«Закон государя и закон будды»

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

Отношения между храмовой властью и мирскими властями

Углубление представлений о «последнем веке». Камо-но Тё:мэй

Учение о закономерностях исторического развития государства. Дзиэн

 

Отношения между храмовой властью и мирскими властями обсуждаются во многих источниках XI-XII вв. При этом храмовая власть, основанная на «законе будды» 仏法, буппо:, сопоставляется не с чиновной или военной, а с государственной властью в целом, чьей опорой служит «закон государя» 王法, о:бо:. Храмы выступают уже не как часть государственного устройства, а как самостоятельная сила, которую можно поставить наравне с государством. Два «закона» внутренне не тождественны, но зависят друг от друга, они «взаимообусловлены» 相依, со:и.

Курода Тосио в работе «Закон государя и закон будды» (Kuroda Toshio. The imperial law and the Buddhist law // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 271–285) приводит выдержки из различных источников, где говорится о единстве двух законов. По мнению исследователя, эти построения возникают внутри «явно-тайной системы» и обосновывают ее. Суть взаимозависимости двух «законов» в том, что «храмовая власть» принимает многовластие как лучший способ правления.

Исходно «закон государя» — это мирская власть и порядок, а «закон будды» — учение буддизма и дела буддийской общины. «Закон государя» берется не в его реальных своекорыстных устремлениях, а с точки зрения того, каким он должен быть. В этом смысле показательно сочинение под заглавием «Записки храма Корё: (Ситэнно:дзи) с собственноручной печатью» (荒陵(四天王)寺御手印縁起, «Ко:рё: (Ситэнно:дзи) госюин энги»). Его приписывали Сё:току-тайси — по преданию, текст в свое время был утрачен, а в 1007 г. найден снова. В нем царевич Сё:току говорит: «Я установил “Уложение в семнадцати статьях” как образец государева закона и распространял учения, которые предотвращают всё злое средствами закона будды» (Kuroda Toshio. Op.cit. P.277).

Другой источник, «Обращение к землевладельцу, храму То:дайдзи, от управляющих и жителей поместья Аканабэ в провинции Мино» 1053 г. (東大寺領美濃国茜部荘司住人等解 «То:дайдзи-рё: Мино-но куни Аканабэ-сё:си дзю:нин-то:гэ») утверждает: «В наши дни закон государя и закон будды слажены друг с другом, как колеса повозки и как крылья птицы. Если одного из двух не будет, птица не сможет лететь, повозка не сможет ехать. Как же закон государя останется без закона будды? И как же закон будды останется без закона государя? Итак, поскольку закон будды процветает, постольку и закон государя пышно цветет» (Kuroda Toshio. Op.cit. P.277).

Обращение государя-монаха Сиракава к святилищу Ивасимидзу-Хатиман 1123 г. (白河法皇告文, «Сиракава хо:о: ко:мон») продолжает эту мысль: «Насколько я, ничтожный, понимаю, закон государя — это то, что правитель страны проводит в жизнь за счет добродетели, переданной от будды. Поэтому закон будды распространяется именно при защите закона государя». Представляется, что здесь закон будды ставится выше мирского закона. В «Сорока пяти статьях Монгаку» 1185 г. (文覚四十五箇条, «Монгаку сидзю:гокадзё:») говорится: «Закон будды распространяется при посредстве закона государя, а закон государя поддерживается при посредстве закона будды». Дзё:кэй в «Прошении храма Ко:фукудзи» сравнивает закон будды и закон государя с телом и сердцем. Обращение государя Тоба к святилищу Ивасимидзу-Хатиман 1113 г. утверждает: «Наш мир — это страна, где основу поддерживает путь богов, где будда оставил свои следы. Боги обретают свое величие посредством величия государя, сияние богов усиливается государевым сиянием. Боги не почитаются сами по себе, но только благодаря ему, учение будды не распространяется само по себе, но только благодаря ему» («Он» здесь — государь? Cv/ Kuroda Toshio. Op.cit. P.278).

