Знаменитые монахи XII в.: Монгаку, Сайгё:, Тё:гэн, Какукай

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

В эпоху междоусобных войн жило несколько прославленных монахов. Мы расскажем о четверых: о подвижнике Монгаку, о поэте Сайгё:, о Тё:гэн, сборщике милостыни на восстановление храма То:дайдзи, и о Какукай,  почитателе Чистой земли. Условно всех их относят к школе Сингон, их жизнь так или иначе связана с храмами этой школы.

О Монгаку 文覚 (ум. 1203) существует множество преданий. Он родился в семье столичного воина, и в девятнадцать лет ушел в монахи после того, как неумышленно убил женщину, в которую был влюблен.

В «Повести о доме Тайра» рассказывается о подвижничестве Монгаку. Чтобы испытать себя, он долгими часами лежал под жарким солнцем, а зимой стоял в воде водопада Нати в Кумано: «Спустился к водоему, вошел в воду и, погрузившись по шею, начал молиться, взывая к светлому богу Фудо на святом язы­ке санскрите. Так оставался он четыре дня кряду; но на пятый день силы его иссякли, сознание помутилось». Монаха сносит течением вниз по каменистой реке, ударяет о камни, но вдруг его подхватывает некое божество и выносит на берег. Местные жители разводят костер и отогревают подвижника. «И видно, еще не пробил смертный час Монгаку, потому что он ожил. Едва к нему вернулось сознание, как он открыл глаза и, свирепо глядя на окружающих, крикнул: “Я поклялся простоять двадцать один день под струями водопада и триста тысяч раз воз­звать к светлому богу Фудо:! Сейчас только пятый день. Кто смел притащить меня сюда?”».

Монгаку продолжает подвижничество, его снова спасают божества, а после посланцы самого Фудо:, но монах не отступает от своего решения. «Теперь, когда сам бог [=Фудо:] обратил к нему свои взоры, ледяной ветер больше не хо­лодил его тело, и падавшая сверху вода казалась приятной и теп­лой. Так исполнил Монгаку свой обет, проведя двадцать один день в молитве. Но и после этого он продолжал вести жизнь под­вижника.» Он посещает горы О:минэ, Кацураги, Ко:я, Кимпусэн, Сираяма, Фудзи и другие. «Теперь это был святой монах, неустрашимый и твердый, как хорошо закаленный меч. Говори­ли, что молитва его способна заставить птицу, летящую в подне­бесье, внезапно упасть на землю.» (Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий И. Львовой. М., 1982. С.246.)

Монгаку поселился в храме Такаосандзи, к тому времени почти разрушенном. Средства на его починку монах пытался потребовать у отрекшегося государя Госиракава, ворвавшись в его дворец во время музыкального собрания и учинив драку с придворными. Монгаку отправляют в ссылку в землю Идзу. Стражники предлагают монаху написать письмо кому-нибудь из его друзей, чтобы те снабдили его в дорогу едой и другими припасами. Монгаку объявляет, что сам он неграмотен, и диктует стражникам письмо, а в конце велит написать имя получательницы: «Монашке Каннон, в храм Киёмидзу» — ибо кроме бодхисаттвы Каннон, ему не на кого положиться (Повесть о доме Тайра. Указ. изд. С.253).

По пути Монгаку усмиряет морскую бурю, приказывая Царю-Дракону не чинить препятствий праведному монаху. В Идзу он становится наставником молодого Минамото-но Ёритомо, тоже ссыльного, и позже побуждает его к мятежу против Тайра. В знак своей преданности он передает Ёритомо череп его казненного отца, Минамото-но Ёситомо, выпрошенный когда-то у палачей. Правда, позже оказывается, что это был череп другого человека, а настоящий череп Ёситомо Монгаку прятал и вручил его Ёритомо только после победы над Тайра.

В начале междоусобной войны Монгаку тайно пробирается к государю Госиракава и получает для Ёритомо важнейшую грамоту: указ о прощении рода Минамото и приказ покарать Тайра. За это Ёритомо обещает Монгаку исполнить любую его просьбу — и тот использует это обещание уже после войны, когда просит сохранить жизнь юноше по имени Рокудай, последнему из рода Тайра. Насколько можно понять из повести, монах делает это не из сострадания, а чтобы не терять власти над Ёритомо. Монгаку берет Рокудай к себе в ученики — но Ёритомо продолжает тревожиться: «Он уче­ник Монгаку! Ученик такого человека, как Монгаку! <…> Он обрил голову, но вряд ли обрил заодно и мятежную душу!» (Повесть о доме Тайра. Указ. изд. С.246). И через несколько лет юношу все равно казнят.

