Значение именно таково: подвижничество совершается в собственном сердце каждого из многочисленных живых существ. Если сравнить, то чудесное подвижничество прекращения неведения и постижения сути подобно тому снадобью Акада, которое давало надобную помощь соответственно болезни. В легких и тяжких болезнях – кто же не подберет тут себе надобного исцеления? Правда, острые и тупые способности к прекращению и постижению, ко внутреннему свидетельству, превосходят способности, доходящие до пределов условного и истинного, исконного и следа. Ибо все они вместе — способности к созерцанию сердца, к внутреннему свидетельству. В «Сутре о нирване» говорится: «Предельный плод Малой Колесницы не достигает первоначального сердца Великой Колесницы». Таков смысл этого. Ибо не нужно усваивать смысл так, будто прекращение и постижение подходят только для высоких «корней», для высокой мудрости.

 

Глаз входит благодаря цвету. Взгляд меняется всякий раз при смене записей

Способности у всех живых существ бывают двух видов. Первый — острые «корни», второй — тупые «корни». Люди с острыми «корнями» обретают путь, не опираясь на письмена, а люди с тупыми корнями свидетельствуют об основе, непременно опираясь на письмена, — вот почему. В целом, деля способности, получают два их вида. Первый — подвижничество вслед за Дхармой, второй — подвижничество вслед за верой. Следование за верой и следование за Дхармой устанавливаются в нескольких смыслах. В одном смысле следованием за Дхармой считают обретение пути через «пылинки» звука, а следованием за верой — его обретение через «пылинки» цвета. Обретение пути через «пылинки» звука бывает двух видов. Способность достигнуть понимания по одной строке — это подвижничество вслед за Дхармой, а способность к пониманию грубого, а затем тонкого, — это подвижничество вслед за верой. Обретение пути через «пылинки» цвета бывает двух видов. Обрести путь при виде только одной строки, одной записи — это значит двигаться вслед за Дхармой, а обрести путь, поняв значения письмен вслед за знающими друзьями — это значит двигаться вслед за верой. Толкуя это, говорят: «Обрести путь, поняв значения письмен, — это значит подвижничать вслед за верой. Обрести путь в нынешнем мире через «пылинки» звуков — значит двигаться идет вслед за Дхармой. Обрести путь после исчезновения Будды — значит подвижничать вслед за верой, поэтому благодаря многим письменам можно обрести путь». В наследии нашей школы есть передача подвижничества вслед за верой и есть передача подвижничества вслед за Дхармой. У Наньюэ было двое учителей. А именно, Хуэйвэнь[72] и Великий Учитель Фу[73]. Поистине, Фуси переправился через Небесные горы[74], учился у почитаемых учеников нашего Наставника[75], передал врата учения «Цветка Дхармы», а также принял врата Дхармы четырех учений и трех созерцаний, и поскольку он следовал за знающими друзьями, постольку это было движение вслед за верой. Это наследие он вручил Наньюэ. Учитель созерцания Хуэйвэнь, хотя и не учился у знающих друзей, вошел в хранилище сутр и увидел «Срединный трактат»[76]. И поскольку он вошел во врата недвойственной Дхармы, постольку это — передача подвижничества вслед за Дхармой. Бодхисаттва Нагарджуна в «Трактате о мудрости»[77] толкует так: «Два виде передачи — вслед за верой и вслед за Дхармой — вместе составляют тот способ, каким все будды повсюду распространяют Дхарму». Передача подвижничества вслед за верой — это передача через «пылинки» звуков, а передача подвижничества вслед за Дхармой — это передача через «пылинки» цвета. В  «Трактате о светильнике мудрости-праджни» сказано: «Проповедь Дхармы всех будд повсюду проникает в шесть видов «пылинок». Наши окрашенные свитки сутр — это проповедь Дхармы, ведомая Татхагатой Шакьямуни через пылинки цвета». Наставники людей из всех школ путем передачи через «пылинки» звука устанавливали исконное, но никак невозможно отвергать проповедь Дхармы через «пылинки» цвета.

 

