«Различение учений» у Ку:кай

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

В 816 г. школа Сингон получила разрешение на строительство собственного храма на горе Ко:я 高野 в провинции Кии. По преданию, Ку:кай еще раньше побывал на этой горе и заключил договор с ее божеством. В 817-818 гг. за обустройство на Ко:я отвечали в основном ученики Ку:кай, в том числе Тайхан, а сам Ку:кай бывал то на горе, то в столице. В 819 г. был завершен главный храм на Ко:я, получивший название Конго:будзи 金剛峰寺, «Храм Алмазной горы», и Ку:кай поселился в нем.

Деятельность школы Сингон в Нара и Хэйан не прекращалась. В 822 г. при храме То:дайдзи была учреждена молельня, где поселилось несколько монахов «тайной» школы, а с 829 г. глава Сингон стал распорядителем храма Дайандзи. В 823 г., незадолго до своего отречения, император Сага пожаловал Ку:кай должность настоятеля столичного храма То:дзи, в котором и прежде совершались «тайные» обряды. То:дзи стал первым  в Японии храмом, принадлежавшим одной буддийской школе. Два года спустя при этом храме начали строить «зал для чтений» 講堂, ко:до:, где предполагалось вести «тайное» обучение. А в 828 г. при То:дзи открылась школа для детей мирян невысоких рангов — «Молельня всех искусств и многих премудростей» 綜芸種智院 Со:гэй-сюти-ин. В 824 г. Ку:кай получил чин «младшего главы общинников» 小僧都, сё:со:дзу, в следующем году был назначен наставником наследника престола, и в 827 г. ему присвоили чин «старшего главы общинников» 大僧都, дайсо:дзу, высший из монашеских чинов в Японии. В 820-х гг. Ку:кай составил несколько сочинений, в том числе очерк истории «тайного учения» 真言付法傳 «Сингон фухо:-дэн», а также руководство по китайскому стихосложению, 文教費風論 «Бункё: хифу:-рон».

В 830 г. государь Дзюнна повелел всем школам заново составить описания своих учений. Ку:кай ответил «Рассуждением о десяти состояниях сердца» 十住心論, «Дзю: дзю:син-рон» в десяти свитках, куда вошли подробные обзоры девяти «явных» учений, а также «тайного». В основу их обсуждения Ку:кай положил различение «состояний» сердца-сознания, взятое из «Сутры о Великом Солнце». Ко двору этот труд был представлен в сокращенном виде под заглавием «Драгоценный ключ к тайному хранилищу» 秘蔵宝鑰, «Хидзо: хо:яку». Под «тайным хранилищем» здесь понимается вся совокупность наставлений разных школ, а «ключ» к их верному пониманию дает «тайное учение». См.: Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай [Кобо-Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000; Кукай. Избранные труды (с приложением очерка истории развития эзотерического буддизма). Составление, подготовка текста и примечаний, очерк по истории эзотерического буддизма — А.Г. Фесюн. М., 1999.

Названия «состояний сердца» и их краткие определения даны во введении к трактату. Со школами, известными в Японии, они напрямую не отождествляются, но из их определений ясно, какая школа имеется в виду.

 

Здесь устройство сознания живого существа определяет не только его способность усвоить то или иное учение (как у Сайтё:), но и всё содержание этого учения. Одну и ту же предельную истину, невыразимую словами, разные сознания воспринимают по-разному, отсюда и многообразие людских мнений. Все они по-своему верны и все недостаточны, Ку:кай выстраивает их в ряд, где на каждой следующей ступени преодолеваются заблуждения предыдущей ступени. Высшее, «тайное учение» раскрывает истину как таковую, применяя для этого мантры, мандалы и мудры, то есть обрядовые средства, но не словесные наставления. Однако каждое из состояний кроме первого, наихудшего, приносит какой-то положительный «плод».

