Крымов А.А.
Эволюция образа праведного
владыки в японском мировоззрении: от китайских истоков до современной анимации.
Глава 1. Праведность и
неправедность владыки в «Исторических записках» Сыма Цяня
Глава 2. Праведность и неправедность владыки в первых японских
летописях
Глава 3.
Праведность и неправедность владык в самурайских сказаниях
Глава 4.
Государь как смертный человек
Глава 5. Тайра
Киёмори как неправедный владыка
Глава 6.
Современная визуальная культура: образ владыки в аниме-сериале «Видения
Эскафлона»
Приложение:
Краткое содержание сериала The Vision of Escaflowne
Данная работа представляет собой завершение
исследования, начатого моей прошлогодней курсовой работой «Образ Неправедного
Владыки в «Повести о доме Тайра» («Хэйкэ-моноготари», XIII в.) и его китайские и японские
истоки». Её целью было проследить заимствование японской литературой из
китайской образа праведного или неправедного владыки и способов его описания.
Данная работа подробно рассматривает довольно поверхностно исследованный в
предыдущей образ владыки в самурайских сказаниях гунки и исследует его
дальнейшую трансформацию вплоть до наших дней.
Китайская традиция представлена летописным сводом «Ши
Цзи», написанным Сыма Цянь на рубеже II-I веков до н.э. Этой
книге посвящена первая часть работы, цель которой – выделить образ владыки в
китайской литературе, каким он был до заимствования.
Вторая часть работы основана на двух первых японских
летописях, «Кодзики» и «Нихонги», созданных в VIII в. н.э. В них рассматривается
образ владыки в ранней японской литературе и проводится сравнение с китайским
вариантом. Эта часть, как и первая, была перенесена из прошлогодней работы
почти в том же виде, будучи лишь исправленной и дополненной.
Третья, четвёртая и пятая части базируются на романах
«Сказание о годах Хо:гэн», «Сказание о Ёсицунэ», «Повесть о доме Тайра»,
«Повесть о Великом Мире», созданных в XIII-XV веках. Они составляют основное содержание работы,
подробно развивая темы, лишь намеченные в предыдущей. Третья часть посвящена
эволюции образа владыки, каким он был во времена первых летописей. Четвёртая
рассматривает описание владыки как простого смертного, а также чудес, не
связанных с императорской властью. Пятая служит иллюстрацией к третьей и
четвёртой: в ней рассматривается отдельно взятый образ владыки-злодея Тайра
Киёмори.
Наконец, шестая часть посвящена тому, в каком виде этот
образ дошёл до наших дней. Исследована лишь одна, но крайне любопытная, из его
интерпретаций – аниме-сериал «Visions of Escaflowne».
Глава 1. Праведность и неправедность владыки в
«Исторических записках» Сыма Цяня
В летописи существует ряд
чётких черт, присущих праведному владыке, что позволяет довольно подробно и
полно обрисовать его образ.
Главная и, по сути, определяющая черта Владыки: он
– посредник между Небом и Землёй. Можно сказать, что Государь – это своего рода
канал, через который гармония изливается с Неба на Землю. Таким образом, личные
качества ему иметь незачем, напротив, его идеальность состоит именно в том, что
он полностью отвечает образу идеального владыки, типическое в нём полностью
вытесняет индивидуальное. По сути, все праведные владыки у Сыма Цянь – это один
и тот же владыка. Следуя Небу, действуя сообразно его воле, государь не может
не стать совершенным человеком, не может потерпеть неудачу.
Небо в китайской натурфилософии
отождествляется с Ян, светлым началом, а Земля – с Инь, тёмным. Земля –
материя, глина, которую лепит Небо. И население страны, по сути, не выделено из
этой глины, оно является её частью наравне с каналами и полями. Только о
владетельных князьях можно сказать, что они в какой-то степени обособлены от
неё. Да и то, о прекращении их явок ко двору говорится так же, как о запустении
полей. «Народ разделялся 1, птицы откладывали яйца, у животных
происходила случка» [1, 137]2 – вот как описывается положение дел
при праведном властелине. Прямым следствием праведности владыки становятся мир
и любовь в семьях, взаимные уступки крестьян, всеобщая гармония. «Отцы стали
справедливыми, матери любящими, старшие братья дружественными к младшим,
младшие братья уважающими старших, сыновья почтительными к родителям, и тогда
внутри, в семьях, установилось спокойствие, а вне, в обществе наступил мир» [1,
143] – говорится о правлении Шуня. Государь становится воплощением Порядка как
такового: даже его голос становится основой музыки, а тело – основой мер длинны
и веса [1, 151]. Как сказано о правлении Юя, всё сливается воедино [1, 157].
Единственное, о чём государь просит подданных – не противиться ему, не мешать
его гармонизирующей деятельности [1, 157]. Собственно говоря, в идеале
деятельность и не нужна: идеальный владыка пребывает в недеянии, упорядочивая
мир одним своим присутствием. Так, в «Основных записях о трёх властителях»,
написанной Сыма Чжэнем главе, дополняющей «Исторические записки», о государе
Тянь-хуан говорится: «Пребывая в безмятежном покое, [Тянь-хуан] ничего не
делал, но нравы совершенствовались сами собой» [1, 347].
У Тана была поговорка: «когда
смотрят в воду, видят своё изображение; когда смотрят на народ, то узнают, как
он управляется» [1, 167]. Действительно, владыка как бы отражается в народе,
передавая ему свои добродетели. Но у этой поговорки есть и другая сторона: долг
властителя – постоянно следить за плодами своей деятельности, удостоверяясь,
что он не отклоняется от воли Неба. И снова, мы видим, что народ сливается с
миром. О хороших владыках говорится, что они «создают богатства, сообразуясь с
особенностями земли» [1, 135] и прислушиваются к словам и песням народа, чтобы
знать его нужды. Кстати, здесь снова проявляется восприятие народа как стихии,
части мира: песни появляются как бы сами собой, и часто являются пророческими –
оказывается, по народу можно даже гадать!
Государь одинаковым образом
приводит в порядок общественные отношения и ландшафт. При этом свойства страны
не разделяются на «естественные» и «искусственные»: Небо упорядочивает Землю как нечто единое, равно
исправляя нравы, хозяйство, течение рек. Территория не мыслится отдельно от
своих обитателей. Примером такого упорядочивания может послужить запись о том,
как «Юй создал девять областей, проложил девять дорог, оградил [насыпями]
девять озёр и измерил девять горных хребтов» [1, 152], объединяющая границы,
дороги и горные хребты. При этом не разделяется деятельность самого владыки и
исполнение его приказов. Так, Хуан-ди «расчищал горные склоны и прокладывал
дороги» [1,134], Юй «Направил воды девяти рек» [1, 156], Гун-лю «пахал и сеял,
давая земле то, в чём она нуждается» [1, 180].
Кроме общества и пространства,
праведный владыка упорядочивает время. Как и в других случаях, усердие
астрологов находится в прямой зависимости от добродетельности государя, а их
труд отождествляется с его деятельностью. Так, добродетельный Шунь при помощи
астролябии следит за светилами. Он «привёл в соответствие сезоны и месяцы и
выправил [обозначения] дней» [1, 139]. Юй вёл записи сезонов [1, 152]. Это
необходимо: обязанность государя – содержать в порядке не просто территорию или
народ, а вселенную как хронотоп.
И последнее, о чём следует
упомянуть в этом контексте – роль добродетельного владыки как культурного
героя. Ему приписываются все улучшающие жизнь народа открытия. Так, в «Основных
записях о трёх властителях» говорится, что Пао-си «создал письмена, чтобы
заменить обычай завязывания узлов на верёвках. Затем [он] впервые установил
правила замужества и женитьбы, [по этим правилам] подарком служила пара шкур.
[Он] сплёл сети и силки, чтобы научить [людей] охоте и рыболовству» [1, 345].
Далее сообщается, что он «создал тридцатипятиструнные гусли сэ» [1, 345]. Юй
разрешает людям сеять рис в низких и сырых местах [1, 152]. Таким образом,
ничто не происходит стихийно: даже в древнейшие времена любое новшество,
начиная с добычи огня, не изобретается, а учреждается.
«Очистите свои помыслы, чтобы
просветлённо ожидать волю Верховного владыки» [1, 160] – советует императору
Шуню его сановник Юй. Итак, вторая основная задача государя – не мешать самому
себе, а напротив, чутко следить за происходящем на Земле и волей Неба. И в этом
государь не знает покоя: остановись он – и прекратится поток гармонии, идущей
сквозь него с Неба на Землю.
Нередки в книге сюжеты о
чудесном зачатии будущих властителей и их раннем развитии. Так, Хуан-ди «от
рождения обладал необыкновенными дарованиями, младенцем уже умел говорить» [1,
133], Гао-синь, родившись, сам назвал своё имя [1, 136], Се родился от
проглоченного его матерью ласточкиного яйца [1, 166], а Ци, появившийся на свет
оттого, что его мать наступила в след великана, «ещё в младенчестве обладал
свойствами великого человека, в своих играх и забавах любил сажать коноплю и
бобы, притом его конопля и бобы вырастали превосходными» [1, 176]. Можно было
бы предположить, что праведный владыка посылается Небом как чудо. Однако, такие
случаи далеко не составляют большинства, да и многие из владык, родившихся
обычным путём, как Шунь или Юй, добились значительно больших успехов, чем
чудесные. С другой стороны, чудесным образом была зачата погубившая императора
Ю-вана злодейка Бао-сы3 [1, 202]. Видимо, этот признак всё же нельзя
обозначить как присущий именно праведному властелину. Скорее, здесь на него
переносятся черты знакомого нам по многим культурам сказочного образа богатыря.
Значительно более важной чертой
праведного владыки является его поведение. Следует отметить, что не само по
себе оно составляет его добродетель. Напротив, правильное поведение –
проявление его добродетельной сути, состоящей в следовании Небу.
Итак, вот особенности поведения
праведного господина. Он скромен и не нуждается в роскоши, довольствуясь малым.
Он неуклонно соблюдает ритуал, проявляет почтительность и уступает другим. А
главное – он не впадает в крайности, во всём соблюдая меру. Вот как Гао-яо в
беседе с Юем описывает добродетельного человека: «Если при совершении всякого
дела человек великодушен, но строг, мягок, но решителен, застенчив, но
почтителен, властен, но вежлив, податлив, но твёрд, прям, но добр, прост, но
сдержан, непреклонен, но правдив, могуществен, но справедлив, и эти качества
проявляются постоянно – это прекрасно!» [1, 159]. Отметим, что Гао-яо говорит
«человек», а не «государь», хотя рассуждает о власти и могуществе. Таким
образом, личные качества не отличаются Сыма Цянем от политических, человек и
государь в его понимании едины.
Следующая главная черта
праведного властелина состоит в его умелом обращении с сановниками. Сановник в
«Ши Цзи» мало отличается от государя и нередко занимает его трон, если он более
добродетелен, чем наследник. Особого различия между праведным государем и
праведным сановником нет. Разница лишь в том, что сановник отвечает только за поле
своей деятельности, владыка же – за всю страну. Государь несёт в мир гармонию
Неба, сановники же распространяют добродетель государя. Назначение на посты
добродетельных людей – одна из основных заслуг государя. Так, Яо не сумел
воспользоваться «восемью умелыми» и «восемью приветливыми» родами [1, 143],
пришедший же ему на смену Шунь блестяще распорядился ими, устранил бесталанных
[1, 143], а так же выдвинул таких людей как Юй, Ци и Гао-яо [1, 145], некоторые
из которых позже сами стали императорами. Да и самого Шуня, своего сановника,
назначил наследником вместо собственного сына император Яо [1, 137-139]. Шунь
так обращается к ним: «О сановники, сановники! Вы – мои ноги и руки, глаза и
уши» [1, 160-161]. Он поёт: «Когда голова мудра, то руки и ноги крепки – и все
дела тогда процветают! Когда ж голова мелка, то руки и ноги ленивы. И тогда
упадок во всём наступает!» [1, 162]
Более того, в некоторых случаях
хороший сановник даже при плохом владыке может исправить положение. Так,
император Тай-цзя был «неумным, жестоким и бесчеловечным, не следовал примеру
Чэн-тана, нарушал добродетели» [1, 170]. Советник И-инь временно удалил его в
изгнание и три года управлял вместо него государством. Когда же Тай-цзя
раскаялся и исправился, И-инь вернул ему трон и стал всячески восхвалять.
Историк не видит ничего странного в отстранении государя от трона сановником.
Важно не то, кто именно что делает, главное – чтобы государство управлялось, и
управлялось праведником.
Ещё одна важная черта образа
праведного владыки – его отношение к войнам и наказаниям. На самом деле, вернее
было бы сказать просто «наказаниям», поскольку войн за свои собственные
интересы добродетельный правитель не ведёт. Он приобретает земли и подданных
мудростью и добродетелью, те сами покоряются ему. Напротив, когда Му-ван силой
покоряет цюаньжунов, то часть владетельных князей перестаёт являться к его
двору [1, 195]. Праведный владыка не может быть завоевателем. Зачем же он
держит армию?
Вспомним, о чём просил свой
народ Юй: «не противьтесь моим действиям» [1, 157]. Всякий, кто противится
императору, мешает распространять по Земле гармонию Неба, а значит, является
мятежником и подлежит наказанию. «Не я, недостойный, осмеливаюсь поднимать вас
на мятеж, а правитель Ся совершает множество преступлений» – говорит Тан своим
воинам, и продолжает: «Боясь гнева Верховного владыки, я не смею не приступить
к исправлению зла» [1, 168]. Ему вторит Ци: карая Ю-ху, он говорит: «Род Ю-ху
попирает пять отношений [между людьми], за что Небо с помощью силы прекращает
его жизнь. Ныне я только с почтением осуществляю наказание, определённое Небом»
[1, 163]. Итак, когда кто-то препятствует Небу, не покарать его – грех. Поэтому
у праведного владыки, как это ни парадоксально, нет ограничения в средствах.