После смерти Ёритомо Монгаку составляет заговор против государя Готоба, и монаха, которому в эту пору уже больше восьмидесяти лет, ссылают в край Оки. Монгаку предсказывает, что когда-нибудь та же участь постигнет и самого Готоба, и это предсказание сбывается — сосланного  после «смуты годов Дзё:кю:» в Оки, Готоба неотступно преследует «гневный дух» покойного Монгаку.

 

Сайгё: 西行 (1118-1190, мирское имя — Норикиё) родился в семье Сато: 佐藤, одном из ответвлений рода Фудзивара. Мать его принадлежала к роду Минамото. Он рос в Столице, учился военному делу, по преданиям, был отличным стрелком из лука, служил в охране государева дворца, а также при дворе отрекшегося государя Тоба. Кроме того, он изучал китайскую классическую словесность и еще в молодые годы прославился как поэт, был близко знаком с Фудзивара-но Сюндзэй 藤原俊成 (1114-1204), знаменитым поэтом и собирателем стихов. Круг стихотворцев, к которому принадлежал Сато:-но Норикиё, следовал тому направлению в поэзии вака, где главным считается «сокрытое» 幽玄, ю:гэн, обращение от внешнего к внутреннему, к «сердцу» вещей.

Хотя у Норикиё уже были жена и дочь, в 1140 г. он ушел в монахи. Сохранилось его прощальное стихотворение:

Жалеешь о нем…

Но сожалений не стоит

Наш суетный мир.

Себя самого отринув,

Быть может, себя спасешь.

(Сайгё. Горная хижина. Пер. со старояп., предисл. и коммент. В. Марковой. СПб., 1997. С.21.)

Толкователи видят в этих стихах возможное указание на какую-то опасность, от которой он бежал, принимая монашество. Храмовым его именем было Энъи 円位, более позднее прозвище Сайгё: — «Идущий на Запад» — указывает на почитание будды Амида.

До 1147 г. Сайгё: жил в разных храмах в окрестностях Хэйан, позже отправился странствовать. В 1150-х — 1180-х гг. он считался монахом горы Ко:я, но и оттуда совершал паломничества по разным землям Японии. Благодаря Сайгё: образ поэта-странника стал одним из важнейших в японской словесности. Из мест его скитаний особенно знамениты Ёсино и Исэ.

В стихах Сайгё: сводится воедино созерцание цветов и собственного «сердца».

В горах Ёсино

Долго, долго блуждал я

За облаком вслед.

Цветы весенние вишен

Я видел — в сердце моем (Сайгё. Указ. изд. С.55).

В нескольких стихотворениях поэт говорит, что «сердце» покидает его, чтобы остаться в краю Ёсино, где цветут вишни. Это значит, что оторваться от призрачного земного мира поэту-монаху еще не удалось, — и в то же время его отрешенность так глубока, что и к собственному сердцу он уже не привязан.

Куда унеслось ты,

Сердце мое? Погоди!

Горные вишни

Осыплются — ты опять

Вернешься в свое жилище (Сайгё. Указ. изд. С.56).

В нескольких стихотворениях Сайгё: о луне встречаются образы, связанные с «таинствами» — созерцание «лунного круга» в своем сердце. Луна у Сайгё: принадлежит нашему миру непостоянства — и в то же время иному, истинному миру:

Гляжу без конца,

Но это не может быть правдой,

Не верю глазам.

Для ночи, для нашего мира

Слишком ярко горит луна (Сайгё. Указ. изд. С.77).

Обращается Сайгё: и к широко известному сравнению с «ловлей луны в воде» — что указывает на поиски «истинного» в «условном», сущности в ее отражениях. Примечателен образ луны как зеркала:

Пригоршню воды зачерпнул.

Вижу в горном источнике

Сияющий круг луны,

Но тщетно тянутся руки

К неуловимому зеркалу (Сайгё. Указ. изд. С.69).

Ку:кай и другие наставники сравнивают с зеркалом «сердце».

У Сайгё: есть цикл стихотворений с прозаическими вставками под общим названием «Взирая на картины, изображающие ад». Во многом эти стихи продолжают традицию описаний ада у Гэнсин.

В прах, в мельчайшую пыль

Превратили… Конец бы казалось,

Но нет! Из небытия

Для новых мук воскрешают…

Воскреснуть! Ужасное слово (Сайгё. Указ. изд. С.118).

 

Но вот что страшней всего:

Вырвут язык из гортани…

Какая лютая казнь!

О самом своем сокровенном

Хотеть — и не мочь говорить (Сайгё. Указ. изд. С.117).