В источниках начала периода Камакура часто встречается другое выражение: «Процветание закона будды и людского закона» 仏法人法興隆, буппо:-нимпо:-ко:рю:. В «Записках о мыслях во сне» (夢想記, «Мусо:-ки», сочинение Дзиэн, см. о нем ниже) об императорских регалиях (мече, зеркале и яшме) говорится так: то, что полностью охватывает их внутреннюю просветленность и внешние проявления, как и достоинства их природы, то, что правит страной и умиротворяет народ, отвращает бедствия и привлекает счастье, и тем самым исполняет людской закон страны, — всё это просветление «тайного учения». То есть «людской закон» мыслится как правила общественной жизни, это понятие шире, чем «закон государя». Другие тексты подчеркивают взаимозависимость «закона будды» и «людского закона», а обобщает это учение Дзиэн в «Записках глупца» (см. ниже). Эйсай в «Пожелании о восстановлении закона будды в Японии» (本仏法中興願文, «Нихон буппо: тю:ко: гаммон»), говорит, что закон государя — господин над законом будды, а закон будды — сокровище этого господина.

Понятия «закон государя» и «закон будды» 王法仏法, о:бо:-буппо:, часто встречаются в рассуждениях о «последнем веке». Конец буддийской Дхармы, означает упадок государства, и уже вследствие этого упадка на страну обрушиваются ураганы, засухи, наводнения и моровые поветрия. Здесь, как и раньше, причиной природных бедствий считается неправедное правление. С точки зрения буддийского учения о смене эпох гибель «закона будды» неизбежна, и путь к ней буддийские наставники описывают согласно установкам китайской политической мысли, усвоенным в Японии. В «Повести о доме Тайра» несколько раз повторяется мысль: когда гибнет государство, то сначала гибнет закон будды.

В конце периода Хэйан, в пору крупных потрясений в стране, японские авторы снова обращаются к материковой классике, пытаются найти в ней объяснение событий, произошедших в Японии. Еще большее внимание к китайской мысли, древней и современной, отмечается в начале эпохи Камакура, когда требуется обосновать правомерность нового устройства власти — сёгуната. В нескольких памятниках начала XIII в. заново осмысляется вся история Японии начиная с «века богов».

«Повесть о доме Тайра» содержит несколько исторических очерков — о происхождении японского государства, об истории императорских регалий, о развитии буддийских школ, о становлении могущества отдельных знатных родов и др. События времен междоусобной войны часто сравниваются со случаями из истории Китая, из буддийских преданий и из японской старины. Герои «Повести» для обоснования своей точки зрения по большей части приводят доводы, восходящие к традициям всех «трех стран» — Индии, Китая и Японии. В этом смысле примечательно так называемое «Увещевание Сигэмори» (св.2, гл.6). Когда Тайра-но Киёмори узнает о заговоре против Тайра во главе с Госиракава и собирается сам возглавить отряд, чтобы схватить государя-монаха, Сигэмори обращается к отцу с просьбой остановиться:

«Слушая вас, я явственно понял, что приходит конец счаст­ливой вашей судьбе! <…> Ваше появление здесь в полном боевом снаряжении наво­дит меня на мысль, что рассудок ваш помутился! <…> C тех пор, как повелителем Япо­нии стал потомок богини Солнца, а бразды правления взял в свои руки род Фудзивара, ведущий начало от бога Ама-но Коянэ, ни­когда еще не бывало, чтобы правитель, стоящий во главе государ­ства, облачался в боевые одежды, надевал шлем и латы! Вам в осо­бенности сие не подобает — ведь вы носите духовное звание [то есть являетесь монахом]! <…> Вы не только совершаете тяжкий грех, без стыда нару­шая Пять основных заветов Будды, но и предаете забвению Пять Постоянств, которым учит Конфуций, — человеколюбие, долг, ритуалы, мудрость и верность. Как сын, я трепещу, обращаясь к вам с такими словами, но нельзя мне утаить то, о чем болит душа!

 Четыре милости дарованы человеку, живущему в этом мире, — милость Земли и Неба, милости государя, благодеяние отца и ма­тери, благодеяние всего живого. Но милость государя превыше всего на свете! Ибо недаром сказано: “Нет земли под небесами, неподвластной государю!” <…> Тем бо­лее надлежит понимать это вам, первому в роду Тайра правителю государства! <…> И если, забыв о великой монаршей милости, вы отправите государя в изгнание, вы поступите про­тивно закону и оскорбите волю богини Солнца и бога Хатимана! [Под «государем» Сигэмори здесь и дальше имеет в виду государя-монаха Госиракава.]