Так, не совершает ничего дурного Чэн-ван, вероломно нападая на племена Хуайи
[1, 191]. Поскольку речь идёт не о сражении, а о каре и усмирении, то и о
каком-то кодексе войны говорить нечего. Однако, когда это возможно, праведный
владыка распускает армию [1, 189]: война вовсе не является основным его
занятием. Это лишь крайний способ исправить нарушение гармонии.
И вновь мы видим, что деяния
государя и его войска отождествляются. В летописи нет места именам отдельных
воинов и военачальников или описанию конкретных обстоятельств. Мятежников
карает лично государь, который, как говорилось выше, не испытывает нужды в
личных качествах. Ярчайший пример – Сюань-юань, который «стал упражняться в
применении щита и копья, чтобы покарать тех, кто не являлся с дарами» [1, 133].
Речь идёт о создании регулярной армии, но, как и в других случаях, государь и
исполнители его приказов не разделяются.
Далее, ключевой чертой
праведника является то, что о нём распространяется слава. Простой рыбак Шунь
привносит мир в свою семью, и потому известен императору и его сановникам,
которые сами предлагают выдвинуть его [1, 138]. Ещё более показателен случай с
Юэ, который работал на стройке с колодниками, но император У-дин увидел его во
сне, нашёл и сделал своим советником [1, 173]. У-ван обвиняет Чжоу-синя в том, что
он устраняет мужей, известных в народе, – то есть, мудрых и праведных [1, 185].
Кем бы ни был достойный человек, он займёт достойное место.
Наконец, последняя из ключевых
черт образа праведного государя являются чудеса, посылаемые ему Небом. Когда
сановник Шуня Куй заиграл свою музыку, «прилетела и стала кружить пара
фениксов» [1, 161]. Добродетель Чэн-вана подтверждается находкой благовещего
колоса [1, 190]. Грядущую победу У-вана знаменует прыгающая ему в лодку белая
рыба и летающий огонь, чудесным образом обращающийся в ворона [1, 184]. Небо
подтверждает чудесами успешность властелина как проводника его воли. Причём
важно отметить, что чудеса эти не являются хоть сколько-то полезными. Небо шлёт
государю не манну, а лишь знамения того, что он делает всё правильно.
Подведём итог. Вот основные
черты образа добродетельного государя:
1) Само его присутствие несёт в
мир гармонию, упорядочивая вселенную как целостный хронотоп.
2) Он следит за волей Неба и
нуждами народа.
3) Он скромен, совмещает
множество добродетелей и неустанно совершенствуется.
4) Он окружает себя праведными
людьми и умело ставит их на должности.
5) Он известен людям, как бы
беден ни был.
6) Его добродетель
подтверждается происходящими чудесами.
Начиная анализ образа владыки
неправедного, следует начать со следующего принципиального момента: он не
является равноправной противоположностью добродетельного. «Историческим
запискам» чужд дуализм, в этой книге нет противостояния Добра и Зла как равных
сил. По сути, только праведник является настоящим владыкой, злодей же – это
государь, как сказано об устранённых Шунем родах, «бесталанный». Он ущербен,
занятие им трона – ошибка, и он обязательно будет повержен праведником. Также,
нет и зла как такового: алчность, похоть, глупость, слабость – всё это изъяны,
свидетельствующие о непригодности человека к правлению, а вовсе не о его
принадлежности к каким-то «силам зла». Кроме того, многих владык нельзя
определённо отнести к праведным или неправедным. Так, император Яо, в целом
успешный, плохо умел распоряжаться людьми и не сумел правильно воспользоваться
«восемью приветливыми» и «восемью умелыми» родами [1, 143]. Злодей Тай-цзя
сумел исправиться благодаря мудрому И-иню. Этот пример показывает, что
носителей зла нет, и даже негодяй имеет в принципе шанс встать на путь
истинный.
Итак, черты неправедного
государя – это отсутствие тех или иных черт государя добродетельного, всех или
только некоторых. Рассмотрим каждую из них подробнее.
1) Правитель-злодей не
распространяет по Земле небесную гармонию и не способствует наведению порядка,
а напротив, ввергает мир в хаос. Так, о добродетельном Шуне сказано: «Когда
Шунь обрабатывал землю у гор Лишань, все, кто жил у этих гор, стали уступать
друг другу межи; когда он ловил рыбу на острове Лэйцзэ, все, жившие у этого
озера, стали уступать друг другу места; когда он гончарничал на берегу Хуанхэ,
вся посуда, выделываемая на берегу Хуанхэ, не имела больше изъянов. По
прошествии года в месте, где жил Шунь, образовывался посёлок, через два года
образовывалось селение, через три года образовывался городок» [1, 142]. О
правлении же злодея Чжоу-синя мы читаем, что «дошло до того, что лоси стали
пастись на лугах, а дикие гуси заполонили поля» [1, 188]. В то время, как при
добродетельном властелине всё устраивается само собой, при злодее на троне
государство приходит в упадок, владетельные князья перестают являться ко двору,
поля зарастают, и так далее. В беспорядок приходит и время: так, о Чжун-кане
сообщается, что при нём астрологи «погрязнув в пьянстве и разврате, забросили определение
сезонов и перепутали [счёт] дням» [1, 163].
2) Злодей не следит за нуждами
народа и волей Неба. Так, чжоуский Ли-ван запрещал народу говорить, пренебрегая
советами мудрого Чжао-гуна, и, в итоге, «в государстве никто не осмеливался
высказываться, а по прошествии трёх лет все взбунтовались и напали на Ли-вана»
[1, 199].
3) Он неумерен, жаден,
заносчив, склонен к крайностям. О добродетельном Гао-сине сообщается, что он
носил одежду простого чиновника [1, 136], а о Си-бо – что он «целыми днями
принимал служилых, не имея времени на еду» [1, 182]. Говоря же о правлении
Чжоу-синя, автор подробно описывает все излишества, которым он предавался,
вроде создания мясного леса из туш или безудержных массовых оргий [1, 175], а
так же плачевные последствия таких забав. Владыка-злодей «упрям и свиреп», как
Дань-чжу [1, 137], или «кажется почтительным, но пренебрегает Небом», как
Гун-гун [1, 138], или «распущен и беспорядочен» в делах, как Кун-цзя [1, 164],
или вводит пытки и злодейски всех убивает, как тот же Чжоу-синь.
4) Он не способен или не хочет
слушать мудрых и справедливых людей. Удаляя их от себя, злодей выдвигает
льстецов. Это говорится практически обо всех неправедных владыках. «Назначение
человека на неподходящую должность называется нарушением порядка, установленного
небом» [1, 159] – говорит об этом Гао-яо. Вредящий честным, ненавидящий
праведных, устраняющий преданных и приближающий к себе клеветников, льстецов и
корыстолюбцев государь не может продержаться у власти долго.
5) Дурная слава о злодее
распространяется сама собой так же, как добрая – о праведнике. Первый признак
неправедности властелина – то, что к его двору прекращают являться владетельные
князья, а «мудрые люди и большие черепахи не осмеливаются давать счастливые
предсказания» [1, 176-177].
6) Наконец, как Небо поощряет
праведников, так оно предупреждает грешников. При императоре Тай-у за один
вечер выросли две огромных шелковицы. Испугавшись, он попросил совета у мудрого
И-чжи, и тот ответил: «Может быть, в вашем правлении имеются недостатки?
Совершенствуйте, император, свои добродетели». Тай-у последовал этому совету, и
шелковицы засохли и сгинули [1, 171]. Злодей У-и, оскорблявший небо, был убит
молнией [1, 174]. Беспорядочного в делах и любившего ворожбу Кун-цзя Небо
покарало, послав ему двух драконов [1, 164]. В последние шестьдесят лет
правления дома Инь, Небо не принимало от него даров [1, 188]. У-ван сказал о
таких знамениях: «Курица не вещает утра, но, если курица возвестила утро,
значит, конец дому» [1, 185]. И действительно, долго на троне злодей не
держится, его всегда устраняет праведник. Злодею не помогает Небо: «когда же в
древние времена Чи-ю со своими сановниками поднял смуту среди байсинов,
Верховный владыка отказал ему в поддержке, и его преступления стали ясны» [1,
169].
В то
время, как образ идеального владыки един, число способов неправильного
правления бесконечно. Поэтому, в отличие от безлико-идеального праведника,
злодей описывается в подробностях, с указанием личностных черт, которые, однако,
не говорят о нём ничего хорошего. Злодей на троне может быть гневливым, или
изнеженным, или глупым, или алчным – это не так важно. Частности могут быть
любыми, важно то, что он не может быть полноценным государем и ведёт свои
владения к упадку и гибели. Именно это и является основополагающей чертой его
образа.
Глава 2. Праведность и неправедность владыки в первых
японских летописях
Молодое японское государство заимствовало всё, в чём
нуждалось для устроения, у ближайших соседей – в первую очередь, китайцев. Но,
будучи пересаженными на японскую почву, конфуцианская этика и манера ведения
летописей претерпели ряд серьёзных изменений. В качестве основных их причин
можно выделить следующие:
1) Огромная роль синтоизма,
выражавшаяся в первую очередь в специфике отношения к ками (божествам) и
императору.
2) Гораздо большая, чем в
Китае, роль личностного начала и внимание не столько к типическому, сколько к
индивидуальному в людях и событиях. Эта особенность выражается в обилии
подробностей относительно обстоятельств конкретных событий, а также во
множестве действующих лиц, названных по именам – особенность, в «Исторических
записках» отсутствующая напрочь.
3) Отсутствие прочных даосских
и конфуцианских традиций, делающее некоторые элементы заимствуемого чуждыми и
непонятными. В итоге, заимствование нередко имело чисто механический характер и
не сопровождалось осмыслением.
Сравним уже выделенные нами в
«Исторических записках» черты праведного государя с тем, что мы видим в «Кодзики»
и «Нихонги».
1) Государь «отражается» в народе, неся в мир гармонию.
Хотя в японских летописях мы и
видим прямые заимствования из китайских источников (так, о государе Су:дзин
сообщается: «...и тогда среди богов Неба и богов Земли наступила гармония,
ветры и дожди стали соответствовать времени, сто злаков стали плодоносить, в
дома пришёл достаток, к людям – довольство, в Поднебесной великий покой
наступил. Потому и стали называть [этого правителя] – «государь, что священной
страной правил» « [2, 215]), простого нахождения праведного государя на троне
недостаточно для спокойствия в стране. Он имеет ещё одну функцию: усмирение
изначально непокорного (чего мы не видели в Китае4) мира. Так, в «Кодзики»
о Яматотакэру-но микото говорится, что он странствует, «чтобы усмирить страну»
[4, 77]. Государь Дзимму в «Нихонги» говорит о древних временах как о
времени «первозданной дикости» [2, 177]. Сами же эти времена «Нихонги»
описывает так: «в Срединной Стране Тростниковых Равнин корни скал, пни
деревьев, листья травы всё ещё часто речи ведут. Шумят и гудят, ночью – словно
огонь трещит, днём – словно мухи в месяц посева жужжат» [2, 161]. Через обе
летописи проходит ощущение постоянной необходимости подчинять бунтарей, которые
найдутся, как бы праведен правитель ни был.
Несколько отклоняясь от темы,
следует сказать несколько слов о роли в «Кодзики» и «Нихонги»
богов. Отношение к ним сложно. Во-первых, боги нередко выступают как
персонификация безличного у китайцев Неба (об этом ниже). Во-вторых, как это ни
парадоксально, о богах часто говорится как о подданных государя наравне с
людьми. Так, государь Су:дзин говорит о том, что цель государя – «пасти людей и
богов, управлять Поднебесной» [2, 207]. Боги наравне с людьми трудятся на
строительстве [2, 214]. От них, как и от людей, требуется подчинение, и их можно
наказать или наградить. Так, в тридцатом свитке «Нихонги» сообщается о
том, как во владениях божества Кэпи был пойман белый мотылёк, за что этому
божеству даровали двадцать дворов [3, 288], а немного ниже – о награждении
человека из уезда Араки за то, что он поймал белую летучую мышь [3, 293]. В
буддийском своде легенд о чудесах «Нихон рё:ики» рассказывается о том, как
государь Ю:ряку приказал своему телохранителю доставить к себе Гром. Выйдя на
перекрёсток, телохранитель «закричал: «Небесный бог грома! Государь призывает
тебя!» Отсюда он повернул коня и по пути обратно говорил так: «хоть он и бог
грома, а ослушаться государя не посмеет». Пока он скакал, бог грома упал между
храмом Тоёра и холмом Иока» [5, 35].
Наконец, сильны представления о
богах как о некой иррациональной «третьей силе», не вписанной в иерархию, не
подотчётной государю и живущей своей жизнью помимо людей. К примеру, в
одиннадцатом свитке «Нихонги» речной бог наводит порчу на плотину и
требует отдать ему двух людей [2, 304]. В двадцать шестом свитке божество мстит
за срубленные возле его храма деревья, разрушая строящийся дворец и насылая на
придворных болезни [3,188]. В двадцать девятом свитке описывается страшное
ночное землетрясение, сопровождавшееся звуками барабана. Наутро оказалось, что
к северо-западу от острова Иду образовалась суша и соединилась с ним. Люди
говорили, что это боги построили остров под звуки барабана [3, 255]. Никакой
оценки или комментария событию не даётся.
