Японская культура и концепция изначального просветления школы Тэндай

 

Тамура Ёсиро:

 

Перевод с английского Д.И. Манченкова под ред. Н.Н. Трубниковой. См. Tamura Yoshirō. Japanese Culture and the Tendai Concept of Original Enlightenment // Japanese Journal of Religious Studies, 1987, 14/2-3, p. 203-210.

 

 

Термин «японский буддизм» отсылает к двум явлениям, а именно: к тому влиянию, которое буддизм оказал на японскую культуру и общество, и к тому своеобразному направлению развития буддизма, которое определялось японской культурой и обществом. Возникает вопрос: какая из этих двух сторон имела большее значение? Хорошим источником для изучения этой проблемы может послужить концепция изначального просветления (本覚思想, хонгаку сисо:), разработанная школой Тэндай и достигшая своего расцвета в средние века японской истории.

С исторической точки зрения очевидно, что основные идеи и учения внутри японской культуры сформировались во время средневековья. На протяжении всего этого периода концепция изначального просветления школы Тэндай использовалась постоянно. Под влиянием исконно японского мировоззрения эта концепция постепенно переросла в полное приятие мира таким, каким он явлен нам, и позже послужила философской основой для различных форм японской религии, литературы и искусства, включая синто:, поэзию вака, театр Но:, искусство аранжировки цветов и чайную церемонию. Ясно, что рассмотрение концепции изначального просветления школы Тэндай необходимо для понимания взаимодействий между буддизмом и японской культурой.

 

Характеристики концепции изначального просветления

В буддийских текстах термин «изначальное просветление» впервые встречается в «Трактате о пробуждении веры» (大乗起信論, «Дайдзё: кисин-рон», ТСД 32, 575-583), составленном предположительно в VI в. н.э. Определение «изначального просветления» можно разделить на две основные части:

1) всестороннее исследование абсолютной не-двойственности, превосходящей относительную двойственность мира явлений;

2) полное утверждение всех аспектов относительной двойственности, «возвращение» к миру явлений.

Наша жизнь проходит в двух мирах: в мире явлений (феноменальном) и в вечном (сущностном) мире. В мире явлений различные виды действий и феноменов встречаются каждый день, и их можно представить в виде двойственном, дуалистическом, как оппозиции противостоящих друг другу факторов A и Б — таких как субъект и объект, мужское и женское, молодое и старое, тело и разум, жизнь и смерть, добро и зло, просветление и помрачение (будда и человеческое существо), наслаждение и боль, красота и уродство и т.д. Однако эти факторы А и Б не существуют сами по себе как вечные и неизменные сущности (atman, svabhàva), но сменяют друг друга на основе принципа не-субстанциальности и пустоты (÷ånyatà). В «Вималакирти-нирдеша-сутре» зависимость А и Б от принципа пустоты была выражена понятием «не-двойственности» (advaya, 不二, фуни). Отношение не-двойственности между А и Б — характеристика мира как вечного. Концепция изначального просветления школы Тэндай довела эту трактовку не-двойственности до ее крайних пределов. Это выражено в части 1) вышеуказанного определения. Японский буддизм школы Тэндай, однако, не остановился на этой точке, но «вернулся» к феноменальному миру, принимая двойственные аспекты этого мира в их всеобщности. Это выражено в части 2) определения.