Письмена — это не письмена, письменные знаки — это и есть освобождение

[207] Эта запись — опровержение учителям созерцания скрытого свидетельства, учителям Дхармы, которые читают записи нараспев. Учителя Дхармы, читающие записи нараспев, берут смысл так, что письменные знаки — это только письменные знаки; но они не знают, что тождественная сущность письменных знаков — это и есть сущность непостижимых трех истин. Сердцевина нашей школы — в том, что сущность синих, желтых, красных и белых письменных знаков такова: очертания светлых точек и темных точек — это исконная доля трех тысяч миров и трех истин. Вне этого не может быть исконной доли освобождения. Поэтому письменные знаки — это не письменные знаки. Учителя созерцания сокрытого свидетельства отвергают и отрицают смысл учения письменных знаков и не знают, что письменные знаки — это и есть освобождение. Смысл нашей школы тот, что учение — это и есть «истинный знак всех дхарм», и поэтому тождественная сущность письменных знаков — это и есть нерожденность. Поэтому мы и говорим, что письменные знаки — это и есть освобождение. «Освобождение» означает обретение понимания, свидетельство об усвоении. Среди трех тел таков образ проповеди Дхармы тела Соответствия. Среди трех заслуг такова суть совершенной полноты, заслуга пресечения. Письменные знаки — это и есть тело Соответствия. По этим письменам есть устное предание о восьми видах свидетельства о пути. Несозданное тело Соответствия — это то, чем наполняются дхармы, «пылинки». Сущность письменных знаков — это и есть тело Соответствия. Если сущность письменных знаков обретается сердцем как несозданное тело Соответствия, то в тождественной сущности письменных знаков пребывают восемь видов свидетельства о пути. Великий Учитель Горной школы написал о письменах так: письменные знаки — это и есть освобождение; существует такое устное предание, и таков глубокий смысл восьми ступеней[78] как сущности знаков. Даосуй в пору передачи в нашу страну Горной школы обратился к этому и изволил этому научить — вот какие это врата Дхармы. То, что у письменных знаков есть верхняя и нижняя части — это восхождение Будды на небеса и нисхождение с небес. Тождественная сущность письменных знаков пребывает на поверхности бумаги — это его вступление во чрево царицы Майи. При этом, если знаки отчетливы и ясны, то это — выход из чрева. Исконная природа чиста, отдаляется от свойств помрачения, помутнения, и это — выход Будды из дома. Границ и препон нет, и это — его борьба с Марой. В сущности знаков достигает полноты основа трех истин, полностью обустраивается просветленная природа, и это — достижение пути. В сущности письменных знаков есть победоносное действие, они рождают понимание у людей — и таков образ исконно-присущего Будде вращения колеса Чудесной Дхармы. Сущность знаков невозможно обрести, она не рождена и немыслима, и это — вступление в нирвану. В каждой записи, в любой строке всегда полностью содержатся эти восемь видов. Поэтому и говорят о такой путеводной основе: письменные знаки — это и есть освобождение. Глупые люди не знают этого значения и либо принимают письменные знаки, либо отрицают письменные знаки. Вместе делать и то, и другое не могут. Учитель созерцания Хуэйвэйнь обрел сердцевину путеводной основы того, что письменные знаки — это и есть освобождение, раскрыл озарение, обретя «Срединный трактат». В «Наследии передачи Дхармы» сказано: «Великий Учитель Наньюэ говорит, что [208] “письменные знаки — это и есть освобождение. Нет такого способа, чтобы продвигаться к освобождению без письменных знаков”. Освобождение — это несозданное тело Соответствия, а несозданное тело Соответствия непременно имеет все восемь видов. Об этих видах есть устное предание. Нужно полностью выслушать проповедь учителя». Таково устное предание. Хотя Великий Учитель Государевых Покоев и говорит, что во врата входят три тысячи человек, но эти врата Дхармы он доверяет монаху из молельни Шурамгамы. Эти врата Дхармы непременно нужно хранить в тайне — так он говорит. Обучение в нашей школе привлекает ступени сердца всех врат дхармы, о нем говорят, что оно посредством путеводных основ передает устное предание, и это как раз и есть врата Дхармы этих учителей.

 

Мудрец Тяньтай

[208] В стране Синастана[79] есть пять горных краёв: как говорят, это вершины востока, запада, юга, севера и середины[80]. В южном краю вершина зовется Дасу, а в срединном краю вершина зовется Тяньтай. Над той горой, что зовется Тяньтай, в небе стоят три светила. А именно, Нижняя Опора, Средняя Опора и Верхняя Опора. Если подняться на вершину этой горы, то там есть опоры для трех светил. Поэтому и называют гору «Тяньтай» — «Небесная Опора». Ван Хоу в записках о горах пишет: «Над этой горой в небе пребывают три светила. А именно, Нижняя Опора, Средняя Опора и Верхняя Опора. Эти три светила не уходят оттуда, не меняются. Поэтому называются светилами-опорами». Покоиться на опоре — таково их небесное естество. Эти светила не равны прочим светилам, они всегда неизменно пребывают над горой Тяньтай. Поэтому и говорят о светилах с опорой. Великий Учитель выбрал себе обиталищем эту гору, и три опоры — это три истины: пустая, временная и срединная. Ибо три истины — это природные достоинства небесного естества. Великий Учитель еще постиг внутреннее свидетельство небесной истины, и потому его именуют Великим Учителем Тяньтаем, Опорой Неба. «Мудрец», Чжичжэ[81] — это имя, пожалованное государем. Наньюэ называют Дасу: на той горе выпадают сладкие росы, мёд, воскрешающий из мертвых, и потому небожители порой спускаются туда, вкушают сладкую росу, оттого гора и зовется «Дасу» — «Великое Воскрешение». «Мыслитель-созерцатель», Сычань[82] — это имя Наньюэ, тоже жалованное государем.