Первая из перечисленных функций
напрямую связана с небесными божествами и лично Пресветлой Аматэрасу. Будучи её
прямым ставленником, император несёт в мир гармонию не от имени безличного
Неба, а от её лица. Вторая и третья функции принадлежат божествам земным,
включённым в понятие «страны» и неотделимым от земли и людей. В ряде случаев мы
видим, как небесные божества попадают в зону влияния государя или, напротив,
ему свою волю диктуют боги, казалось бы, земные. Но такая путаница имеет место
лишь на словах. Смешения функций мы не видим нигде: о любом божестве можно
точно сказать, к Земле оно относится, или к Небу.
Любопытно, что мы практически
не видим того страха перед мстительными духами умерших, который будет играть
важную роль несколькими веками позже.
Возвращаясь к чертам государя в
Японии, следует отметить ещё одно его свойство, для Китая не характерное.
Происходящие с ним события приводят к возникновению обычаев и топонимов. При
этом они не учреждаются, а возникают как бы сами собой, помимо народа. В
тринадцатом свитке «Нихонги» мы видим очень показательный случай.
Любовница государя Ингё: поёт ему песню, в которой упоминаются водоросли.
Дальше происходит следующее: «Сказал тогда государь <...>: «Пусть никто
другой не услышит этой песни. Узнает государыня, и взревнует не на шутку».
Поэтому люди того времени и называли прибрежные водоросли нанорисомо,
«водоросли не-говори-своё-имя"« [2, 336]. То есть, название возникает само
по себе, вне зависимости от того, знает ли кто-то о произошедшем!
Не менее показателен и другой
фрагмент, когда государыня налила рыбам рисового вина, отчего те захмелели и
были выловлены рыбаками. «Потому так и стало в обычае – как наступит шестой
месяц, рыба в этом месте, словно захмелев, всплывает на поверхность» [2, 260].
Почему мы не встречали
подобного в китайской летописи, где, как мы помним, даже тело владыки
становилось основой мер длины и весов? Возможно, дело здесь в том, что китайцев
в государе интересовало только типическое, а никак не личностное. След оставлял
не сам человек, а его праведность, причастность образу Идеального Владыки. Мир
подстраивался под владыку только в силу его достоинств, стремясь к
единообразию. В Японии же интерес вызывали как типические, так и индивидуальные
черты государя, а потому и след в мире оставляла личность владыки, его
собственные дела и качества. Рыба стала всплывать не по причине какой-то особой
праведности государыни, а в силу самого её статуса, позволяющего её личности
влиять на окружающий мир. Государь стоит в центре мира, он – сюжетообразующая
личность, оставляющая в мире-глине свои, а не абстрактно-идеального властелина,
следы.
А.Н. Мещеряков пишет в статье
«Мифологическая любовь и её последствия» о значении для японского менталитета
синтоизма и связанного с ним внимания к деторождению: «Постоянная озабоченность
богов в мифе и людей в «исторической» части «Кодзики» и «Нихон сёки»
количеством и качеством порождённых ими детей, соперничество из-за невест
показывают, что основной составляющей «исторического процесса» <...> было
наращивание всеяпонского генеалогического древа. Произрастание его невозможно
без задействования брачного механизма вселенского или по крайней мере
общеяпонского масштаба. Первое, что сообщают хроники в начале правления того
или иного императора, – это имена его многочисленных жён и детей. А чем больше
детей, тем мощнее род и тем выше его шансы на выживание – биологическое и
социальное. Отсюда те трогательные, почти душераздирающие легенды и предания о
любви государей, той любви, которая считалась достойной фиксации, как дело
общегосударственной важности» [6, 314]. Здесь мы видим, как ассимилируется,
приспосабливается к японскому менталитету заимствованный мотив, привнося в
изначально безличное описание необходимость индивидуальности.
Не претерпели изменений и
функции владыки как культурного героя и хранителя времени. Государь Су:дзин
говорит: «Чтобы вести за собой народ, за основу надо взять его обучение.
Теперь, когда совершаются ритуалы в честь богов Неба, богов Земли, бедствия уже
прекратились. Однако, в отдалённых местах люди ещё не знают, когда наступает
Новый год или день новолуния. Это лишь потому, что они ещё не пользуются
милостью правителя. Вот, ныне я выберу вельмож, разошлю их в четыре стороны
света, чтобы они внушали [народу] мои законы.» [2,211]. Здесь мы видим, как
правильное следование Небу, от которого зависят благополучие и бедствия,
ставится в прямую зависимость от образованности народа, просвещать который –
обязанность государя.
Не движется без него и
хозяйственная жизнь. Как и в «Исторических записках», в глаза бросается
несамостоятельность народа. Новшества могут возникать одним-единственным путём:
будучи введены в приказном порядке. Как китайские крестьяне не могли сами
выбрать место для посадки риса, так японские без высочайшего указа не в
состоянии вырыть оросительные каналы [2, 230], а пока государь не прикажет
строить ладьи – носят грузы на спине, хотя и живут у самых морских берегов [2,
215]
2) Государь следит за волей
Неба и нуждами народа.
Будучи перенесённым в Японию,
это свойство владыки претерпело небольшое, но заметное изменение. Китайское
Небо изъявляло свою волю исключительно чудесами и знамениями. Японское Небо
ближе к земле, и нередко выражает волю устами божеств. Будучи наместником
Пресветлой Аматэрасу, государь напрямую подотчётен небесным (вернее,
выполняющим их функции) богам и то и дело получает их прямые и недвусмысленные
указания. Так, в обеих летописях рассказывается о том, как божество велит
государю Тю:ай отправиться в Корею на завоевание царства Силла. Император
игнорирует приказ, и божество умерщвляет его [2, 262; 4,80]. Когда же
императрица Дзингу, его преемница, отправляется в поход, то божество лично
сопровождает и оберегает её [2, 268].
Обращаясь к необходимости для
государя следить за нуждами народа, мы видим практически полное совпадение с
китайским первоисточником. Здесь нельзя не упомянуть императора Нинтоку,
следившего с горы, есть ли дым над очагами и соизмерявшего с этим размеры
повинностей [2, 302].
3) Государь скромен, совмещает множество
добродетелей и неустанно совершенствует их.
Скромность и добродетельность
государя японские летописи переняли из китайских практически без изменений. Мы
встречаем, например, такую характеристику государя: «Он соответствовал Небу,
следовал человеческому [чувству], изгнал врагов, вернул [заблудших] на истинный
путь. Добродетель присутствовала [повсюду], подобно тому, как [Небо] покрывает
[Землю], а [Земля] принимает [Небо], Путь [Дао] способствовал
сотворению-превращению. И среди подданных владыки во всей Поднебесной не было
таких, чтобы не подчинились. Почему же было не успокоиться народу?» [2, 256].
Однако, в отличие от
«Исторических записок», в «Кодзики» и «Нихонги» почти нигде не
говорится о необходимости для государя самосовершенствоваться, что в китайской
летописи носило первостепенный характер. Возможно, причина этого различия
заключается в том, что в случае с японским императором вопрос о том, достоин ли
он трона, просто не ставился, а потому и постоянное совершенствование
добродетелей, столь необходимое китайскому владыке, дабы оставаться в
соответствии со своим местом, японским хронистам важным не показалось.
Следует также ещё раз отметить
внимание японских летописцев к личности государя, чего не было в «Исторических
записках». Кроме непосредственно государственных дел, мы видим множество
подробностей придворной и личной жизни, любовные похождения владыки, написанные
им стихи... Всё это местами делает хроники более похожими на романы. Авторы «Кодзики»
и «Нихонги» явно видели свой труд не только как исторический, но и как
литературный, и потому важную роль в них играет не только праведность
действующих лиц, но и их личные качества и переживания.
4) Владыка умело находит праведных людей и ставит
их на должности.
В «Исторических записках» это было одной из
основных добродетелей государя. Однако, «"Кодзики"« и «"Нихонги"«
практически не упоминают её, для японских летописей правильный подбор окружения
не имеет большого значения. Вероятно, причина заключается в роли родовой
аристократии ("Ста Родов"), роль которой была так велика, что свобода
государя выбирать своё окружение значительно сокращалась по сравнению с Китаем
времён Сыма Цянь. Тем более, не могла идти речь о назначении на высокую
должность простолюдина, что мы видели в «Исторических записках». Это же
объясняет и отсутствие в «"Кодзики"« и «"Нихонги"«
следующего характерного для «Исторических записок» мотива.
5) Праведник будет известен и займёт положенную
должность вне зависимости от происхождения.
Как говорилось выше, в Японии происхождение и
социальный статус человека играли важную роль. Достаточно сказать, что сам
японский император, в отличие от китайского, занимает трон не из-за личных
качеств, а в силу принадлежности к роду, происходящему от Пресветлой Аматэрасу.
Система, согласно которой каждый человек занимает место в иерархии
исключительно в силу личной праведности, не могла прижиться в Японии. Личная
праведность сохраняет свою значимость как инструмент восхваления государя, но
кроме неё мы видим занимающий важное место ряд «негосударственных» по своей
природе добродетелей. Эти добродетели приобретают государственную значимость
только в силу принадлежности к особе Государя.
6) Добродетель государя подтверждается
происходящими чудесами.
В «Кодзики» и «Нихонги» мы видим
даже большее обилие чудес, чем в «Исторических записках». Постоянны находки
чудесных растений и животных. Мы видим и другой характерный мотив: в народе
сами собой появляются песни, предвещающие те или иные события.
Однако, прямая связь между добродетельностью
государя и природными явлениями в «Кодзики» и «Нихонги»
распадается. Землетрясения, столь частые в Японии, вообще не связываются с
персоной государя. Чудесные животные и растения обнаруживаются также вне
зависимости от реальных деяний владыки, хотя понимание этой связи и остаётся. Так,
император Тэмму говорит на пиру в честь обнаружения трёхного воробья: «С тех
пор, как Мы наследовали Солнцу Небесному, были явлены небесные счастливые
знамения – не одно или два, но во множестве. Передают, что счастливые знамения
эти являют собой отклик [Неба] на соответствие установлений с Путём Неба» [3,
250].
Кроме чудес, знаменующих праведность владыки,
нередко происходят чудесные события, не поддающиеся вообще никакому объяснению,
например, распевающий песни барсук [3, 112] или пруд, чья вода темнеет,
начинает вонять и покрывается насекомыми, затем белеет и, наконец, снова
становится прозрачной [3, 130-132]. Эти чудеса так же, как и строящих остров
богов, можно отнести к области иррационального, не связанного напрямую с
государством и стоящего вне мира людей. Впрочем, в ряде случаев покорить
удаётся и их. Так, в «Нихонги» сообщается о боге грома, не позволявшем
срубить своё дерево, но бессильном перед повелением государя [3, 107]. В любом
случае, такого рода чудеса не связаны с добродетельностью владыки. Эту
бунтарскую, своевольную активность страны следует относить к функции владыки
как усмирителя, либо рассматривать вне рамок данного исследования.
Важную роль приобретает другой тип чудес:
обеты-гадания. Когда владыке предстоит важное дело, он обращается к Небу, прося
у него, если ему уготован успех, в подтверждение явить чудо. Так, государь
Кайко:, готовясь к битве, «принёс обет укэпи, сказав: «если суждено мне
уничтожить тутикумо, то пусть, когда я сейчас ступлю на этот камень, он взлетит
подобно листу дуба касипа.» Вот, ступил (яп. кувэ) он на камень (яп. иси),
и камень тут же взлетел в небо, как [лист] дуба касипа. Потому и назвали этот
камень Кувэси» [2, 239]. Количество подобных обетов в «Нихонги» очень
велико, и нет случаев, чтобы чудо, о котором просил государь, не исполнилось.
Однако, здесь мы видим серьёзное отличие от китайских летописей: китайский
государь старался прочесть волю Неба, чтобы следовать ей, использовал с этой
целью гадания и смиренно ждал чудес. Японский император требует, чтобы чудо произошло, что далеко выходит за пределы
обычного гадания.
Другой
важной деталью является принципиальная нефункциональнось чудес: император
просит у Неба не помощи, а подтверждения своей успешности. То же мы видели и в
Китае. Случай, когда государыня Дзингу получает «в дар» корейские царства,
скорее следует отнести к реализации воли Неба: именно этот мотив занимает здесь
первое место, хотя захват этих царств, несомненно, идёт Японии на пользу.
Изменения, которые претерпел образ праведного
владыки, велики, но несравненно сильнее изменилось понимание владыки
неправедного. В «Исторических записках» мы видели строгий механизм зависимости
жизни государства от праведности государя. В японских летописях же мы видим
прославление государя по китайскому образцу, но оборотная сторона, порицание за
неправедность, просто отсутствует. Так, о жестоком тиране Бурэцу говорится: «И
он совершил много зла – ни одного хорошего поступка за ним не числится. И сам
он не раз, бывало, присутствовал при самых жестоких наказаниях. Народ в стране
боялся и трепетал.» [2, 392]. Но ни небесной кары, ни знамений, ни других
характерных для «Исторических записок» событий мы не видим. Император умирает
своей смертью. Автор же летописи меланхолично перечисляет его многочисленные
злодейства, упрекнув только так: «Сам он бывал одет тепло, но забывал о том,
что люди ста родов зябнут, сам ел роскошно, но забывал о том, что Поднебесная
голодает» [2, 398]. Таким образом, порицание носит исключительно утилитарный
характер, хвала же как утилитарный, так и, в значительно большей степени,
мистический. Государь может совершать ошибки, его правление может быть
небезупречно, и об этом будет сказано в летописи, но это не значит, что
император может быть злодеем: подобное в Японии немыслимо.