Описание учений ведется по единой схеме. Она соответствует пятичастной композиции, принятой в классической китайской словесности (см.: Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. М., 1991. С.64). Свойства каждого из «состояний сердца» сначала показаны на примерах, понятных образованному мирянину (1), затем они же выражены в понятиях самого обсуждаемого учения (2) и в понятиях «тайного учения» (3). После этого небольшое стихотворение подводит итог (4), и наконец, в нескольких вопросах и ответах решается, можно ли считать это учение окончательным (5). Примеры берутся в основном из широко известных китайских книг. Из понятий разбираемого учения Ку:кай обычно выделяет те, которые вошли в общий обиход всех школ, в том числе и Сингон. «Тайное» толкования берется из «Сутры о Великом Солнце». Заметим, что по ходу чтения каждого раздела происходит некое автоматическое «совершенствование» читателей: вначале Ку:кай обращается к образованным мирянам, затем к членам буддийской общины, и далее — к посвященным подвижникам «таинств». Вывод о значимости того или иного учения Ку:кай обычно подкрепляет ссылкой на «Рассуждение о просветленном сердце» 菩提心論, «Бодайсин-рон» — «тайный» трактат, приписываемый Нагарджуне.

 

Первый раздел описывает исходное состояние сердца, которое еще не различает хорошего и дурного. Из-за неведения живые существа не сознают даже своих страданий («слепцы не ведают, что слепы»). «Неведение» здесь — это прежде всего неизвестность начала жизни и ее конца. Она порождает почитание богов-творцов вроде индийского Брахмы или безличных первоначал мира, таких как китайские ци, инь-ян или дао. Не зная о законе воздаяния, живые существа убивают друг друга для пустой забавы. Они измышляют ложные учения о том, что после смерти живое существо растворяется во всеобъемлющем мировом первоначале, или что судьба человека определена изначально и навсегда. Они «видят только ту пользу, которая перед глазами», и либо беспечно следуют своим желаниям, либо жестоко подавляют их, надеясь тем самым освободить свое вечное, нерушимое «я».

Их ожидают «иные рождения» — перерождения в мирах «ада», «голодных духов» и «скотов». В три низших мира живое существо попадает не после смерти, но при жизни, а именно — в тот самый миг, когда совершает то или иное злое деяние. Одно и то же существо может находиться сразу в нескольких «дурных» мирах. Эти миры суть не что иное, как состояния сознания.

 

Во втором разделе речь идет о следовании добру как условии благоприятного перерождения. Как деревья не навсегда остаются без листвы, а реки — подо льдом, так и первоначальное дикое состояние со временем исправляется. Осознав связь между прежними злодеяниями и нынешними страданиями, человек начинает избегать злых дел, создавая основу своего будущего благоприятного перерождения. Это состояние сердца соответствует «колеснице людей», так как включает в себя те общественные установления, вне соблюдения которых человека нельзя назвать человеком.

Избегая убийств и разврата, а также объедения и пьянства, эти люди следуют пяти конфуцианским «постоянствам». Ку:кай соотносит «постоянства» с главными буддийскими заповедями: «“Человечностью” называется: не причинять вреда живому. Это значит — давать другим те вещи, в которых сам нуждаешься. “Справедливостью” называется: не воровать. Это значит — собирать и быть в состоянии отдать. Когда говорят “почтительность”, то это значит: не прелюбодействовать. Это — то же самое, что соблюдение пяти обрядов. “Мудрость”: не бесчинствовать. Спокойно рассуждать и решать. “Искренность” означает: не лгать; сказанное непременно исполнять. Когда соблюдаются эти пять предписаний, четыре времени года становятся прекрасны и светлы, пять стихий превращаются в золотое зеркало. Когда страна следует им, то Поднебесная вскоре приходит к миру. Когда им следует семья, то никто не подбирает оброненные куски. <…> Они суть начало и исток пресечения дурного и исполнения хорошего, первая попытка избежать мучений и обрести радость».

Совершая добрые дела, люди перерождаются под властью одного из мудрых государей, земных или небесных, или могут в будущей жизни сами стать такими государями. Заключительная цитата из «Сутры о Великом Солнце» говорит о прорастании добрых дел: сначала люди постигают закон воздаяния, потом учатся и подвижничают, потом заботятся о своих близких, а позже и о чужих людях, и наконец, у них пробуждается сострадательное сердце и они приносят пользу всем живым существам. В этом «колесница людей» близка к «колеснице бодхисаттв».