Мир явлений рассматривается в двух аспектах. Во-первых, это существование, экзистенция («жизнь и смерть»), а во-вторых, иллюзия, помрачение («будда и человеческое существо»). Концепция изначального просветления школы Тэндай сначала утвердила экзистенциальный аспект, а затем также и иллюзорный. В отношении к двойственности «жизни и смерти», основной характеристике экзистенциального аспекта, вечная или абсолютная жизнь может восприниматься как не-двойственность жизни и смерти, как возвышение над противоположностью между жизнью и смертью. Если «жизнь и смерть» в этом мире явлений рассматриваются с точки зрения их не-двойственности, тогда не только жизнь, но также и смерть предстает как явленное отображение вечной жизни и как воплощение не-двойственного изначального просветления в этом мире феноменов. Утверждение «жизни и смерти» (saüsàra, 生死, сэйси) понимается как утверждение непостоянства явленного мира. Например, 三十四箇事書, «Сандзю:сика-но котогаки»[1], поясняя выражение «Лотосовой сутры», согласно которому «мир пребывает вечно» (世間相常住, сэкэн со:дзэн дзю:), говорит: «Слова “мир пребывает вечно” не означают устойчивости и неподвижности. Мир преходящ и изменчив. Непостоянство есть непостоянство, хотя оно и пребывает вечно. Изменчивость есть изменчивость, хотя и пребывающая вечно» [Тада 1973, 157]. Коротко говоря, непостоянство и изменчивость этого мира есть зримое отображение вечной жизни. Применительно к четырем временам года был создан поэтический девиз: «Цветение и цветение, это вечность; увядание и увядание, это вечность». Относительно времени и пространства утверждалось, что настоящее мгновение, любое мгновение есть сама вечность, Вечное Сейчас. Выражение «Мир Саха[2] есть Чистая Земля» отражало веру в то, что вечная Чистая Земля Будды может быть увидена в здешнем мире Саха.

Что касается двойственности «будды и человеческого существа», основной характеристики иллюзорного аспекта, то абсолютного будду можно увидеть в не-двойственности будды и человеческого существа, превосходящей различия между буддой и людьми. Если противопоставление будды и человеческих существ рассматривать с точки зрения этой не-двойственности, тогда не только Будда, но также и люди предстают как воплощения абсолютного Будды в не-двойственнсти этого явленного мира. В предельном смысле человеческие существа на самом деле суть будды, живущие в здешнем мире, так что они и есть истинный и настоящий будда. Будда, который пребывает за пределами мира явлений, — это ушедший, мертвый Будда. Таким образом, люди со своими заблуждениями принимаются такими, каковы они есть, и для просветления не необходима какая-либо особенная практика. И, как говорится в «Сандзю:сика-но котогаки»: «Что пользы  обсуждать просветление или не-просветление, если Дхарма изначально вечна, без начала или конца?» [Тада 1973, 176]. Тексты, посвященные проблеме хонгаку, полны утверждений, отождествляющих человеческие существа и будду, указывающих, что пребывающие в помрачении люди сами и есть вечный будда.

Итак, на своей первой стадии развития концепция изначального просветления достигла предела абсолютного нон-дуализма, который может считаться высшим достижением буддийской мысли. На второй стадии эта концепция вновь обратила внимание на явленный мир, заново утверждая все дуалистические аспекты «А» и «Б». Первый шаг основан на традиционной буддийской мысли, в то время как второй шаг, особенно в части приятия человеческого существования со всей его помраченностью, переступает границы буддийских мыслительных схем и в большей мере определяется влиянием японского образа мышления. Более подробное изучение этой темы требует исследования истории концепции изначального просветления в Китае и Японии.

 

История концепции изначального просветления

Термин «изначальное просветление», впервые упомянутый в «Трактате о пробуждении веры», относится к изначальному характеру просветления, внутренне присущего человеческим существам или миру явлений в целом. В этом смысле он схож с принципами «буддовости» или «природы будды» (Buddha-dhàtu), или «чрева татхагаты» (tathàgata-garbha), которые упоминаются в сутрах махаяны, составленных в IV в. н.э., но есть и большое различие между этими двумя принципами. Первый, хонгаку («изначальное просветление»), относится как к сущностному (真如門, синнёмон), так и к феноменальному (生滅門, сё:мэцумон) мирам, тогда как последние, «природа будды» и др., касаются только эссенциального, сущностного мира. Первый определяется тремя понятиями: «изначальное просветление», «осуществленное просветление» (始覚, сигаку) и непросветленность (不覚, фугаку). Он включает в себя как эссенциальный, так и феноменальный миры.

В Китае Фацзан (法蔵, 643-712), третий патриарх школы Хуаянь, систематизировал учение Хуаянь на основе «Аватамсака-сутры» и «Трактата о пробуждении веры». Он высоко ценил этот трактат и написал комментарий на него под названием 起信論義記 «Ци синь лунь и цзи» (ТСД 44, 240-286), где всесторонне рассмотрел понятие «изначального просветления». Именно в учении Хуаянь, «философии становления», основанной на идее единственного принципа или единственного сознания, концепции изначального просветления впервые было придано особое значение.