Небесную кару (а не прямую месть обиженного
земного божества) мы видим в «Нихонги» дважды, и оба случая не имеют
отношения к императору.
В первом случае двое интриганов из корейского
царства Силла планируют убить Илла, посланника соседнего с Силла царства Пэкче.
Тело Илла начинает светиться «словно объятое пламенем» [3, 76], и нанятые ими
убийцы не могут совершить задуманное. Когда же сияние исчезает и убийство
совершается, то корабли его организаторов попадают в бурю, и один тонет, а
второй относит далеко в море [3, 77].
Во втором случае принц и придворный совещаются о
перевороте, и у кресла, предостерегая их, сам собой ломается подлокотник [3,
179].
Оба случая, как мы видим, с китайской системой
ответственности государя за состояние дел на земле связаны слабо.
Подводя итог, можно сказать, что заимствование
системы отношений мира и владыки носило сложный и противоречивый характер. Была
сделана попытка целиком перенести систему описания владыки, идеально работавшую
в одной стране, на почву совершенно другой, со своей культурной и политической
спецификой. Поэтому, многие элементы были упущены, многие претерпели серьёзные
изменения, и в итоге образ владыке в Японии оказался похожим на китайский
оригинал только внешне. По сути же, Япония создала на основе китайского свой
собственный образ владыки. Проследим его дальнейшую трансформацию.
Глава 3. Праведность и неправедность владык в самурайских
сказаниях
Культура Японии продолжала
эволюционировать. За века, разделяющие первые летописи и первые самурайские
сказания (гунки), она претерпела ряд изменений. Необходимо отметить, что
все перечисленные ниже изменения находятся в теснейшей взаимосвязи,
обусловливая друг друга. В первую очередь следует сказать о следующих:
1) Буддизм, игравший
сравнительно небольшую роль в первых летописях, глубоко укоренился в японской
культуре. Тяжело оценить всю значимость этого события для японской культуры:
ниже мы увидим, что не осталось практически ничего, что не оказалось бы
затронуто его влиянием. Укажем здесь одно из главных его последствий для
литературы: изменилась позиция рассказчика. Нейтральная в «Кодзики» и «Нихонги»,
она сменяется активной позицией человека, переживающего происходящее и
комментирующего его, причём с буддийской точки зрения. Он называет одни дела
греховными, другие – прекрасными, сочувствует страдающим, и так далее. За
текстом виден автор, чего не было ни в «Нихонги», ни даже в «Кодзики»,
хотя имя автора и присутствует в тексте последней. Впрочем, возможно, что дело
здесь в различии между жанрами летописи и романа: второй, несомненно, даёт
гораздо большую свободу для личного творчества.
2) Формирование воинской этики
и специфически-воинского взгляда на мир. За прошедшие века военное сословие
Японии не только окончательно сформировалось, но и заняло главенствующее место
в политической и культурной жизни страны, потеснив аристократию. Культура
Японии, прежде дворцово-аристократическая, становится преимущественно воинской
и монашеской. На первый план выходят вопросы доблести, славы, верности.
Главенствующее место занимает чисто буддийское переживание краткости,
мимолётности жизни - а значит, и её низкой ценности, готовности расстаться с
ней. Более того, не будет ошибкой сказать, что смерть сама по себе становится
ценностью.
3) Появление веры в мстительных
духов (горё:). Хори Итиро называет период с восьмого по двенадцатый век
«веком горё:» [9, 72]. Эта эпоха пропитана страхом перед местью мёртвых,
и её отголоски хорошо заметны в гунки (фактически, рамки «века горё:»
можно расширить, как минимум, до четырнадцатого века). Часто перед совершением
некоего существенного дела проводятся церемонии, чтобы умилостивить духи «живых
и мёртвых» [7, 126], умершим присваивают титулы и звания. Подробнее их место в
мире, который описывают гунки, будет рассмотрено ниже.
4) И без того значительная,
роль личностного начала становится огромной. Мы видим длинные списки имён
воинов, описания приключений, подвигов и трагедий отдельных лиц, подробности
событий. Каждый герой – личность, не исключая и государя. Забегая вперёд,
укажем на особую важность этого изменения для исследуемой нами темы: государи
описываются теперь наравне с другими героями повести, и к ним становится
возможным применять категории, которых раньше владыка был лишён – к примеру,
подверженность всеобщему закону кармы.
Переходя к рассмотрению
изменений, которые претерпел собственно образ владыки, начнём с очень важной
трансформации: один целостный образ делится на два взаимодополняющих.
В книге «Японский император и
русский царь» А. Н. Мещеряков пишет: «Согласно синтоистским представлениям, у
божества (так же, как и у самого тэнно:) имеется две души – «буйная»
(или же «грубая» – арамитама) и
«мягкая» (нигимитама), которые
проявляются в зависимости от ситуации. В самом общем виде их «специализацию»
можно определить следующим образом: арамитама проявляется в час, требующий
активных (в том числе и военных) действий, а нигимитама отвечает за поддержание
стабильности. Можно утверждать, что с течением исторического времени всё
большая часть поведения тэнно начинает определяться его «мягкой душой».
Святилища, в которых когда-то почитались как арамитама, так и нигимитама,
теперь достаточно часто разделяются в пространстве. При этом всегда происходит
отселение именно «буйной души» [10, 80]. Мы видим, как, в то время, как функции
«мягкой» души остаются за императором, функции «буйной» переходят к
военачальникам. Так, в «Повести о доме Тайра» говорится: «С тех пор, как
правителем Японии стал потомок богини Солнца, а бразды правления взял в свои
руки род Фудзивара...» [7, 100]. Рассмотрим эти два образа подробнее.
Носитель «мягкой» души,
император, сохраняет за собой все функции, связанные с упорядочиванием мира
путём недеяния и коммуникацией между Землёй и Небом. Главным из связанных с ним
образов остаётся Полярная звезда, Придворную аристократию именуют «луноподобные
вельможи и гости с облаков» [11, 37], превращая императорский двор в земное
представительство Неба. Государь неподвижен и неприкосновенен: так, «Повесть о
доме Тайра» именует ссылку государя на Кюсю безумием [7, 99], постыдным делом называет
в «Повесть о великом мире» нанесённую владыке рану [11, 333] и сокрушается,
когда ему приходится выезжать из дворца (в действительности – спешно бежать)
иначе, чем в паланкине [11, 253]. Номинально, государь – собственник всей
Японии, так, в «Сказании о годах Хо:гэн» Мотомори восклицает: «Как можно стать
врагом престола, живя на государевой земле?» [11, 519].
Будучи синтоистским
первожрецом, государь в первую очередь обязан проводить все необходимые
ритуалы, и потому строительство большого дворцового комплекса становится делом
общегосударственной важности и описывается подобным образом: «В двенадцатый
день первой луны вельможи, посоветовавшись между собой, решили: – Дело государя
– это забота о благополучном проведении всех церемоний, организация сотен
служб. Теперешние покои феникса ограничены всего лишь четырьмя тё, потому
внутри их тесно, места для проведения церемоний нет. Можно расширить их на один
тё с каждой из четырёх сторон и построить павильон. Но и тогда он не сравняется
размером со старинными императорскими дворцами. Нужно сооружать большой
дворцовый комплекс, – так они сказали» [11, 437], за чем следует скрупулёзное
описание устройства нового дворца, заканчивающееся так: «Добродетелям Неба не
может не соответствовать повеление малой, как рассыпанные каштаны, страны
построить такой дворец» [11, 440] (обратим внимание, что решение вновь
приписывается государю, хотя и принималось без его участия).
Как и прежде, владыка несёт
личную ответственность перед Небом за подведомственную ему Землю. Так, о
государе Годайго говорится: «Слыша издалека о голоде в Поднебесной, государь
был опечален мыслями о том, что собственные его добродетели неугодны Небу.
«Если нет у меня добродетелей, – подумал он, – Небо должно винить в этом одного
меня. Что за преступление совершила чернь, если она ввергнута в такие
страдания?» И его величество перестал вкушать свой утренний рис, повелев
отдавать его людям, доведённым до крайности голоданием. Но, считая, что и это
ещё не может облегчить страдания народа, призвал к себе главу ведомства
Дознаний и повелел ему взять под наблюдение всех тогдашних богачей, которые
скапливали рис, чтобы удвоить свои прибыли <...> Таким образом все
торговцы получили прибыли, а каждый человек уподобился тому, кто имеет
девятилетние запасы» [11, 18]. В этом образ владыки изменений не претерпел.
Сохраняется и образ
«народа-глины», неразрывно связанного с обитаемой им землёй. «Покрывать собой
всё, ничего не оставляя, – это добродетель Неба. Мудрый государь, будучи
воплощением его, оберегает государство. Нести на себе всё, ничего не выбрасывая
– это удел Земли. Верноподданные, будучи подобием её, охраняют богов земли и
злаков» [11, 14] – говорит «Повесть о великом мире». По-прежнему, в слухах
оказывается «явлена воля неба» [7, 60].
В связи с бедствиями, постигающими тэнно в
описываемую гунки эпоху упадка императорской власти, возникает новый
мотив: Земля приходит Сыну Неба на помощь. Так, скитающийся инкогнито член
императорской семьи неизменно оказывается узнан простыми людьми и получает от
них поддержку. Например, падает на колени дровосек, у которого замаскированный
принц спросил дорогу [11, 193]. Простолюдин помогает императору укрыться на
корабле. Ещё показательнее случай, когда союзникам императора на помощь
приходит неожиданное подкрепление, которому помог найти дорогу леший-тэнгу.
Показательно, что государева воля имеет здесь прямое влияние на весь мир.
Полководец говорит: «Благодаря государеву повелению, мы призваны выполнять
великий долг, а потому – отчего бы нам было и не прискакать сюда?» [11, 354].
Когда же государь оказывается в ссылке, вся земля горюет о нём: «Печальны травы
и деревья, лишённые сердца, а цветы должны забыть о том, как распускаться» [11,
168].
Вновь, хотя и гораздо реже,
встречаются происходящие от деяний государя топонимы. Так, нарекают Дорогой
стенаний дорогу, по который возвращался из храма узнавший о своей скорой
кончине государь [11, 507].
Остаётся в государевых руках и
контроль над временем, выраженный теперь в первую очередь не в составлении
хроник и календарей, а в способности сменить на благоприятные времена на
благоприятные путём смены девиза. Так, в «Сказании о Ёсицунэ» мы видим, как
владыка добивается подавления мятежа, сменив девиз [12, 17]. Смена девиза
правления – это в прямом смысле смена времени, смена хронотопа, перед которой
оказываются бессильны даже чиновники Потустороннего ведомства, то есть, силы
ада [11, 450].
За «мягкой» душой остаётся и
пророческая функция. Так, владыке является сон, указывающий, где искать
заступника [11, 104]. В «Сказании о годах Хо:гэн» император Тоба слагает
стихотворение, предрекающего собственную смерть [11, 502]. В «Повести о великом
мире» августейший самостоятельно (хотя и с помощью гадателя) гадает по «Книге
перемен» [11, 402]. Схож с обетами-укэпи из ранних повестей следующий эпизод:
император лично проводит обряд Золотого Колеса (следует отметить, буддийский,
но выступающий здесь как один из обрядов, проводимых государем для связи с
Небом). «В ночь на седьмой день, когда три небесных светила встали в ряд и
появились на алтаре, государь решил, что это знак того, что пророчествах августейшего сразу же
исполнится» [11, 292].Впрочем, говоря о пророчествах, нельзя не упомянуть
следующий резкий контраст между летописями и гунки. Ранее мы видели, что
все связанные с государем чудеса имеют характер исключительно символический,
подтверждают то, что Небо действительно поддерживает его. Теперь государь
творит чудеса, имеющие практическое значение, причём эта функция выходит на
первый план по сравнению с пророческой. Так, император призывает на помощь бога
драконов [11, 256]. После высочайших молений императорские войска «защиты богов
не лишались» [11, 591]. Сохраняет свою чудесную силу и монарший указ: одного
его прочтения оказывается достаточно, чтобы умертвить врагов трона [11, 38].
Августейшему указу повинуется даже цапля [7, 232]. Кроме того, члены
императорской семьи приобретают несвойственные им ранее целительские функции: в
«Повести о великом мире» принц чудесным образом исцеляет больную [11, 188].
Что же до знамений
общегосударственного значения, то они сохранились, однако среди них практически
не осталось счастливых. Мы больше не видим чудесных колосьев и животных, зато
во множестве являются знамения зловещие. Их череда предвещает смуту: один за
другим следуют смерчи, страшные сны, набеги хорьков... По-видимому, дело здесь
в том, что мир гунки погружён в раздоры и хаос. Изначальная установка
авторов – наступил маппо:, век Конца Закона (об этом - ниже). Вспомним:
во времена, когда писались гунки, смуты ещё не прекратились. В самом
начале «Повести о великом мире» мы читаем: «С тех пор разбушевались Четыре моря
и не успокаиваются ни на один день. Вот уже сорок с лишним лет боевые костры
затмевают собой небо, а бранные кличи приводят в движение землю. Ни один
человек не может достигнуть долголетия. Десяткам тысяч негде обрести покой»
[11, 15]. Авторы видят мир полным несчастий – вряд ли в нём найдётся место для
счастливых знамений.