 

Третий раздел разбирает учение о божествах. В этом «состоянии сердца» люди не хотят более перерождаться на земле, а ищут рождения на небесах, где меньше страданий и время течет медленнее, а потому жить там менее страшно. Ку:кай упоминает даосские предания о поисках бессмертия и наставления индийских подвижников о небесных мирах, куда можно попасть путем особого подвижничества, «йоги». Внутри себя самого человек пока еще не находит основы для совершенствования, и потому ищет ее вовне, в виде почитаемого небесного существа. Но божества не выходят за пределы причинно-следственной зависимости, и когда их добрая карма будет исчерпана, божества снова переродятся на земле.

Однако в буддийских учениях тоже идет речь о небесах, куда поднимается подвижник в ходе упражнений по сосредоточению. Ку:кай приводит широко известные доводы сутр: такие упражнения не должны быть самоцелью, иначе легко скатиться к крайностям — к аскетическому самоистязанию или к одержимости, растворению в почитаемом божестве. Верный путь — средний между этими крайностями. Те, кто пытается выйти за пределы «существующего и несуществующего», смогут это сделать только если встретиться с учением Просветленного. Прочие учения «отклоняются» от этой цели, хотя и ставят ее.

 

В четвертом разделе впервые появляются те, кто чтит будду осознанно, именно как будду, а не бессознательно — под именем божества или мирового первоначала. Такому подвижнику помогают «тридцать семь почитаемых» (см. ниже), он кроме обычных шести сознаний (пяти чувств и ума) различает также седьмое и восьмое сознания, следует двумстам пятидесяти заповедям, четырем благородным истинам и восьмеричному пути, предается покаянию в новолуние, затворничеству в летние месяцы, бреет голову, носит грубое одеяние, питается подаянием и т.д.

Важнейшая истина для него гласит, что «я» и божества — призрачны, «пусты». У того, кто осознал, что «я» нет, а есть только дхармы, могут пробудиться чудесные способности, в том числе знание судьбы живых существ в прошлом, настоящем и будущем, способность перемещаться по «небесам» и др. Приверженцы учения Просветленного «затмевают солнце и луну», «могут поменять местами небо и землю», перед ними склоняются боги, он обретает истинный покой и «недеяние».

В этот раздел включена беседа буддийского учителя по имени Гэнкан 玄関 с «государственным мужем» 公子, ко:си, кит. гунцзы — конфуцианцем, радетелем за «благо страны».

Полезность буддийского учения признавали прежние мудрые государи. Нынешнюю порчу нравов конфуцианец связывает с корыстолюбием и лицемерием монахов. По его суждению, благо стране приносит не само почитание «Трех Сокровищ», а только поддержка той общины, в которой есть по-настоящему достойные монахи.

Учитель Гэнкан замечает, что доброе всегда редко, а дурное многочисленно. Особенно редки совершенный государь и верный сановник, и столь же редок истинный учитель Дхармы. Но спрашивается: нужно ли истреблять всех зверей и птиц оттого, что они — не редкостные единороги и фениксы? Конфуций и Лао-цзы давно ушли — но остались их ученики. С уходом великих врачевателей, воинов, музыкантов, каллиграфов древности не прекратились ни лекарские, ни боевые искусства, ни музыка, ни письмо. Просветленные подвижники тоже редки, но община существует и без них.

Почему же истинные учителя так редки? — спрашивает конфуцианец. Ответ монаха: времена бывают «растущие» и «убывающие», им соответствуют «истинное» и «измененное» состояния Закона. Как же во времена упадка некоторым людям удается соблюдать заповеди, следовать по Пути? Гэнкан приводит примеры: Солнце и Луна движутся навстречу движению небесного круга, от холода вода превращается в лед, но морское течение и вино не замерзают. Как же узнать о существовании праведников в наше дурное время? — Великое и достойное всегда скрывается (отсылка к «Дао дэ-цзин»). — Но если истинного мудреца так трудно встретить и тем более трудно распознать, тогда зачем нужна большая монашеская община, заведомо состоящая не из мудрецов? А убыток казне от нее немалый! Монах отвечает: с общиной дела обстоят так же, как с подданными вообще. Добиться от них поведения, полезного для государства, можно только воспитанием. Что касается восприимчивости людей к доброму воспитанию, то всем известно, насколько это редкое свойство. И прежде всего это очевидно на примере предписаний Конфуция: разве его наука не благотворна? Но разве кто-нибудь ей следует? Почему же к буддистам надо подходить строже, чем к другим жителям Поднебесной? Кроме того, по сравнению с чиновниками монахи живут относительно скромной жизнью…

Конфуцианец возражает: чиновники усердно трудятся на службе, так или иначе, они оправдывают свое жалование. А монахи только читают сутры: какая в этом польза стране? Гэнкан объясняет: именно в чтении сутр и состоит основной долг монахов перед государством. Одно слово «истинного Закона» позволяет обрести неизмеримые блага. Монахи передают это слово — разве тем самым они не исполняют долг перед страной?