В Японии Ку:кай (空海, 774-835) систематизировал учения эзотерического буддизма и основал школу Сингон, использовавшую эзотерические тексты, в том числе 釈摩訶衍論, «Ши махо янь лунь» (ТСД 32, 591-668, яп. «Саку махаэн-рон»), комментарий к «Трактату о пробуждении веры». Ку:кай высоко ценил эту книгу из-за того, что в ней сделан упор на изначальное просветление, особенно на концепцию не-двойственности (фуни). После смерти Ку:кай концепция изначального просветления и эзотерический буддизм были восприняты школой Тэндай на горе Хиэй. Школа Сингон продолжала концентрироваться на ритуале (事相, дзисо:), поскольку, как казалось, к теории, которую всесторонне развил Ку:кай, больше нечего было добавить.

Тэндай поначалу развивала концепцию изначального просветления наряду с учениями «Лотосовой сутры», доктринальной основы учения этой школы. Однако, примерно в середине периода Камакура (ок. 1250 г.) концепция изначального просветления была соединена с учениями, представленными в завершающей части «Лотосовой сутры», что вылилось во всестороннее утверждение мира явлений. Как было сказано ранее, я считаю, что подобное всестороннее утверждение действительного мира произошло под влиянием скорее японского образа мышления, нежели традиционных буддийских учений.

 

Изначальное просветление и буддизм эпохи Камакура

Хо:нэн (法然, 1133-1212), основатель буддийской школы Чистой Земли в Японии, исходил из предпосылок учения о веке Конца Закона (маппо:), наступившего в последние годы периода Хэйан, и настаивал на относительном дуализме, на отрицании феноменального мира, что шло в разрез с основным смыслом концепции изначального просветления школы Тэндай. Что касается неприятия мира явлений, то Хо:нэн прежде всего отвергал иллюзорные аспекты мира, помраченность, свойственную обычным людям, а затем отрицал и экзистенциальные аспекты, такие как смерть и непостоянство. Отрицание явленного мира у Хо:нэн всесторонне. Он рассматривал пребывающие в помрачении человеческие существа как часть экзистенциального аспекта мира и настаивал на том, что даже самый выдающийся человек не может избавиться от иллюзии до тех пор, пока он пребывает в этом мире. Соответственно, он учил, что невозможно достичь просветления путем практики. Вместо практики в целях достижения просветления Хо:нэн настаивал на необходимости перерождения в Чистой Земле.

После Хо:нэн выступили со своими учениями Синран (親鸞, 1173-1263), До:гэн (道元, 1200-1253) и Нитирэн (日蓮, 1222-1282). Эти люди вели свою проповедь и писали свои сочинения в период после Восстания Дзё:кю:, когда пришло время занять более позитивную и оптимистическую позицию в отношении действительного мира. Приятие мира явлений в концепции изначального просветления школы Тэндай вновь стало привлекать внимание. Кроме того, концепция изначального просветления была притягательной из-за своей необычайной философской утонченности. Тем не менее, нельзя отрицать тот факт, что человеческая жизнь непостоянна и человеческие существа несовершенны, даже если не принимать идею об упадочной эпохе Конца Закона. В этом смысле мы должны признать обоснованность относительного дуализма или отрицания феноменального мира в том виде, в каком они представлены в буддийском учении Чистой Земли у Хо:нэн. Находясь на распутье между абсолютным нон-дуализмом или утверждением явленного мира в концепции изначального просветления школы Тэндай и отрицанием этого мира в буддийском учении Чистой Земли у Хо:нен, Синран, До:гэн и Нитирэн искали способ объединить два эти направления.