Мы видим, однако, множество
личных чудес. Небо теперь нередко снисходит до того, чтобы продемонстрировать
отдельному человеку или роду, на чьей оно стороне, или предостеречь, как в
случае с Мотомити, получившим знак покинуть обречённых Тайра [7, 504].
В летописях почти не
встречалось небесных кар, падающих на владыку. В гунки их также
практически нет, за исключением «дежурных» засух и эпидемий, происходящих не в
силу каких-то злодеяний государя, а в силу его несовершенства, в силу
абстрактного недостатка добродетелей [11, 18], и ликвидируемых столь же
«дежурными» молитвами и благодеяниями. По-видимому, не будет ошибкой сказать,
что «мягкая» душа сама не подлежит небесному наказанию, но из-за её изъянов
страдает народ (Земля). Забегая вперёд, скажем, что зло, творимое «буйной»
душой точно так же негативно влияют на общее состояние дел в Поднебесной,
однако активно творимые злодеяния падают в конце концов на голову злодея. Кара
Неба, направленная на врагов трона, становится одной из центральных тем
повествования.
Исследуем теперь изображение
«буйной» души властителя. Её носителями становятся военачальники из домов Фудзивара,
Минамото, Тайра, Хо:дзё:, Асикага и других, осуществляющие в стране реальную
власть. Круг их функций можно очертить столь же чётко, сколь и круг функций
носителя души «мягкой». Несколько утрируя, скажем, что в то время, как тэнно:
достались все «пассивные» функции и свойства, к военачальнику перешли функции и
свойства «активные».
Свойство, с которого следует
начать рассмотрение, следующее: власть делегируется военачальнику императором.
Подчеркнём ещё раз: речь идёт о реалиях не исторических, а
символически-мифологических. В пространстве романа Ёритомо правит «по щедрости
высочайшей воли» [11, 15], удача воинских домов существует лишь в силу того,
что «они с почтением взирают на Единственного, от преданности ему не имея никакой
корысти» [11, 65], и даже пленённого императора воины смиренно просят
соизволить передать им регалии [11, 120]. Представ перед владыкой, победоносный
вассал скромно отрицает свои заслуги: «если бы подданные Вашего величества не
опирались на государевы добродетели в делах гражданских и военных, как бы могли
мы с помощью наших мелких ухищрений выйти из окружения сильного противника?»
[11, 406]. Повернувшись же против государя, носитель его «буйной» души
мгновенно превращается в простого мятежника, обречённого заранее, а его место
занимает другой, которому суждено покарать изменника. Впрочем, речь о
неправедности пойдёт ниже. Вначале следует рассмотреть образ военачальника
идеального.
«Буйная» душа владыки занята
тем, что было основным занятием первых императоров: он «усмиряет страну», силой
держа неспокойный мир в повиновении. Надо сказать, что со времён первых
летописей страна несколько поутихла, но окончательно так и не успокоилась. Мы
больше не видим постоянно бунтующей земли, вместо этого бунты происходят «наверху»,
в среде правителей. Очевидно, что ко второму тысячелетию проблема неповиновения
местных племён сошла в Японии на нет, уступив место проблеме самоуправства
феодалов.
Десакрализуется функция
слежения за нуждами народа, превращаясь в рациональную и сугубо прагматическую
и переходя, как правило, к чиновникам. «Сказание о годах» Хо:гэн описывает
деятельность чиновника так же почти, как Сыма Цянь описывал императорскую:
«когда этот Левый министр управлял делами в Поднебесной, недовольных поданных
не было. Исследовав японские и китайские правила поведения, он не оставил для
себя неясных мест ни в каких записях. Он исследовал глубины всевозможных
учений, во всех делах соизмерял их подъём и упадок, надзирая за делами
государственного управления, не делая различия между людьми ближними и
дальними. Как государев подданный, ведающий записями, он не стыдился отмечать в
них ни прошлое, ни настоящее» [11, 512].
Возвращаясь назад, следует в
этой связи сказать, что доброта, скромность, отсутствие чванства и расточительности
остались необходимыми для носителей обоих типов души. Однако и здесь на
передний план выходят утилитаризм и личностное начало. Мы больше не встречаем
злодеев, о которых не говорится, в чём именно они виновны. Место шаблонных фраз
о добродетельности занимает описание конкретных добрых дел или свойств души. В
«Повести о доме Тайра» мы видим, как похожим образом описываются добрые дела
князя Сигэмори [7, 158] и императора Такакура [7, 265]. Важно то, что
восхваляется здесь не соответствие безличному идеальному образу, а личностные
качества и индивидуальные поступки.
Как бы то ни было, «буйная»
душа по-прежнему имеет по сравнению с «мягкой» явно дополнительный характер.
Постоянны указания на превосходство мирного правления над насильственным.
«Никто из вельмож в обоих этих государствах не соблюдал Пути монарха, каждый
управлял с помощью оружия» [11, 150] – читаем мы поучительные легенды о древних
китайских царствах. Такие владыки «терпят поражение. Потому что страной
управляют без любви к людям» [11, 318].
Впрочем, гунки далеки от
пацифизма. «Хотя сейчас бунтовщики внезапно исчезли, и Поднебесная потрясений
не знает, мятежники ещё скрываются, и ждать, когда их станет, нельзя. Если в
такое время верхи не обладают влиянием, сердца у низов обязательно будут буйные
и высокомерные. Тогда нынешней мир – это тот мир, которым должны править в одно
и то же время люди просвещённые и воины» [11, 431] – говорит принц вассалу.
И всё же, в недолгие периоды
торжества императора и установления шаткого мира, августейший непременно
распускает армию. Ни к чему хорошему это, впрочем, не приводит. Но заботиться о
последствиях должна «буйная» душа, «мягкой» же пристало рассуждать так: «в
избытке представлены достоинства семи добродетелей, образуются великие перемены
в девяти заслугах, но щиты и копья ещё перемещаются, солдаты собираются вместе.
В чём необходимость этого?» [11, 431].
Рассмотрев то, каким владыке
быть пристало, перейдём к несовершенствам, в которые он может впасть.
Любопытно, что злодеяния у «мягкой» и «буйной» души одни и те же. И главная
черта сохранилась та же, что и раньше: злодей самим своим существованием
повергает мир в хаос.
Как и в случае с добродетелями,
мы видим возросшую роль индивидуального начала. Грешники, как и праведники,
индивидуальны (как мы помним, в китайских летописях индивидуальность была
свойственна только злодеям). Подробно описывается грубый и распущенный нрав
Ёсинака [7, 357], распущенность Нориёри [7, 478], пагубные привычки Такатоки
[11, 180]. Как и прежде, образу злодея чуждо какое-либо «отрицательное
обаяние», характерное для нашей культуры. Злодейства говорят о бездарности
властителя, и, когда люди видят его дела, то «такое общее поведение им
представлялось жалким, предзнаменующим людские войны и смерти» [11, 181].
Главный из грехов, видимых нами
в гунки – это нарушение иерархии. Он может совершаться по-разному. Это
может быть стремление занять неподобающее место – так, дайнагон Наритика,
молясь о звании, которого не достоин, привлекает пожар [7, 66]. Может быть
оскорбление древнего рода – один из первых грехов, с которых начинается падение
дома Тайра в «Повести о доме Тайра» – это обида, нанесённая ими Фудзивара [7,
64]. Может быть попытка посягнуть на священную особу государя ("Разве не
погубят себя сами те вассалы, которые нагромоздили зло, отправив в ссылку
государя?» [11, 220]). «Сказание о Ёсицунэ» написано с огромным сочувствием к
Минамото, автор целиком на стороне главного героя, и всё же, даже о задуманном
ими мятеже говорится: «никто не знал, что Сёсимбо прячет под рясой меч, а в
душе таит злые помыслы» [12, 11]. Впрочем, здесь дело может быть и в буддийском
неприятии насилия в любой форме.
Бедствия, приносимые этим
грехом, не поддаются исчислению, и авторы не скупятся на слова, описывая
печальные картины запустения и разрухи, причиной которым – смута. «Все заставы
со всех сторон света перекрыли, государственные подати более не поступали в
столицу, плоды осеннего урожая не доставлялись, и все жители столицы, и
благородные, и низкорождённые, уподобились рыбе, издыхающей на мелководье» [7,
368] – читаем мы в «Повести о доме Тайра». Огромная власть потеснивших тэнно
феодалов неразрывно связана для авторов «Повести о великом мире» с упадком.
«Время упадка уже наступило. Воинские дома стали владычествовать в Поднебесной
опять, и это снова привело к таким же отношениям, как между Тайра и Минамото»
[11, 181] – пишет автор.
Иерархия имеет первостепенную
важность, и потому порицаются даже монахи, ругающие злодея Киёмори: «Ведь
Правитель-инок – напомним с благоговением! – приходился родным дедом ныне
царствующему владыке! И если монахи Нары так его поносили, то не иначе, как по
наущению злых духов!» [7, 257].
Крайне показательный момент
есть в «Повести о великом мире». Поскольку «мягкая» душа никак не может быть
источником смуты, то, хотя император и организовал восстание, о его сподвижника
говорится так: «Каждый, кто убеждал государя устроить заговор, <...>
подлежит смертной казни» [11, 66].
Другой грех, не менее
разрушительный – это безрассудство. Им грешат Тайра, перенося столицу, его
совершают Хо:дзё:. Поспешные действия приносят «лишь разорение стране и
несчастие народу» [7, 478]. Безрассудством может быть и стремление совершить
подвиг: несмотря на глубокое уважение к воинской чести, она является личным
делом человека и общегосударственного значения не имеет. Потому автор «Повести
о великом мире», описывая подвиг губернатора провинции Овари, восхищается его
храбростью и мощью, но называет его безрассудным [11, 311]. А чуть ниже
военачальник урезонивает вознамерившихся красиво погибнуть солдат такими
словами: «Не надо мечтать о славе дурака, а теперь же благополучно повернуть
назад и сберечь свои жизни для будущих сражений. Тогда мы будем людьми,
хранящими верность долгу, и разве же не останутся наши имена на будущие
времена?!» [11, 314].
Переходя к рассмотрению
последствий недобродетельного правления, мы замечаем любопытный феномен. В
рассмотренных нами летописях практически отсутствовали проявления теории
«Небесного мандата». В гунки же мы то и дело встречаемся с рассуждениями
наподобие такого: «Наша судьба истощилась. Теперь мы окружены. Совсем не можем
сражаться – это меня губит Небо» [11, 154]. По-видимому, причина заключается в
следующем. Императорская семья обладает абсолютной неприкосновенностью, и во
времена первых летописей, когда обе души воплощались в императоре, о каком-либо
смещении властителя речь не шла. Но с переходом «буйной» души к феодальным
домам, ситуация стала походить на ту, что имела место в Китае. Император,
номинальный верховный владыка, был практически выключен из политической жизни.
Что же до воинских домов, то каждый из них был у власти, пока верно служил Сыну
Неба, когда же начинал своевольничать, то это говорило об истощении его судьбы
и скорой гибели от рук верных вассалов императора. Можно сказать, что тэнно:
в какой-то степени слился с Небом, воинские же дома, подобно китайским
династиям, стали бороться за власть в Поднебесной. «Буйная» душа уходит от
недостойных к достойным. Прежние владыки превращаются, как отмечалось выше, в
простых мятежников и предателей. «Мятежные вассалы нарушают долг» [11, 80] –
говорят о таких. Они – «враги государя» [11, 289], и потому «согласно приказу
гибнущих воинских домов, объявлять себя врагами принца, которому как раз в этот
момент открывается судьба – это какое же место под небом выбрать для себя?»
[11, 195].
За пределы данной главы
намеренно вынесено всё, что связано с ролью буддийской картины мира в
представлении о праведности государя. Этот материал мы рассмотрим в следующей
главе.
Глава 4. Государь как смертный человек
Автор не претендует на полноту
исследования того влияния, которое буддизм оказал на японскую культуру, или
даже на объект данного исследования – образ владыки. Столь небольшая работа
позволяет лишь наметить черты этого влияния и выделить наиболее яркие моменты.
В первую очередь, следует
рассказать о следующих особенностях, приобретённых японской идеологией и
религией в результате укоренения в них буддизма.
1) В контексте
буддийских верований, традиционные синтоистские божества приобретают новую для
себя роль защитников веры. Более того, не будет ошибкой сказать, что в
буддийском контексте начинает рассматриваться всё, что можно назвать чудесным.
С одной стороны, это выражается в том, что ками обретают новое могущество,
связанное со властью Закона. Доходит до того, что о ками говорят: «как они
могущественны! Ежели доискиваться истинной их сущности, - это воплощение
великой жалости и великой скорби Кандзэон» [11, 452]. Но, с другой стороны,
сами по себе они оказываются ниже Закона. Божества, чудеса и чародейство оказываются
бессильны перед лицом праведника, чему самый яркий пример – бессилие кудесника
Сюбин в присутствии великого наставника Кобо-дайси.
В отношении государя мы видим
тот же двоякий эффект. С одной стороны, будучи ками, он оказывается защитником
веры, а сам оказывается под охраной богов и будд. Поскольку истинная суть всех
ками – Будда, то смерть государя сравнивается с кончиной Будды [11, 507]. Но, с
другой стороны, монах занимает в буддийской иерархии более высокое место, чем
любой ками. Мы видим, как подвижник прекращает шторм, накричав на морского
Царя-дракона и пригрозив ему небесной карой [7, 244]. Божество стирает рясу
монаха [11, 404]. Монах и сам может выступать в роли «мягкой» души, то есть,
источника гармонии: так, о святом Энкан говорится: «солнцу своего сияния не
спрятать, поэтому в конце концов, как от наставника пяти мудрых государей, от
него пошли три вида чистых заповедей» [11, 54]. На монаха может пасть и прежде
специфическая для государя ответственность: «когда монах-настоятель монастыря забывает
о своих клятвах, что тогда? Толпы монахов <...> вновь склонятся к
непослушанию» [11, 599].