«Государственный муж» не соглашается: если слово так могущественно, почему бы тогда не читать вслух «Книгу песен» и другие древние книги, не творить обряды перед изображениями Конфуция и Чжоу-гуна? Гэнкан отвечает: знаки сутр так же отличаются от всех прочих письменных знаков, как знаки государевых указов — от тех же знаков в частной переписке. — Да, Шакьямуни вещал, а Конфуций был скромен! — Но ведь и Конфуций, и Лао-цзы говорили о неведомом Западном мудреце и высоко чтили его. А это и был Шакьямуни! Не признавать могущество Дхармы значит клеветать на нее, а это злодеяние карается в самой глубокой из «подземных темниц».

После почтительного извинения конфуцианец спрашивает: а почему «клевета» считается столь страшным злодеянием? — Потому, что отвергнуть Дхарму — это значит оттолкнуть лекарство, добровольно отказаться от возможного исцеления. Кроме того, если грабители и убийцы извлекают из своих злодейств какую-то выгоду в этом мире, то клеветники и такой выгоды не находят.

А в чем различия между глубокими и поверхностными, условными и истинными законами? — В том, опираются они на «способности» людей или на «корни», почитают будду как земного учителя или как «тело Закона». — Но не оказываются ли толкователи сутр, предлагающие свои слова вместо слов Дхармы, теми же клеветниками? — Всё зависит от того, действительно ли толкователь сострадает другим существам и заботится об их пользе. Если же, исходя из ложно понятой «пользы других», он разрушает глубокий смысл сутр и предлагает вместо него поверхностный — тогда он в самом деле клеветник.

Нынешний государь мудр, и с его приходом начался «рост» времени, — говорит конфуцианец. Как же тогда совместить Закон будды и человеческий закон? И как быть с монахами, недостойными начавшейся «доброй» эпохи? Гэнкан приводит три возможных подхода к оценке времен: 1) их «рост» и «убыль» связаны с некими космическими колебаниями, общемировыми ритмами, которые узнаются при гадании; 2) благоденствие и несчастье суть следствия упорядоченных или беззаконных действий нынешних людей, прежде всего, правителя и сановников; 3) события настоящего времени суть последствия прежних деяний, согласно закону воздаяния. Различия в способах передачи закона связаны с тем, чтобы привести проповедь в соответствие с состоянием людей. Можно следовать пути как уходя из дому, так и оставаясь дома, можно следовать путям людей (конфуцианцы) или небожителей (даосы) или же стремиться к просветлению — эти три учения проповедуют один Закон, только разными словами. Монахи лишь продолжают движение в том же направлении, что и миряне, стремящиеся к добру, поэтому государю следует отпускать подданных в монастыри, чтобы они проповедовали закон дальше.

Собеседники одинаково понимают «пользу в этом мире», как и на то, какие помехи этой пользе способны устранять буддисты — посредники, передающие с помощью обрядов благотворное воздействие будды. «Польза» от буддийской общины ставится в прямую связь с наличием мудрого государя, чье влияние община должна подкреплять обрядами.

Итак, буддийский путь держится середины. Признавать «я», внешнее или внутреннее — значит оставаться внутри круговорота смертей и рождений; следуя же учению «бараньей повозки», можно обрести нирвану, ибо оно исходит от Просветленного. На его освоение уходит от трех рождений до шестидесяти кальп. С помощью двухсот пятидесяти заповедей устраняются препятствия и обретается покой, но лишь «уловка» будды может раскрыть в этих учениках «сострадательное сердце».

 

Пятый раздел посвящен пратьекабуддам — тем, кто самостоятельно, без учителя «постигает связь причин», порождающих страдание, и «путь» к прекращению действия этих причин.