Взгляды Синран, До:гэн и Нитирэн соответствуют и особенностям японской культуры, и концепции изначального просветления школы Тэндай. Эти мыслители воспевали красоту природы, принимали экзистенциальный мир «жизни и смерти» и непостоянства. Однако они критиковали приятие иллюзии и мира как он есть, и таким образом расходились с концепцией изначального просветления школы Тэндай. В этом смысле можно сказать, что они инкорпорировали относительный дуализм, отрицание мира явлений в буддизме Чистой Земли внутрь концепции изначального просветления школы Тэндай.

 

Характеристики японского мировоззрения и культуры

В Японии четыре времени года и климатические условия меняются постепенно, умеренно, так что с древних времен японцами чутко ощущаются тесные связи между человеческой жизнью и природой. По этой причине жизнь и мышление японцев, исконно японские мысль и культура развивались по пути соответствия, следования природе. Например, установки «чистого и светлого ума» (清く明き心, киёку акаки кокоро) или «чистого и естественного ума» (清く直き心, киёку наоки кокоро), часто звучащие в таких текстах как 古事記 «Кодзики», 日本書紀 «Нихон-сёки», 続日本紀 «Сёку-нихонги» и т.д., указывают на важность естественного и честного ума. Мотоори Норинага (本居宣長, 1730-1801) однажды написал, что «истинный ум, который следует природе, основателен. Истинный ум означает врожденный ум, не затронутый добром и злом». Он также настаивал на том, что подобный ум есть не что иное как 大和魂, Ямато дамаси, ум или дух Японии.

Способности японцев следовать природе отражена в исконной японской религии, в которой широко распространено почитание природы, и в традиционной литературе Японии, которая находит красоту в непостоянстве природы. В литературе, например, Ёсида Кэнко: (吉田兼好, 1283-1350), средневековый эссеист, обозначал изменчивость природы и жизни выражением моно-но аварэ (буквально «очарование вещей»), говоря: «Есть очарование в самой быстротечности времени». Дзэами (世阿弥, 1363-1443), известный драматург театра Но:, говорил, что увядающий цветок сам по себе полон очарования. Он также настаивал на том, что пьесы театра Но: нужно играть согласно трем категориям: 序, дзё («подготовка»), 破, ха («разрыв») и 急, кю: («ускорение»). Подобная теория может быть названа разновидностью японской диалектики, поскольку она берет начало в непостоянстве природы, понятом так, как это рассматривалось выше. В современную Ёсида Кэнко: и Дзэами пору схожее деление было установлен для чайной церемонии, а именно: 守, сю («приготовление»), 破, ха («разрыв») и  離, ри («расставание»). В искусстве аранжировки цветов были разработаны три категории: 真, син («формальное»), 行, гё: («неформальное») и 草, со: («текущее»); они сочетались с дзё, ха и кю:. Эти теории были выстроены, чтобы выразить изменения природы в ее явлениях, и таким образом найти в ней красоту. Все эти примеры показывают, что для японской культуры характерно следование природе.

Когда эта установка применяется к миру явлений, она выливается в  следование этому миру и далее — в его приятие. Именно в средние века это следование миру явлений развилось в его утверждение.

Следование явленному миру в XII в. приобрело вид мрачного фатализма под влиянием учения о том, что мир вступил в упадочную пору Конца Закона. Однако к середине периода Камакура распространилось более оптимистичное направление этого же приятия мира. После Восстания Дзё:кю: (承久, 1221 г.) это стало очевидным. Восстание Дзё:кю: возглавлял экс-император Готоба с целью вернуть себе утраченную власть, но окончилось оно провалом. Однако в ходе этого восстания был уничтожен порядок старого государства и установлен новый порядок, господство перешло к новому военному сословию. Подобные положительные изменения способствовали тому, что идея следования миру явлений развилась в учение, принимавшее этот мир. Под влиянием подобных тенденций концепция изначального просветления школы Тэндай стала активно использоваться с целью обоснования установки на приятие мира явлений.