2) Огромную роль приобретает
идея маппо:, то есть, эпохи конца Закона, предваряющей гибель мира. И
здесь любопытно вот что: в упадок приходят не только вера, нравы и
государственное устройство, но и вещи, казалось бы, с буддизмом не связанные.
Мы видим, как с приближением конца света иссякает чудесная сила ками. Приведу в
этой связи крайне показательный пассаж из «Сказания о Ёсицунэ». «В горах Курама
есть место, именуемое долиной Епископа. В стародавние времена какие-то люди,
забытые ныне, поклонялись явившемуся там светлому божеству Кибунэ, подателю
дождя, прославленному многими чудесами. Туда совершали паломничества отринувшие
суету подвижники, не смолкал там звон молитвенных колокольцев, а поскольку
службы там правили жрецы истевые, то беспрерывно звучали барабанчики цудзуми
священных плясок микагура, и голоса колокольчиков, коими потрясали жрицы-кинэ,
отверзали людям духовные очи. Многие чудеса являлись там миру, но потом мир
приблизился к концу, совсем мало стало спасительной силы будд и чудодейства
богов; храмы пришли в запустение и сделались обиталищем ужасных тэнгу, и, когда
солнце склонялось к закату, слышались там раздирающие вопли мстительных духов.
И никто больше не искал там прибежища от мирской суеты» [12, 12]. Как мы видим,
буддийские и синтоистские представления сплелись здесь самым сложным образом.
Иссякает с наступлением маппо: и сила чародеев. Так, в «Сказании о годах
Хо:гэн» мы читаем: «сокрылась чудодейственная милость Закона Будды и утратили
силу искусство врачевания и чудотворные лекарства» [11, 507]. В «Сказании о
Ёсицунэ» же говорится: «Когда мы слышим, как чжоуский Му-ван, изучив трактат
«Лю-тао», взлетел со стены высотой в восемь сяку на небо, мы считаем это чудом
из глубокой древности; но ведь уже в наши последние времена Конца Закона Будды
тоже случилось такое: изучив тот же трактат «Лю-тао», Куро Ёсицунэ, совершая
прыжок со стены в девять сяку, прямо из воздуха снова вспрыгнул на стену!» [12,
81].
Другая сторона идеи маппо:
(и буддийского влияния вообще) – порождаемые её фаталистские настроения.
Согласно Первой Благородной Истине, зло является естественным состоянием мира.
«Так уж устроен мир человеческий – здесь тщетны молитвы и горестны судьбы!» [7,
263] – восклицает автор «Повести о доме Тайра», ему вторит автор «Повести о
великом мире": «есть такое правило: те, что процветали, обязательно
приходят в упадок» [11, 424]. Впрочем, смирение героев перед неизбежными
страданиями не абсолютно, хотя и является важной частью их мировоззрения. Они
сражаются со своими врагами и стремятся к достижению целей, хотя и понимают
суетность, преходящесть и трагичность этого мира.
В отношении императора мы видим
ещё один мотив, связанный с маппо: – мотив ста императоров. По одним
источникам, пресветлой Аматэрасу, по другим – императором Одзин, была принесена
клятва хранить сто поколений монархов. Во времена, описываемые гунки,
счёт уже приближается к сотне. И, хотя ничего о постепенном упадке в
пророчестве сказано не было, сознание японского народа совместила его с идеями маппо:
и небесного мандата, получив в итоге печальную картину постепенного увядания
всего мира, включая власть Императора и само Небо. В «Повести о великом мире»
мы читаем: «Хотя и говорят, что наступила эпоха ухудшения нравов, небесный
принцип, как будто, ещё действует» [11, 260]. А в «Повести о доме Тайра»
Томоясу говорит: «В древности, когда читали государев указ, <...> увядшие
деревья и травы вновь расцветали, покрываясь цветами и плодами, сами злые духи
и демоны смиренно повиновались высочайшему слову! Пусть захирела ныне святая
вера, но как достало у вас дерзости обращать лук и стрелы против владыки,
украшенного всеми Десятью добродетелями?» [7, 362]. Как мы видим, Закон Будды
мыслится выше, чем Небо, а потому маппо: несёт гибель даже самому Небу.
3) Следующая важнейшая идея,
принесённая буддизмом – это идея всеобщего равенства перед трагическим
непостоянством этого мира, неумолимостью законов кармы и спасительной добротой
будд и бодхисатв. Параллельно существуют две системы ценностей: та, что в этом
мире и та, что вше него. О роли государя на земле уже было сказано достаточно.
Что же до буддийской системы, то в ней владыка (если он не выступает как ками)
оказывается наравне с любым другим человеком. Самим своим рождением в
августейшей семье он обязан лишь благой карме, заработанной в предыдущих
рождениях. Он наравне со всеми греховен и беззащитен: «если его величество, чей
престол находится под покровительством будд, кто обладает августейшей плотью,
подверженной действию закона непостоянства, задумается, как ему избежать бури,
именуемой непостоянством, – он не станет обольщаться, но глубоко осознает свою
греховность» [11, 503]. «Государь, обладавший десятью добродетелями, хозяин
престола, не мог избежать действия кармы, идущей из прошлых существований» [11,
664]. Наравне со всеми, тэнно: изъявляет покорность учению [11, 465] и
стремится в нирвану.
С буддийских позиций
оцениваются поступки и других действующих лиц. Так, к примеру, в «Повести о
доме Тайра» желание Корэмори в последний раз перед постригом увидеть свою
семью, нейтральное с государственной точки зрения, автор называет греховным [7,
460]. В некоторых случаях буддийская трактовка событий применяется там, где,
казалось бы, более уместна трактовка государственная. Очень яркий пример мы
видим в одиннадцатом свитке «Повести о великом мире». Уже описав во всех
подробностях ход военных действий и разгром мятежников, автор пишет: «но
Рокухара, хоть они и легко рассчитывали дела управления, однако усмирить Цукуси
или Камакура не могли и за десять, и за двенадцать лет, ибо во всех шестидесяти
с лишним провинциях Японии, будто сговорившись, в одно и то же время поднялись
войска, так что всего за сорок три дня весь их род был уничтожен, - это на
удивление яркое проявление закона причины и следствия» [11, 425]. Злодеев
наказывает не Небо, а карма, государь же и его союзники выступают только как её
инструмент. С другой стороны, орудием кармы может оказаться и сам злодей. Так,
бунтовщика Сайко казнят Тайра, но автор комментирует это так: «Этот Сайко и его
сыновья выбились из людишек совсем ничтожных, затеяли заговор, коего им никак
не подобало бы затевать, обрекли на изгнание ни в чём не повинного настоятеля
вероучения Тэндай: оттого-то, видно, и свершилась их карма, унаследованная из
прошлой жизни, - скоро покарал их светлый великий бог, покровитель Святой горы
Хиэй; вот и постигла их злая участь!» [7, 88]. Здесь воедино собраны и
человеческое наказание, и божественное, и кармическое, а причина их – грех,
характерный для картины мира, рассмотренной в предыдущей главе – нарушение
иерархии. Другой пример: экс-император, сосланный Тайра в отдалённую усадьбу, думает:
«Какая карма судила мне стать их пленником, а им – превратиться в моих
сторожей?» [7, 174]. Сам того не желая, человек превращается в карающую руку
кармы и мыслится как не вполне властный над собой – что, впрочем, не
освобождает его от ответственности за совершённые поступки.
Рассмотрев влияние, оказанное
буддизмом на образ государя, следует сказать несколько слов и о других чертах
этого образа, свойственных скорее простому человеку, нежели владыке мира.
1) Государь по-прежнему
подчиняется небесным божествам, будучи лишь их наместником. В этом его роль
изменений не претерпела. Однако, изменился сам небесный пантеон. Теперь в
образе Неба заняли своё место будды и бодхисатвы. В картине высшего мира сложно
переплелись элементы двух вер и космогоний. Яркий пример такого соединения мы
видим в пятом свитке «Повести о доме Тайра», где совет богов, возглавляемый
бодхисаттвой Хатиман, решает, кто из феодалов должен принять власть вместо
Тайра [7, 229].
2) Страна так и не была
усмирена окончательно. Сохраняется множество божеств, чудовищ и чудес, не
включённых в какую бы то ни было иерархию. Власть императорского закона,
по-видимому, просто не распространяется на них: об оборотне говорится, что он
мучает государя [11, 461], во время поединка воина с оборотнем тэнно:
вместе со всеми напряжённо следит: что-то будет? [11, 462]. Бессилен владыка и
перед «диковинным человеком» Бэнкэем [12, 67]. Зато чудищ может одолеть
воинская сила. В «Повести о великом мире» есть эпизод, когда божество
останавливает коня воина, что осмелился проехать мимо святилища верхом, но
уступает, когда воин пускает стрелу в дверь святилища [11, 409]. Верные воины
защищают государя от проделок злокозненных чудовищ. Возможно, эти чудовища
воплощают собой одну из сторон маппо: (вспомним о тэнгу, пляшущих в
заброшенном храме), мыслящего и как возвращение к хаосу, что творился на Земле
до того, как Небо обустроило её.
3) Огромное влияние приобретают
упомянутые выше мстительные духи горё:. Как и в случае с чудовищами,
приказ императора не имеет над ними власти, зато они уязвимы для достаточно
могучего воителя – так, в «Сказании о Ёсицунэ» Бэнкэй расстреливает из лука
облако мстительных призраков Тайра [12, 128]. Другой путь справиться с ними –
умилостивить, даровав им посмертно титулы и звания. Наконец, можно провести
молебен, цель которого – отправить их на покой в Чистую Землю будды Амида [11,
436].
Следует отметить, что
способность человека превратиться в горё и его могущество в таком качестве
никак не связывается ни с его прижизненным статусом, ни с добродетельностью:
достаточно того, что он имеет причины мстить. Так, дух бунтовщика Хироцугэ
убивает проклявшего его монаха [7, 310], мстят истреблённые Тайра, приходит с
того света обманутый монах Райго [7, 138]. При этом интересно, что в
большинстве случаев духи стремятся к восстановлению справедливости: даже мстя
государю, они требуют реабилитации в качестве преданных его вассалов. Самый,
пожалуй, яркий пример – это подробно изложенная в «Повести о великом мире»
история опалы, гибели, мести и обожествления Сугавара-но Митидзанэ.
Впрочем, мёртвые не всегда
приходят, чтобы мстить. В той же «Повести о великом мире» есть душераздирающий
эпизод прощания покойных супругов [11, 419].
Образы горё: вновь
показывают нам, какую ценность в глазах японцев имеет личная, индивидуальная
судьба, которая рассматривается автономно от государственной жизни. В ряде
случаев такой бунт личности не только не порицается, но и обретает
романтические черты.
4) В заключение стоит упомянуть
ещё один класс чудес, никак не связанных с государственной властью или
религиозной жизнью. Речь идёт о чудесах, причина которых – чувствительность и
искусство. К примеру, в «Повести о доме Тайра» мы видим богиню, явившуюся
слушать песню [7, 295], внимающий музыке храм [7, 167], приходящего с того света
учителя музыки [7, 326]. Это можно связать с огромной ролью, которую искусство
играло в жизни придворной аристократии, дошедшей до его сакрализации. В
«Повести о великом мире» мы видим даже то, как одним из признаков грядущего
конца света становится упадок искусства.
Обрисовав образы праведного
владыки и владыки-злодея, рассмотрим в качестве примера историю величия и
падения одного из самых ярких исторических персонажей феодальной Японии – Тайра
Киёмори.
Центральная роль в «Повести»
отведена Киёмори, главе дома Тайра, нарисованного демонической фигурой,
опустошающей страну. Рассмотрим его образ подробнее.
В начале своего пути Киёмори
выглядит как образцовый Праведный Владыка, но ни о добродетели, ни о нуждах
народа речь не идёт: почти все его подвиги сводятся к военным или религиозным
(жертвам, молениям, постройке храмов). Он усмиряет мятежников, за что получает
новые и новые звания, облекаясь всё большей властью. В это время он –
ставленник Неба, что подтверждается происходящими с ним чудесами. Так, однажды
к нему в лодку, как это было с У-ваном, прыгнул морской судак. Ещё более
показателен следующий эпизод: будучи на богомолье в отстроенном им храме
Ицукусима, Киёмори задремал. «Во сне предстал перед ним юноша-небожитель и
возгласил: «Я – посланец великой богини Ицукусимы. Возьми это оружие! С его
помощью ты утвердишь в стране мир, будешь охранять её пределы и защищать
императорский дом!» С этими словами он подал Киёмори короткую, украшенную
серебром алебарду. Когда же Киёмори проснулся, то увидел, что у его изголовья и
в самом деле стоит прислоненная к стене алебарда.
И тогда было предсказание –
оракул великой богини возвестил: «Помни моё повеление, переданное устами старца
на горе Коя! Знай же, если будешь творить дела неправедные, не будет счастья
твоим потомкам!» [7, 135-136].
Киёмори умело хозяйствует в
стране (мы видим только одно его дело невоенного и нерелигиозного характера –
строительство искусственного острова [7, 281], но по его масштабу можно догадаться
о других). Однако с ростом его власти он постепенно начинает впадать в грех
разрушения иерархии. Как уже говорилось выше, первое серьёзное прегрешение дома
Тайра – конфликт с Фудзивара, когда из-за пустой обиды было нанесено серьёзное
оскорбление регенту Мотофуса [7, 64].