В описании пратьекабудд выделяются прежде всего обычаи отшельничества и упражнения по сосредоточению. Особо отмечается безмолвие того свидетельства о просветлении, которое доступно пратьекабуддам — в этом они предвосхищают учение о «невыразимом» просветлении. В их подвижничестве, по видимости, не участвуют ни будда, ни его проповедь. В этом пратьекабудды предвосхищают «тайное» понимания просветления как «внутреннего свидетельства». Ку:кай замечает, что «великое сострадание» бодхисаттв может раскрываться и у пратьекабудд. С другой стороны, отказ от помощи извне означает «неприятие дара», неспособность усвоить «уловку» будды. Такого общее и главное несовершенство всех «явных» школ, в данном случае уловка не принимается именно из-за установки на самостоятельность.

Причины страдания сводятся к двенадцати звеньям взаимозависимого становления. Говоря о причинах преодоления страданий, Ку:кай различает «две разновидности причин». Они представлены на разных уровнях, их различение важно и для более поздних, махаянских школ:

Размышляя над причинно-следственными связями, пратьекабудды достигают успехов в сосредоточении, но их подвижничество занимает весьма много времени и «опьяняет» их, становится самоцелью. Упорно придерживаться одного этого учения — хуже, чем вовсе не следовать никакому учению.

 

Шестой раздел посвящен «учению о только-сознании», первой из школ «колесницы бодхисаттв». Бодхисаттва достигает просветления, освоив «четыре правила сосредоточения», «четыре заботы» и «четыре обета», а также «шесть переправ», но остается на земле, чтобы помогать другим живым существам. Вместе с тем, «бодхисаттвы» — это и все те, кто еще только стремится стать настоящим бодхисаттвой, причем отводят они на это опять-таки неизмеримо долгое время.

Они рассуждают так: за мнимым «я» скрывается поток дхарм, а за дхармами — сознание, которое их порождает, следовательно, «нет “я”, есть только сознание». Забота о «пользе для других» следует из отрицания «я». О «только-сознании» говорится, что в нем, как в море, успокаиваются волны «восьми сознаний». Природа «сердца» изначально спокойна, лишь на поверхности она колеблется «ветром» — но и сам «ветер» есть не что иное как сознание. И небесные, и подземные миры суть «только сердце», а значит, и освобождение от страданий возможно «только в сердце» — то есть «взволнованное» и «успокоенное» состояния все же различны. Для освоения упражнений необходимы неисчислимые века — но все возможные совершенства также суть не что иное, как «единое сердце». Очищение от страданий и устранение заблуждений позволяет обрести просветление как «собственное», которое уже есть в «сердце» и может быть лишь «выявлено изнутри». Одни люди способны к этому, а другие, «отверженные», — нет. Поэтому такое учение относится к «незрелой» махаяне.

 

Седьмой раздел говорит о «пустоте» и о «природе будды» как истинной просветленной природе в сердце каждого существа.

«Пустое» здесь — это прежде всего изначальное, не имеющее предела, лишенное различий. «Пустота» сравнивается с «великим морем», отражающим облики всех вещей, с мировым дыханием-ци, принимающим бесконечное множество образов (ср. выше). Пустота и сама отражается во всех вещах, она не равна миру вещей и не неравна ему, а также неверно, что она и мир не равны и не неравны или ни равны, ни неравны (так называемое «четвероякое отрицание»). Поэтому «учение о пустоте» предвосхищает «тайное» учение о будде как «зеркале» мира.

«Учение о пустоте» различает две истины, предельную и условную, но выбирает срединный путь между ними, так как первая может быть выражена лишь отрицаниями, а вторая всегда относительна. Это учение преодолевает «различение дхарм на разряды» (школа «только-сознания») и «прекращение и постижение» (школа Тэндай). Таким образом, «учение о пустоте» оказывается ближе к «тайному», хотя и относится к «колеснице бодхисаттв», тогда как Тэндай — к более высокой «колеснице будд». «Пустота» соотносится с природой будды, недоступной «речам и словам». Однако здесь еще сохраняется различение высшей «мудрости» будды и «предметов», постигаемых пятью чувствами и умом.