С середины периода Камакура (1250 г.) до эпохи Нанбоку-Муромати (1400 г.) этот исконно японский образ мышления, эта особая культура укрепились благодаря теоретической деятельности и идеологии, в которой учение о приятии мира явлений, систематизированное в концепции изначального просветления школы Тэндай, было возрождено и использовано. Например, синтоистские мыслители, пытаясь добиться независимости от буддизма, начиная примерно с середины периода Камакура предпринимали попытки выработать теории, которые ставили синто: выше буддизма. Это направление получило название 反本地垂迹説, «Хан хондзи суйдзаку сэцу» («учение против “истока” и “следов”»), которая утверждала, что именно японские божества ками являются источником или основой действительности, и что будды суть их «следы», воплощения, которые появляются в этом мире, — в противоположность буддийской теории хондзи суйдзаку. Концепция изначального просветления школы Тэндай была использована в данном случае, в частности, при описании тройственной природы ками: ками изначального просветления, ками осуществленного просветления и ками непросветленности. Эти синтоистские теории разввали Дзихэн (慈遍) и Рёхэн (良遍), монахи школы Тэндай, обратившиеся к синто:. Полное развитие этих же идей можно найти в Юйицу-синто: («Единственном синто:») у Ёсида Канэтомо (吉田兼倶, 1435-1511).

В литературе и искусстве Фудзивара Сюндзэй (藤原俊成, 1114-1204) и Фудзивара Тэйка (藤原定家, 1162-1241) пытались разработать теорию поэзии вака с помощью учения школы Тэндай. Сё:тэцу (正徹, 1381-1459) следовал по их стопам, используя термин хонгаку в своих стихотворениях и передавая его японскими чтениями «моно-но сатори» или «мото-н хотокэ». Позже литературная форма рэнга (связанные стихи) была доведена до совершенства у Сингэй (心敬, 1406-1475) и Со:ги (宗祇, 1421-1502). Со:ги утверждал, что «Путь поэзии… должен довериться принципу изначального просветления и подобия (真如, синнё)». Концепция изначального просветления школы Тэндай была использована в пьесах театра Но:, в искусстве аранжировки цветов и чайной церемонии, и была принята для разработки соответствующих теорий. Те же методы, что и у последователей концепции изначального просветления школы Тэндай, использовались для обучения этим искусствам, например, при тайной устной их передаче или при передаче на полосках бумаги.

Общая характеристика этих японских искусств заключается в том, что они находили красоту в изменениях погоды, в смене времен года и в переменах человеческой жизни. Как было упомянуто выше, изначально существовало следование природе, которое затем развилось в следование окружающему миру в целом и далее в приятие этого мира. Именно в это время концепция изначального просветления школы Тэндай была возрождена и использована. Со стороны школы Тэндай, утверждение действительного мира было подчеркнуто применением этой идеи к картинам природы, например, в доктринальных текстах, где вечность «жизни и смерти» выражалась словами «цветение и цветение, это вечность; увядание и увядание, это вечность». Это проекция изменчивости человеческой жизни на непостоянство природы, и соответственно, перенос красоты, открытой в сезонных изменениях природы, на изменчивость человеческой жизни. В этом отношении концепция изначального просветления школы Тэндай, традиционный японский образ мышления и культура Японии развивались во взаимозависимости.

 

Литература

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1-100, Т., 1960-77ю

Тада 1973 — Тада Ко:рю: и др., ред. Тэндай хонгаку рон (Учение об изначальном просветлении школы Тэндай) / Нихон сисо: тайкэй, 9. Т., 1973.

Тамура Ёсиро:. Нихон буккё:-си нюмон (Введение в историю японского буддизма). Токио, 1969.

Тамура Ёсиро:. Critique of Original Awakening Thought in Shōshin and Dōgen // Japanese Journal of Religious Studies, 1984, 11/2-3, p. 243-266.

 

См. также:

Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е.А. Торчинова. СПб., 1997.

Классическая японская проза XI-XIV вв. (Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. Камо-но Тёмэй. Записки из кельи. Кэнко-хоси. Записки от скуки)/ Перевод со старояпонского. М., 1988.

Бачурин А.С. Ёсида-синто: как одно из направлений средневекового синтоизма

   

 

Главная

Новости

Мои студенты

«Буддизм и буддийская философия»

«Религиозная философия Востока»

Хрестоматия

Исследуем японский буддизм

В помощь начинающему японисту

Избранные ссылки

Галерея

Форум