"Повесть» показывает, как
постепенно растущее могущество дома Тайра приводит к перекосу всего
государственного механизма. Князь Токитада говорит : «Тот не человек, кто не из
нашего рода!» [7, 39]. Киёмори собирает отряд юношей, целыми днями выискивающих
в городе крамолу и запугивающих население. Его начинают бояться.
Затем происходит история с
танцовщицами Гио и Хотокэ, говорящее о сластолюбии Киёмори. Брошенная им
девушка уходит в монахини, нам же становится видно, что что-то с правителем
неладно.
Власть Киёмори так велика, что
он уже не считается ни с обычаями, ни с авторитетами. Он ссылает прежнего
императора Го-Сиракава, что автор называет «безумием». На фоне многочисленных
знамений будущей смуты, мы видим, как огромная власть развращает Киёмори, как
он теряет способность соизмерять свои желания с силой. Он карает и милует, кого
хочет, властно распоряжаясь чужими судьбами. По его прихоти переносится (а
вскоре снова возвращается на место) столица, что автор называет безрассудством
[7, 255]. В народе же идут слухи о том, что Киёмори одержим демоном: «Люди
шептались, что демон вселился в душу Правителя-инока, неукротимый гнев пылает у
него в сердце, и вся столица – и благородные, и низкорождённые – ждала, трепеща
от страха: какие же беды сулит завтрашний день?» [7, 168].
Автор в ярких красках описывает
бедственность положения. «Старая столица уже покинута, в новой – жизнь ещё не
устроена... Все люди, сколько их есть на свете, пребывают в тревоге, словно
утратив под ногами твёрдую почву. Прежние жители Фукухары горюют, потеряв
земли, вновь прибывшие терпят великую муку, не имея пристанища... На тягостный
сон похоже всё, что творится ныне на свете!» [7, 224].
Злодейства Киёмори достигают
предела, и его начинают преследовать совсем другие чудеса. Такие, например:
«однажды утром Правитель-инок, встав с постели, отворил раздвижные двери,
выглянул во двор, а там видимо-невидимо черепов, целая куча, с громким стуком
катаются взад-вперёд, верхние – вниз, нижние – вверх. Те, что с краю, катятся к
середине, те, что в середине, откатываются к краям... «Эй, люди! Сюда!» –
крикнул Правитель-инок, но, как на грех, поблизости никого не оказалось.
Внезапно все черепа собрались в один, такой громадный, что он заполнил собой
весь двор, наподобие горы не меньше четырнадцати или пятнадцати дзё, и в этом
огромном черепе появилось вдруг несчётное множество живых глаз – пристально, не
мигая, уставились они на Правителя-инока. Но Правитель-инок и тут нисколько не
оробел, а лишь грозно взглянул в ответ, и огромная голова бесследно исчезла под
его взглядом, как исчезает под лучами солнца иней или роса» [7, 228]. Тогда же
куда-то бесследно исчезает чудесная алебарда. «Не потому ли отобрала её богиня,
что род Тайра, долгое время служивший опорой трону, теперь осмелился перечить
императорской воле?» [7, 230] – пишет об этом автор.
Кульминацией злодеяний Киёмори
становится сожжение Нара, древней столицы и огромного храмового комплекса. В
«Повести» гибель Нара становится образом грядущего конца света: «Как осенью
луна скрывается в облаках, так в тучах Пяти Грехов мгновенно сокрылись,
рассеялись бессчётные сонмы будд в небесах; как гонимые ветром ночные звёзды,
рассыпались развеянные ветром Десяти прегрешений драгоценные камни ожерелья,
украшавшего священную грудь, – символы Сорока Одного обета; дым заполнил всё
поднебесье, языки пламени непрерывно вздымались ввысь.» [7, 259] Все в ужасе,
«Радовался один лишь Правитель-инок, ни следа не осталось от его гнева».
Наконец, Киёмори настигает
возмездие. Он заболевает загадочной болезнью, от которой его охватывает
нестерпимый жар, такой, что к нему никто не может подойти. Его поливают водой,
но она превращается в огонь. Кара Киёмори носит яркий чудесный характер, это не
дурная карма, а именно наказание Неба для страшного грешника. Его супруге
снится приехавшая за Киёмори адская карета [7, 279]. Последнее желание Киёмори
– увидеть голову Ёритомо, он и не думает о покаянии.
Наконец, Киёмори умирает.
Показательна мораль, которую автор извлекает из его жизни и смерти. Первую мы
читаем сразу же после описания его похорон: «Был Киёмори могуч и властен, по
всей стране гремело его грозное имя, и всё же, в одночасье в дым обратившись,
рассеялся он в небесах над столицей. Лишь кости недолгое время ещё оставались,
но вскоре прибрежный песок, играя, засыпал их, и кости, смешавшись с землёю,
рассыпались прахом» [7, 280]. Вторую же мораль автор помещает в конце романа,
когда смута уже завершилась. Эта мораль – о губительности властолюбия, служит
итогом всей «Повести»: «А случились все эти беды только из-за того, что
Правитель-инок всю поднебесную самовластно сжимал в своей деснице, выше себя –
не боялся даже самого государя, ниже себя – не заботился о народе, казнил,
ссылал, поступал своевольно, не стыдился ни людей, ни всего белого света» [7,
587].
Глава
6. Современная визуальная культура: образ владыки в аниме-сериале «Видения
Эскафлона»
За полтысячи лет, прошедших со
времён гунки, японская культура претерпела огромные изменения. Тем
интереснее было бы проследить черты, выделенные нами у правителей древности, в
персонажах современного произведения. Попытка общего исследования современных
представлений о праведности и неправедности владыки, даже если ограничиться
только художественными произведениями жанра фэнтези, потребовала бы как минимум
столь же подробного исследования этого образа в западной традиции, и потому в
этой работе мы решили ограничиться исследованием одного-единственного
произведения. В качестве примера взят аниме-сериал «Visions of Escaflowne».
Разумеется, это лишь один из вариантов, в которых элементы образа мышления
древних дошли до наших дней. И всё же, он достаточно репрезентативен, чтобы
создать некое впечатление о путях трансформации исследуемого нами образа.
С точки зрения развития
культуры, современные анимационные фильмы отстоят от гунки гораздо
дальше, чем гунки – от первых летописей. Было бы затруднительно дать
сколько-то подробный очерк изменений, которые претерпела за это время культура
Японии в целом. И потому упомянем вначале лишь два из них, имеющие для предмета
нашего исследования первостепенную роль.
1) Значительная вестернизация
японской культуры, которая выразилась, в частности, в появлении в стране такого
жанра, как фэнтези, привнесла в образ владыки черты западного правителя.
Подробнее мы рассмотрим элементы образа, являющиеся заимствованными, ниже.
2) Огромный рост уже
отмеченного нами личностного начала, приведший к выходу индивидуальности на
первый план и росту роли психологизма в повествовании. Хотя речь и идёт о
государствах и судьбах мира, в центре – личности персонажей. Личные отношения
имеют для них первостепенное значение, лишь изредка вступая в конфликт с
интересами государства, причём в большинстве случаев побеждая их. Так, бегство
принцессы Миллерны из дворца несмотря на увещевания сестры преподносится как
доблесть [13, 19].
Обрисуем в общих чертах
различия между миром гунки и миром «Visions of Escaflowne» с точки
зрения изображения в них власти.
Государство как ценность уходит
на второй план, гармоничное состояние мира больше не связывается (за
исключением некоторых случаев) с правильным государственным устройством. Зато
общемировую значимость приобретает личная жизнь героев, стоящих в центре
повествования. Мы и раньше видели героев, облечённых в силу своего особого
положения властью оставлять в мире индивидуальные следы. Но если раньше такое
право имели только государи в силу принадлежности к императорской семье, то
теперь мы видим новый источник этой власти – Судьба мира, выбирающая тех, кто
будет вершить её. Так, главная героиня, простая школьница Хитоми, никак не
смогла бы оказаться в центре событий, не будь её судьба мистическим образом
связана с судьбами других героев. Связь между избранностью и царственностью
остаётся: так, Ван, главный герой, является принцем, связаны с августейшими
фамилиями и многие другие герои. Однако эта связь уходит на второй план: даже
Ван оказывается избранным не столько в силу того, что он принц, сколько в силу
крови атлантов, текущей в его жилах [13, 19].
Мир децентрализуется. Если до
того тэнно был владыкой Поднебесной, сидящим в центре вселенной,
гармонизирующим весь мир и собирающим дань со стран, расположенных на окраине,
то на Гайе есть лишь одно государство, претендующее на общемировую значимость:
Зайбах. Его мы рассмотрим ниже, сейчас же отметим, что во всех остальных
государствах указанный мотив отсутствует: владыки мыслят себя не более, чем
государями своих стран, воспринимаемых как автономные.
Упомянутая выше Судьба в
значительной мире заменяет Небо как упорядочивающая сила, приводящая мир в
состояние гармонии. Но между ними есть огромная разница. Небо требовало
находящегося в центре мира владыки, сквозь которого по Земле и распространяется
гармония. Судьба произвольно, руководствуясь необъяснимыми критериями, выбирает
своих «агентов», в чьих силах оказывается влияние на всё, что происходит в
мире, знают они об этом, или не знают, хотят этого или не хотят. Вану и Хитоми
изначально было суждено любить друг друга, и вместе они способны спорить с
могуществом империй. Предназначены друг другу были и родители Вана [13, 20].
При этом само понятие Судьбы, довольно неясное, связывается с такими
человеческими качествами как вера в близких, то есть, в конечном счёте, место
трансцендентного Неба занимает имманентная миру сила чисто человеческой любви,
дарующей исполнение желаний. Антиподом этой силы становится сила произвола,
также человеческая и также исполняющей желания, но берущая начало в
неуверенности, страхе, ревности, жажде воевать [13, 36]. В итоге, основной
движущей силой вселенной становится человеческая душа.
Трансформируется представление
о приближающемся конце света. Мир больше не изображается как необходимо
трагичный и гибнущий. В описываемый момент истории Гайи она действительно стоит
на краю гибели, предвестие чего – войны, но это состояние рассматривается как
патологическое: конец света можно и нужно предотвратить. После гибели империи
Дорнкирка угроза для мира полностью снимается [13, 72].
В этой связи следует упомянуть
ещё один мотив, явно заимствованный с Запада: утопический финализм Дорнкирка.
Нигде ранее мы не видели идеи наступления «золотого века» и прекращения истории
как истории человеческих мучений. Дорнкирк стремится именно к этому [13, 40],
причём достигнуть утопии пытается – ещё один чуждый мотив – путём
технологического прогресса, подчинения самой Судьбы при помощи машин.
Переходя к рассмотрению
собственно образа владыки, следует в первую очередь указать на то, что
разделение «мягкой» и «буйной» душ сохранилось, однако кроме полностью
отвечающей этой модели пары Дорнкирк-Фолкен, мы видим и владык чисто
европейского типа, таких как король Астон. Ещё более показателен в этом
отношении Драйден, который женится на принцессе Астурии и правит, пока король
Астон тяжело болеет. Мотив замещающего владыку праведного чиновника здесь был бы
уместен, однако полностью отсутствует. Сугубый рационализм и прагматизм купца
Драйдена никак не вписывается в рассмотренную нами картину мира. Но мы видим,
что владыки такого типа абсолютно бессильны по сравнению с Судьбой. Вся
политика изображается в фильме как пустая болтовня [13, 51], истинное же
значение имеют поступки тех, кто избран Судьбой: отца Вана, против воли
советников берущий в жёны Варью, а затем – Вана и Хитоми.
Дорнкирк как владыка
обнаруживает ряд сходств с образом тэнно: как носителя «мягкой» души в
исследуемой нами картине мира.
В первую очередь, он абсолютно
неподвижен. В течение всего фильма он не покидает тронного зала. Однако при
этом о нём можно сказать, что он находится в центре мира или, по крайней мере,
претендует на это. Конечная цель Дорнкирка – установление на Гайе утопического
порядка, причём достигается она путём насильственных манипуляций с Судьбой.
Дорнкирк не
занимается ни политическими, ни экономическими, ни военными делами. Военную
кампанию ведут его генералы и стратег Фолкен, что же до управления делами
империи Зайбах, то какая бы то ни было информация о её внутренних делах
отсутствует. Вместо этого Дорнкирк зрит Судьбу и образ идеального будущего,
которое стремится создать, отслеживая отклонения. Император Дорнкирк по сути
всевидящ, зрячесть – одно из главных его свойств. С ним сопряжена и пророческая
функция императора. Он наблюдает за событиями в мире, следит за Судьбой,
отдавая при этом приказы только в том, что имеет отношение к ней. Он не
снисходит до объявления войн, оставляя это стратегу, однако лично приказывает
схватить Хитоми [13, 48]. Фолкен же – и это немаловажно – всем обязан
Дорнкирку. Фолкен жив лишь его милостью [13, 54], и от него получает все
машины, составляющие могущество армии Фолкена.
Дорнкирк выступает и как
культурный герой. При помощи своей науки он облагодетельствовал народ Зайбах,
научив их всему необходимому [13, 39]. Он является источником всех разработок и
изобретателем всех машин Зайбах. Эта черта особенно важна для его образа: не
зря Дорнкирк в действительности оказывается перенёсшимся на Гайю Исааком
Ньютоном.
Рассматривая Дорнкирка в этих
координатах, можно выделить ряд черт, характеризующих его не только как
неправедного правителя, а просто как самозванца.