 

Восьмой раздел начинается с отсылки к преданиям о Конфуции и его учениках и о Будде Шакьямуни и приверженцах. Оба нашли много слушателей, но мало верных последователей. (В четвертом разделе трактата те же два предания понимаются несколько иначе: многие слушали великих учителей — но лишь немногие поняли.) Тем более трудной представляется изначальная задача проповеди «буддизма для всех».

Вместо понятий обсуждаемого учения Ку:кай здесь упоминает притчи «Лотосовой сутры»: о горящем доме и о бодхисаттвах, появившихся из-под земли. Из терминов учения Тэндай Ку:кай называет два: «десять “так-есть”» и «прекращение и постижение».

Приводится цитата из «Сутры о Великом Солнце», говорящая о непостижимости просветления. Надо заметить, что эта же цитата включена и в следующий, девятый раздел, но там она толкуется несколько иначе. Здесь ее смысл сводится к тому, что видимые различения в мире просветления отсутствуют, в том числе различия в областях чувственно воспринимаемого (видимого, слышимого и т.д.), а также деление живых существ на разряды (боги, асуры и др.). Различия между этими разрядами тоже могут быть поняты как различия типов чувственности (в зависимости от среды обитания, размеров тела, срока жизни тех или иных существ). Отрицается и различение «трех миров» (миры желаний, плоти и бесплотный мир) — хотя учение о сосредоточении предполагает это различие.

«Единый путь» не обусловлен, чист, не двойствен. Он выше, чем путь бодхисаттв, потому что учит не просто о непостижимости истинной природы будды, но и об отсутствии преград между «телом» и «сердцем». А это близко к «тайному» учению о тождестве пяти «корней» живого существа с пятью свойствами будды Вайрочаны. Однако сама школа Тэндай всё еще почитает будду в «превращенном теле», под именем Шакьямуни. Коль скоро Шакьямуни «является, приспосабливаясь к тому, что имеет число и очертание», учение о нем еще нельзя считать окончательным.

 

Девятый раздел описывает последнее из «явных» учений. С одной стороны, оно содержит в себе все недостатки «явных» путей, с другой — непосредственно за ним следуют «таинства», поэтому оно называется «первоначальным» сердцем.

Можно измерить глубину океана, высоту горы Меру, длительность «неисчислимых кальп» — но «собственного сердца» измерить и исчислить нельзя. Описывать сердце как носитель просветления в человеке — значит проводить отождествление двух вещей, каждая из которых непостижима. Но именно от такого знания зависит освобождение.

Ку:кай перечисляет различные построения школы Кэгон — исчерпывающие описания всего того, что, в отличие от сущности «сердца» и будды, поддается описанию («десять тел Закона» и др.). Он также упоминает различение «мудрости» и «порядка», между которыми на самом деле «нет препятствий», и сравнения мира с «сетью Индры», а просветленной и непросветленной природ — с «океаном и волнами» и «золотом и золотыми фигурками».

Цитата из «Сутры о Великом Солнце» здесь та же, что в восьмом разделе — указание на непостижимость просветления будды. Здесь она приобретает несколько иной смысл — говорит о бесполезности любых, даже исчерпывающе-полных описаний непросветленной природы. Мир, знакомый человеку, тождествен будде, то есть тоже непостижим. Так что учение Кэгон  представляет собой тупиковый путь. Однако именно в нем содержится наиболее точное, а потому и наиболее труднодоступное выражение учения о тождестве заблуждения и просветления.

«Тайное» толкование девятого «состояния сердца» основано на «Сутре об алмазной вершине» и на отрывке из «Сутры о защите страны», который отсылает к обряду посвящения. Речь идет о просветлении Фугэн (Самантабхадры), которому оказалось по силам понять первую проповедь Шакьямуни под деревом бодхи. Пока я упражнялся, — говорит Шакьямуни, — я ничего не достиг, но когда воссел на месте пути и заговорил, оказалось, что я един со всеми буддами и бодхисаттвами всех времен. Выражается это единство мантрой ОМ. Внезапное успокоение всех дхарм, не имеющих собственной природы, позволяет вести проповедь, подобно будде — то есть ничего не проповедуя. Такая проповедь, равная самому освобождению, обозначается как «зеркало для трех миров» и снова выражается только мантрой — ТА-РИ. Но и она временна, служит лишь «паромом для переправы на тот берег».