Если пробудить в себе «истинное сердце», то можно спастись даже из беспросветного подземелья Авичи. Если же сердце не способно к вере, то пробудить веру может опять-таки слово:

О сердце, узнай!

Пускай ты поверить не в силах,

Но во множестве слов

Должны же найтись слова,

Что к вере тебя приневолят (Сайгё. Указ. изд. С.120).

Таким единственно-достаточным словом может быть величание будды:

Лениво, бездумно

Ты призывал имя Будды,

Но эта заслуга

Спасет тебя от страданий

На самом дне преисподней (Сайгё. Указ. изд. С.123).

По преданию, Монгаку однажды порицал Сайгё: в беседе с учениками: «Дурной монах! Покинув мир, дóлжно идти по прямому пути будды, как подобает подвижнику, он же из любви к стихам блуждает повсюду, сочиняя небылицы. Попадется мне на глаза — разобью ему голову посохом». Однажды Сайгё: ненадолго остановился в его храме. Монгаку долго пристально смотрел на гостя, но обошелся с ним учтиво и отпустил. Ученики спросили, почему наставник скрыл свой гнев, и Монгаку ответил: «Взгляните на его лицо. Ударить такого? Как бы он сам не хватил посохом меня, Монгаку» (Сайгё. Указ. изд. С.22-23). В этом рассказе поэт предстает как наделенный некой внутренней силой, что превышает даже могущество знаменитого чудотворца.

О связи между стихами и «истинными словами», сингон, сам Сайгё: говорил так: «Цветы, кукушка, луна, снег — все, что манит нас, — пустота, хотя и наполняет глаза и уши. Но разве родившиеся из нее стихи — не истинные слова? Когда пишешь о цветах, ведь не думаешь, что это на самом деле цветы. Когда говоришь о луне, ведь не думаешь, что это на самом деле луна. Вот и мы, следуя внутреннему зову, сочиняем стихи. Упадет красная радуга, и кажется, будто пустое небо окрасилось. Засветит ясное солнце, и кажется, будто пустое небо озаряется. Но ведь небо само по себе не окрашивается и само по себе не озаряется. Вот и в моей душе, как в пустом небе, разные вещи окрашиваются в разные тона, не оставляя следа. Да лишь такие стихи и воплощают истину Будды» (перевод Т.П. Григорьевой. См.: Сайгё:. Горная хижина. Составление, подготовка текста, общая редакция Р.В. Грищенкова. СПб., 1999. С.400). В школе Сингон, чей основатель Ку:кай сам славился как поэт, такое почтение к японским стихам как к священному слову было особенно развито. В одном из стихотворений Сайгё: говорится, что в Последний век только Путь Стихов остается неизменным. (См.: ЛаФлер У. Карма слов. Буддизм и литература в средневековой Японии. М., 2000. С.9-16.) Японские стихи как священная речь здесь уже не просто служат одним из способов почтить «Три Сокровища», но сами мыслятся как обряд, равный «таинствам» Сингон. Таков еще один путь сращения обрядов «родным богам» и буддам (как в случае отождествления по «территориальному» признаку), но здесь речь не идет об «основе» и ее «отпечатках», не о подчинении собственно японского обряда буддийскому,  а об их равноправном соотношении — и даже о превосходстве стихов над всеми другими выражениями истины.

 

Тё:гэн 重源 (1121-1206) принадлежал к одному из ответвлений столичной семьи Ки, его родичи служили при дворе государя-монаха Тоба. Сам он стал монахом в храме Дайгодзи, бывал на горе Ко:я и странствовал по Японии как «отшельник с Ко:я». При этом он считался «несвязанным» человеком 無縁, муэн, то есть не числился ни в какой школе и не был приписан ни к какому храму. Тё:гэн занимался «воодушевлением к следованию» 歓進, кансин, то есть сбором пожертвований на различные благие дела. В частности, он собирал средства на починку храма Дайгодзи и на отливку колокола для одной из молелен на Ко:я.

По преданию, Тё:гэн трижды побывал в Китае, где освоил строительное дело. В Японии он руководил строительством и ремонтом нескольких небольших храмов. Кроме того, он побуждал простой люд к сооружению новых бань и учил «памятованию о будде» при купании — способу одновременного очищения тела и сердца.  Тё:гэн был близко знаком с Хо:нэн, но расходился с ним во взглядах на «памятование» —  понимал нэмбуцу не как путь к возрождению в Чистой земле, а как обряд, приносящий нынешней жизни.