Император и его правление
напрямую формируют облик страны. Ландшафты Зайбах представляют собой удручающую
картину дымного города-гиганта, выполненную всегда в тёмных тонах. В Зайбах
всегда ночь, люди также представляют собой печальное зрелище. Побывав в
империи, Хитоми говорит, что не верит, что народ Зайбах действительно счастлив
[13, 41]. Как мы видим, несмотря на всю мощь науки Дорнкирка, в целом он
оказывает пагубное влияние на управляемую территорию.
За ним, в отличие от японских
тэнно, нет никого. Он не является ни Сыном Неба, ни ставленником Пресветлой
Аматэрасу. Дорнкирк явился к людям Зайбах как культурный герой, но выстроенная
им империя имеет печальный вид. У него полностью отсутствует смирение и желание
следовать чему бы то ни было, напротив, его цель – подчинить себе Судьбу, заставить
свои желания исполняться.
Вспоминая, как в гунки
колдовство теряло всякую силу, сталкиваясь с волей Неба или Законом Будды,
нельзя не указать на аналогичное свойство машин Дорнкирка. Когда Ван и Хитоми
рядом, его Машина Изменения Судьбы не функционирует. В одиночку Ван бессилен
против Воинов Усиленной Удачи, но простым касанием руки Хитоми он прекращает
действие и их сил [13, 47]. Фолкен говорит о бессилии науки Дорнкирка создать
столб света, подобный тем, что в течение всего фильма перемещают отмеченных
судьбой в нужное место [13, 61]. Можно сказать, что Дорнкирк как культурный
герой не в силах сделать людей счастливыми именно потому, что его наука не
посылается свыше, а является плодом его собственного произвола.
Вспоминая то, что говорилось о
роли императора во вселенском брачном механизме, необходимо отметить следующее
свойство Дорнкирка: он не имеет предков или потомков. Дорнкирк – бесплодный
старик без роду и племени, и, в отличие от тэнно, никаким образом не вписан, не
встроен в мир. Он продолжает свою жизнь при помощи машин, но эта жизнь, как и
его машины, как и вся его деятельность, противоестественна.
Итак, Дорнкирк и Фолкен –
фальшивая пара, они не являются легитимными владыками мира. Более того,
полицентричный, индивидуалистический мир сериала делает существование таких
владык невозможным. Однако, учитывая то, что место Неба заняла Судьба, можно
сказать, что место государя заняли герои – Ван и Хитоми.
Хитоми можно сравнить с
«мягкой» душой истинного тэнно. Она постоянно в движении, не обладает властью и
не является объектом почитания. Однако при этом в конечном итоге оказывается,
что все происходящие события – плоды её желаний, её любви и веры или страха и
тревоги. В отличие от Дорнкирка она даёт истинные пророчества, то есть, те, что
посланы Судьбой. Показательно в этой связи то, что единственная её попытка
насильственно повлиять на судьбу, дав изначально обречённому браку Миллерны и
Драйдена будущее, заканчивается катастрофой [13, 46]. Судьба наделяет Хитоми
чудесной силой исполнения желаний, но при этом не позволяя ей выйти из игры.
Ведомая Судьбой, Хитоми должна пройти свой путь с начала и до конца, чтобы
спасти Гайю от гибели. Будучи агентом Судьбы, Хитоми разрушает (знакомый мотив)
не только магию Дорнкирка, но и другие чудеса, не связанные с Судьбой, как,
например, магия кудесника Плакту [13, 24].
Ван походит на «буйную» душу
ещё в меньшей степени, чем Хитоми – на «мягкую», но всё же обнаруживает черты
сходства с тем, что мы видели ранее. В то время, как Хитоми пассивна, Ван
совершает все требуемые их Судьбой активные действия. При этом сам по себе он
бессилен. Разлучённый с Хитоми, он теряет чудесный свойства, даваемые Судьбой,
а его деятельность превращается в разрушительное самоуправство, войну ради
войны.
Ещё раз следует подчеркнуть
индивидуалистический характер этой картины: судьба мира ставится в зависимость
от поступков избранных Судьбой личностей, его спасение или гибель зависит в
конечном счёте от того, будут ли Ван и Хитоми любить друг друга.
1 Не
вполне понятно, что именно означает это выражение. Приведённый в книге
коментарий таков: «По комментарию Кун Ань-го, это значит, что с наступлением
периода весенних работ молодые шли в поле, а старые оставались дома.» [1, 233].
В любом случае, очевидно, что речь идёт об одинаковом благополучии народа, птиц
и животных.
2 Здесь и далее первое число в скобках обозначает
номер цитируемой книги в списке литературы, второе – страницу.
3 «Бао-сы не любила смеяться, Ю-ван всеми способами
старался её рассмешить, [но] она не смеялась. Ю-ван соорудил [на горах]
сигнальные вышки и [установил] большие барабаны. Когда приближался противник,
на сигнальных вышках зажигали огни. Владетельные князья [в этом случае] все
пребывали [на помощь]. [Однажды] все прибыли, но увидели, что неприятель нет,
вот тогда-то Бао-сы громко рассмеялась. Ю-ван обрадовался этому и много раз
зажигал сигнальные огни. После этого [сигналам] перестали верить, и
владетельные князья один за другим также перестали являться [на помощь].
<...> Шэнь-хоу разгневался и вместе с [царством] Цзэн и племенами цюаньжунов из западных варваров напал на
Ю-вана. Ю-ван зажёг сигнальные огни, призывая на помощь войска, но войска [чжухоу] не пришли. Затем [нападающие]
убили Ю-вана у подножия горы горы Лишань, схватили Бао-сы, забрали все
богатства [дома] Чжоу и ушли.» – пишет Сыма Цянь. Интересно, что в «Повести о
доме Тайра», пересказывая своим вассалам эту историю, Сигэмори заканчивает её
так: «Мятежники завладели столицей, и Ю-ван в конце концов был убит. А его
супруга – страшное дело! – обернулась лисицей и скрылась...» [7, 104]. В «Ши
Цзи» мотив лисы отсутствует, Ю-ван падает жертвой не зловредного оборотня, а
только собственных пороков.
4 Вернее, задача усмирения непокорного мира присутствует в китайской
летописи, но отнесена далеко в прошлое, во времена Юя. В «Ши Цзи» мы не видим
постоянно присутствующей непокорности, неустроенности мира, нуждающейся в
непрекращающемся преодолении. По-видимому, дело в том, что молодое японское
государство видело мир совсем не так, как древнее китайское: не до конца
освоенная и объединённая страна действительно требовала постоянного усмирения.
1. Сыма Цянь. Исторические записки. Том I. Перевод
Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. Москва, 2001
2. Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со
старояпонского и комментарии Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Том I. «Гиперион»,
Санкт-Петербург. 1997.
3. Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со
старояпонского и комментарии Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Том II. «Гиперион»,
Санкт-Петербург. 1997.
4. Кодзики – записи о деяниях древности, свитки
2-й и 3-й. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарии Л. М. Ермаковой
и А. Н. Мещерякова. «Шар», Санкт-Петербург. 1994.
5. Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах.
Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарии А.
Н. Мещерякова. «Гиперион», Санкт-Петербург. 1995.
6. Мещеряков А.Н. Книга японских символов,
Книга японских обыкновений. Москва, издательство «Наталис». Рипол Классик.
2003.
7. Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского
Ирины Львовой, стихи в переводе Александра Долина. «Гудьял-Пресс». Москва,
2000.
8. Нефритовая гуаньинь. Новеллы и повести эпохи Сун. Перевод с китайского А. Рогачёва. Москва, «Художественная литература». 1972.
9. Hori Ichiro. Folk religion in Japan; continuity and change. The university of Chicago Press, Chicago 60637. The university of Chicago Press, Ltd., London. 1968. Phoenix edition 1974. Midway reprint 1983.
10. Мещеряков А.Н. Японский
император и русский царь.
Москва, издательство «Наталис». Рипол классик. 2004.
11. Японские самурайские сказания. Повесть о
великом мире, Сказание о годах Хо:гэн. «Северо-запад пресс». Санкт-Петербург.
2002.
12. Сказание о Ёсицунэ в переводе Аркадия
Стругацкого. Евразия. Санкт-Петербург. 2000.
13. Приложение:
Краткое содержание сериала The
Vision of Escaflowne
Случается, что автор пишет большую книгу не по
порядку, от начала до конца, а составляет главы в той последовательности,
которая ему удобнее, а потом собирает из них целое. Почему студент, готовя свою
будущую большую научную работу (диплом, диссертацию), не может поступать так
же? Думаю, вполне может. Арсений Александрович пошел по этому пути. На третьем
курсе он дописал новые три главы в продолжение своей прошлогодней
работы (здесь это главы третья, четвертая и шестая, а первая,
вторая и пятая взяты, с некоторыми изменениями, из работы за II курс). Ясно,
что между главами еще остались хронологические пробелы, которые можно заполнять
по мере освоения материала. А можно считать законченным исследованием тот
текст, который получился. Или — начать заполнение пробелов уже не по
хронологии, а по географии. Опыт работы с источниками, доступными на русском и
на европейских языках, наработан, вопрос о «праведности власти» приобрел
достаточно четкие очертания. Можно посмотреть, как те же самые проблемы
злодейства и добродетели применительно к государю, правителю, ставятся в других
традициях мира.
Когда мы с
Арсением Александровичем обсуждали его работу, и я высказала предложение вроде
приведенного только что, он его воспринял как резко отрицательную оценку:
«Неужели всё так плохо?». Неужто, мол, прорабатывая самурайские сказания, мы
приобретаем не столько опыт в области японоведения, сколько навык, годный для
описания почти что любого материала — отечественного, европейского,
африканского и др.? Да, во многом именно так. Становимся, так сказать,
специалистами широкого профиля. Исследователи «первого порядка» для нас
переводят тот или иной памятник, а мы на основе их работ строим обобщения как
нечто вторичное. Кстати, далеко не всегда те, кто трудится над оригинальными текстами,
переводит и комментирует их, имеют достаточно времени, желания и интереса для
тематических обобщений вроде того, что предпринял Арсений Александрович. Равно
как и для написания текстов научно-популярной или компаративной направленности.
А кто-то же должен сочинять такие книжки для неспециалистов! Просто имеется два разных подхода к учёной
деятельности, нужны оба эти подхода, кто-то совмещает их, а кто-то нет.
Многие
считают: нельзя по-настоящему исследовать какую-то традицию, не ставши
переводчиком и комментатором ее текстов. Хотя бы потому, что доведенный до
конца перевод какого-то ранее не переведенного памятника — лучший способ
освоить соответствующий язык. И не только язык данного текста (автора,
направления, эпохи), но опосредованным образом — также и язык его источников, а
также язык комментариев к нему — от современных ему и до современных нам.
Насчет же того, что без знания языка той или иной традиции невозможно стать
специалистом по ней, я надеюсь, никаких споров быть не может. Но мне возразят:
а как можно выучить язык, если этот язык — неизвестно, чей? Надо, дескать,
сначала пройти подготовительный этап. Прочесть как можно больше книжек о Японии
на родном языке (или на каких-то худо-бедно известных по школьной программе
европейских языках), а потом уже браться за основательное изучение японского
языка и за оригинальные японские тексты. Это верно, только не следует терять из
виду то, к чему мы, собственно, готовимся. И уж если коллеги что-то для нас
перевели — пытаться читать их переводы вместе с оригиналами. Или хотя бы —
заглядывая в оригиналы в тех местах, которые Вам по переводу особенно
понравились.
Несколько слов
об источнике, задействованном в шестой главе работы Арсения Александровича.
Мода есть мода — интерес к анимэ нынче велик, в том числе и среди студентов
философского факультета МГУ. Но прежде, чем любимое Вами произведение этого
жанра станет ИСТОЧНИКОМ для Вашей для курсовой работы, его нужно
соответствующим образом обработать и представить читателю. Например, так, как
это сделал Арсений Александрович, — дать подробный пересказ сериала. Сознаюсь:
я далеко не любитель анимэ, но мне читать этот пересказ было интересно, хотя и
не за всеми событиями удавалось уследить. Можно спорить, конечно: а нужна ли
вся эта «тяжелая артиллерия», от Сыма Цяня до «Повести о доме Тайра», чтобы
проследить истоки таких-то образов в анимэ-сериале? Не из пушек ли это по
воробьям? Я думаю, подход Арсения Александровича — вполне правомерный, хотя и
не единственный из возможных. Задача ведь была не в том, чтобы доказать прямое
заимствование тех или иных мотивов авторами сериала у классиков, а в том, чтобы
показать определенное сходство между источниками разных жанров и разных эпох в
подходе к одной и той же проблеме.
И последнее
замечание. В тексте работы Арсения Александровича я не исправляла написание
названия исследуемого жанра. Но коль скоро мы имеем дело с явлением ЯПОНСКОЙ
культуры (пусть и вестернизированной, глобализованной, во многом перешедшей на
латиницу), то давайте всё-таки писать соответствующее японское слово по
правилам транскрипции: анимэ. Хотя бы затем, чтобы у читателя, чей глаз
привык к книгам по европейской средневековой мысли или к исследованиям в
области психоанализа, не возникало неуместных отсылок к «аниме» — той, которая
латинская anima.
Перед нами любопытный случай заимствования в европейские языки и в русский
японского гайрайго — слова, в свою очередь, заимствованного (англ. animaton —
«мультфильм»), но получившего в японском языке новое значение (не
«мультипликация» вообще, а название определенного жанра рисованных фильмов).
«Буддизм и буддийская философия»
«Религиозная философия Востока»