 

В десятом разделе говорится об «учении Истинных Слов». Оно раскрывает тайный смысл девяти предыдущих «состояний сердца». Ку:кай приводит некоторые понятия «тайного учения»: «пять мудростей», «четыре мандалы» и др. «Четырем мандалам» ставятся в соответствие четыре утверждения учения Сингон:

 

 

Далее следует отрывок из «Сутры о Великом Солнце», где будда говорит о своем просветлении как изначальном, невыразимом, всепобеждающем, необусловленном, пустом — и все же указывает, что достигший такого просветления «обретает освобождение» — как если бы ему еще чего-то недоставало для полной свободы. Учителя Сингон признают, что понять это очень трудно. Ку:кай называет те разделы «тайного учения», где понимание все же возможно. Это прежде всего мантры: «круг ста знаков» (двадцать согласных алфавита «сиддхам» каждая в сочетании с пятью гласными) и «круг двенадцати знаков» (гласные в возможных сочетаниях), а также мудры.

Правила созерцания «Истинных Слов» учат представлять себе буквы, окрашенные в определенный цвет, на фоне светящегося «лунного круга». «Луна» сопоставляется с «просветленным сердцем» (светлая, округлая, совершенная), а шестнадцать лунных фаз — с различными состояниями сердца.

На мандалах Сингон представлено учение, согласно которому шестнадцати фазам луны соответствуют шестнадцать бодхисаттв, держащих ваджры (санскр. «ваджрадхара»). Каждые четыре из них связаны с одним из четырех будд и расположены по сторонам света (всего получается четыре квадрата по сторонам света вокруг центра мандалы — будды Вайрочаны). Вайрочане соотвествуют четыре «парамиты». Если к ним прибавить восемь пуджа-бодхисаттв и четырех «светлых государей», то получится «тридцать семь почитаемых». Обычно именно этот перечень считается исчерпывающим для описания мандал Сингон, хотя число изображений на обеих мандалах гораздо больше.

Далее следуют пояснения к таким понятиям, как «пять значений знака А»*, «три тайных действия» и др. Это перечни ступеней или способов совершенствования, взятых в том смысле, что все они непосредственно приводят к достижению прозрения.

* Пять вариантов гласного «а» в мантрах, соотнесенные с пятью стадиями буддийского пути: раскрытием «просветленного сердца» (а), указаниями учения (à), просветлением (aü), нирваной (aþ) и осуществлением уловки будды (àüþ).

Завершается десятый раздел трактата вопросами и ответами о соотношении девяти «явных» учений и десятого, «тайного».

Первый вопрос касается «упорствования» в признании или отрицании тех или иных положений. Для школы Сингон всякое знание есть «свидетельство» о просветлении, поэтому учения о «я» и о «дхармах» с ее точки зрения не ложны, хотя и не составляют полной истины. Как совершенный лунный круг состоит из шестнадцати частей, так и полное знание-просветление предполагает сведение вместе всех явных учений. Человек «рождается с сердцем, словно бы находящимся на всех ступенях», пребывает одновременно во всех десяти состояниях, а это возможно только по достижении последней, десятой ступени, «чудесного пути». Учителем в этом достижении оказывается само «просветленное сердце», хранящее в себе возможности всех десяти состояний.

Следующий вопрос касается роли проповеди. Ответом служит еще одно указание на различия учений (по «голосу», «знаку» и «истинному облику» и др.) и на единство «тайной» проповеди (один-единственный звук, знак, слово, имя, толкование, смысл, порядок достижения). Если же признать необходимость разных проповедей (в зависимости от способностей слушателей), то придется признать и существование тех, для кого проповедовать бесполезно, и тогда придется отказаться от всеобщности проповеди. Поэтому говорится, что по-настоящему единая для всех и всеобщая проповедь будды есть тайная проповедь, установленная в «сердце» живых существ.

Полного раскрытия «собственной природы» не происходит ни на одной из ступеней, взятых по отдельности. Все девять явных учений именуются «чудесными», а их проповедь «тайной». Сами того не зная, они образуют некое целое, и оно-то и есть единая проповедь будды. «Явные учения» проповедуются буддами в телах «превращения», «соответствия» и «внешнего принятия-применения», а проповедью «тела Закона собственного принятия-применения» называется учение школы Сингон.