После разрушения храмов Нара в конце 1180 г. уже через несколько месяцев при дворе государя-монаха Госиракава стал обсуждаться вопрос об их воссоздании. Считается, что в четвертом месяце 1181 г. Тё:гэн пришел к Фудзивара-но Юкитака, одному из чиновников «высочайшей молельни». Монах сообщил, что видел сон, где ему велено было посетить храм То:дайдзи. Он побывал на пепелище сожженного храма, оплакал изваяние Большого Будды, а теперь хотел бы начать сбор пожертвований на починку статуи.

Во главе работ по восстановлению То:дайдзи намерен был встать сам Госиракава. При этом он стремился выступать в образе праведного правителя, подобного государю Сё:му. Однако междоусобная война продолжалась, и собрать средства на столь крупное начинание было трудно. Кудзё:-но Канэдзанэ, бывший в это время Правым министром, отмечает в дневнике[1], что сам отсоветовал государю-монаху обращаться к простым мирянам за подношениями на храм. Объяснял он это тем, что люди в стране и без того страдают от войны. Однако работы все-таки не были отложены, их начало назначили на восьмой месяц 1181 г.

По замыслу Госиракава, кто-то из известных в стране монахов должен был сыграть при нем роль подвижника Ге:ки при Сё:му, побуждая народ помогать строительству храма. Как указывает Джанет Гудвин (Goodwin J.R. The Buddhist monarch: Go-Shirakawa and the rebuilding of Todai-ji // Japanese Journal of Religious Studies. 1995, 17/2-3. P. 219–242), сострадательные деяния Гё:ки были в XII в. достаточно хорошо известны в  Японии — не из «Японских легенд о чудесах», а из более поздних сборников преданий, таких как «Записки о могуществе Лотосовой сутры». Считается, что поначалу на эту роль выдвигали Хо:нэн, но он отказался и предложил вместо себя Тё:гэн.

Вероятно, Тё:гэн был выбран в качестве «нового Гё:ки» потому, что имел не только опыт сбора пожертвований, но и организации строительных работ. Госиракава обратился к жителям страны с воззванием, содержавшим дословные выдержки из указа Сё:му, — в частности, о том, что и самое малое подношение будет благим деянием и что власти на местах не должны принуждать население к пожертвованиям.

Осенью 1181 г. Тё:гэн и несколько его товарищей отправились «от дома к дому» собирать средства. Согласно дневнику Канэдзанэ, монахи получали подношения и от простолюдинов, и от знатных людей. В частности, сестра самого Канэдзанэ, супруга государя Сутоку, пожертвовала несколько предметов утвари из бронзы. Большие подношения рисом, шелком и золотом внес  Минамото-но Ёритомо. Основную часть средств на строительство удалось собрать не за счет малых взносов простых людей, а за счет крупных подношений. Кроме того, Тё:гэн сумел собрать ремесленников — строителей и мастеров по обработке металла. Уже через четыре года, в 1185 г., состоялось «открытие глаз» восстановленного Большого Будды, причем Госиракава собственноручно раскрасил зрачки изваянию.

Позже Тё:гэн описал события 1180-х гг. в «Собрании добрых дел во славу будды Амида» 南無阿弥陀仏作善集, «Наму Амида-буцу садзэн-сю:». Примечательно, что хотя изваяние в храме То:дайдзи изображает будду Дайнити, Тё:гэн говорит о его восстановлении как о благом поступке ради будды Амида.

 

Нансё:бо: Какукай 南勝房覚海 (1142-1223) родился в провинции Тадзима, учился в школе Сингон у наставников ветви О:но. Он прославился как чудотворец, летавший над горой Ко:я и усмирявший демонов. Какукай разрабатывал учение о будде Амида и о Чистой земле в школе Сингон, он откликался на проповедь Хо:нэн, не принимал «исключительного памятования», но и не критиковал его так резко, как наставники из школ Нара. Какукай учил, что Чистые земли разных будд — Амида, Дайнити, Мироку — могут быть достигнуты «в этом мире», и тем самым продолжал учение Ку:кай о «становлении буддой в этом теле» (Morrell R. Shingon's Kakukai on the Immanence of the Pure Land // Japanese Journal of Religious Studies 11/2-3 (1984). Р. 195–220). Цель подвижничества, по Какукай — не возрождение в Чистой земле, а «становление буддой». Вслед за другими учителями Сингон, он не считает, что «последний век» отсекает другие возможности подвижничества, кроме «памятования о будде».

В «Собрании песка и камней» 沙石集, «Сясэки-сю:», приводится такая история о Какукай. Он обратился с молитвой к Ко:бо:-дайси, чтобы узнать о своих прежних рождениях. Наставник явился ему и поведал, что в одной из прошлых жизней Какукай был морским моллюском и обитал возле гавани Нанива. Какой-то мальчишка выловил его и принес к храму Ситэнно:дзи, так что он смог услышать обряд. Из-за чудесной силы этого обряда моллюск переродился собакой, жил при том же храме и часто слышал чтение сутр и возглашение дхарани. Поэтому собака переродилась быком, и его запрягали в повозку, перевозя бумагу для копирования «Большой сутры о запредельной премудрости». Затем он переродился конем и возил паломников в горы Кумано. Благодаря этой заслуге конь смог родиться человеком и служил факельщиком, освещая дорогу паломникам. Факельщик снова родился человеком, был храмовым стражем, имел возможность наблюдать «тайные» обряды — и наконец, в новой своей жизни смог стать монахом.

Как и Ку:кай, Какукай признавал множество разных выражений учения — ни одно из них, даже «таинства» в одиночку не охватывает всей истины, но все по-своему приближаются к ней. Различия между ними связаны с устройством сознания живых существ. Все существа в конечном счете тождественны вселенскому будде, а отличаются лишь для нашей мысли, но это разнообразие важно. Так и между «Чистыми землями» разных будд нет сущностной разницы, но для разных людей нужны разные «земли». Сам Какукай разрабатывает учение о «Чистой земле Таинственного Величия» 密厳浄土, Мицугон дзё:до, основанное на «Сутре Великой Колесницы о Таинственном Величии» 大乗密厳経, «Дайдзё: мицугон-кё:» (ТСД № 681-682). Ее толкование Какукай дает в книге «Всевозможные тайные толкования Тайного Величия» 密厳諸秘釈, «Мицугон сёхисяку».

В состоянии «принятии дара трех тайных действий», саммицу кадзи, в деятельности человека осуществляются движения, речи и мысли будды, поэтому любой мир, когда в нем творится обряд, становится миром будды — в том числе и «Чистая земля» будды Амида. «Чистую землю Тайного Величия» Какукай отождествляет с миром под названием «Сокровищница Лотоса» 連蔵世界, Рэндзо:-сэкай, — миром будды Вайрочаны, о котором идет речь в «Сутре цветочного убранства». В этом Какукай продолжает традицию столичного храма То:дзи, где изучению этой сутры придавалось большое значение. Мандалы «Мира-Алмаза» и «Мира-Чрева» изображают мир таким, каким он видится будде, они тождественны нашему сердцу и пяти первоначалам, образующим наше тело и мир, в котором оно живет.

В сочинении «Какукай — мост Дхармы, речь Дхармы» 覚海法橋法語, «Какукай Хо:кё: хо:го» обсуждаются две установки учения Сингон — на единство и на различие. Очищая свое сердце, мы приходим к пониманию тождества всех явлений с их сущностью — буддой. Коль скоро тот, чье сердце преобразовано, зовется буддой, то если мы исследуем его внешний облик, тело, то поймем, что тело это есть не что иное как мандала. Различия между мирами живых существ и миром будды на уровне явлений зависят лишь от привязанности к «ограниченным» воззрениям, а она вызвана тем, что мы сознаем себя как смертных, ограниченных во времени. Просветленный взгляд видит в травяной хижине дворец Великого Солнечного будды. Чтобы прийти к такому взгляду на вещи, нужно созерцать мандалы.

Та же привязанность людей к их будто бы конечному миру порождает различение «простого» и «трудного» путей к просветлению. Сторонники практики преодолевают эту привязанность за счет «тайного» подвижничества или «памятования» — и впадают в крайность, именуемую «постоянным воззрением» 常見, дзё:кан, согласно которому мир по сути неизменен. Приверженцы теории склоняются к другой крайности — «пустотному воззрению» 空見, ку:кан, объявляя все явления пустыми и отождествляя сущность с пустотой. И те, и другие забывают, что практика и теория, обряд и учение едины.

На вопрос, какого будду ищет сам Какукай и в каком мире он надеется возродиться, он говорит, что с сердцем, прошедшим очищение, живое существо не будет страдать ни в каком мире. Сам я, продолжает Какукай, еще не достиг чистоты, ибо, как и все, подчиняюсь ложному различению «себя» и «другого». Не важно, будут ли с нами в наш последний час «мудрые друзья», ибо это ложное различение у каждого свое, и двух одинаковых «созерцаний-памятований» 観念, каннэн, быть не может. Все «Чистые земли» по сути лишь «уловки», размышления о них помогают достигнуть истины, не выразимой словами. К средствам очищения Какукай относит повторение звука «А» и размышления об «взаимозависимом порождении и истинном облике» 縁生実相, энсё: дзиссо:.