Боги охраняют Японию. Боги не потерпят нарушения гармо­нии и порядка. А помыслы государя и на сей раз, может быть, справедливы! <…> В семнадцати положениях Основно­го закона, начертанных принцем Сё:току, сказано: “У каждого есть душа, и в каждой душе — свои стремления. Что верно для одного, неверно в глазах другого. Кто дерзнет рассудить, что хорошо, а что плохо? В каждом суждении содержится мудрость и безрассудство, подобно кругу, не имеющему конца. А посему, когда человеком владеет гнев, да убоится он прежде всего соб­ственного греха!” [Цитируется «Уложение в семнадцати статьях» Сё:току-тайси.]

Счастье еще сопутствует вам — заговор удалось раскрыть. <…> Доложите обо всем государю, слу­жите ему с еще большим усердием, проявляйте к народу еще большее милосердие, и боги защитят вас, и воля Будды пребудет с вами! Если же боги и будды прольют на вас свою благодать, я уверен, государь-инок тоже сменит свой гнев на милость. Сопос­тавляя в мыслях государя, моего владыку и господина, и вас, мое­го отца, я чувствую, что не в силах решить, кому я должен сохра­нять верность, а от кого отвернуться! Но, выбирая между правдой и кривдой, можно ли выбрать кривду?» (Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий И. Львовой. М., 1982. С.98-99).

 

Углубление представлений о «последнем веке». В пору смуты и в первые десятилетия после нее во многих памятниках словесности «последний век» остается главной темой. К этой традиции принадлежат сочинения Камо-но Тё:мэй 鴨長明 (1153-1216) — «Записки из кельи» 方丈記, «Хо:дзё:ки» (1212 г.) и «Собрание пробужденного сердца» 発心集, «Хоссин-сю:».

Камо-но Тё:мэй был сыном смотрителя Нижнего святлища Камо (Симокамо) в Столице. Он начинал службу при этом святилище, но позже обратился к отшельничеству. Его называют одним из «беглецов от мира» 遁世者, тонсэйся, — эти люди вели монашескую жизнь «для себя», не совершали обрядов по просьбам мирян (в отличие от странствующих отшельников хидзири) и не принадлежали к каким-либо школам и объединениям (Marra M. Semi-recluses (tonseisha) and impermanence (mujō): Kamo no Chōmei and Urabe Kenkō // Japanese Journal of Religious Studies 12/4 (1985). Р.313-334).

В «Записках из кельи» есть описания пожара в городе Хэйан 1177 г., урагана 1180 г., перенесения столицы в Фукухара в том же году, голода 1181 г., землетрясения 1185 г. Тё:мэй сочетает отстраненный взгляд на эти бедствия и картины страданий отдельных людей. Считается, что образцом для его сочинения послужило «Собрание сведений о возрождении» Гэнсин, — Тё:мэй говорит о своем родном городе почти в тех же словах, в каких Гэнсин описывает «подземные темницы».

О себе Тё:мэй пишет, как год за годом менял жилища на всё более тесные, пока не поселился в «келье» размером всего в один квадратный дзё: — отсюда название его «Записок». «Келья» была построена даже без учета данных науки о благоприятных и неблагоприятных местах — зато ее при желании можно было разобрать и перевезти на другое место. По мере сокращения жилого пространства сужался и круг его потребностей — и это позволило ему обрести покой. Он брал пример с Вималакирти с его «пустым домом».

При всей скудости отшельничьего житья Тё:мэй сумел обустроить «келью» и для молений, и для занятий словесностью и музыкой.

«У западной стены установил изображение Амида, и когда я наблюдал на нём лучи клонящегося солнца, мне представлялось, что этот свет с его чела. На половинках той занавески, что была пред ним, я прикрепил изображение Фугэн и рядом с ним Фудо:. Над северной перегородкой устроил маленькую полку и поставил там три иль четыре шкатулочки плетёных из чёрной кожи; вложил туда собрание стихов, музыкальных пьес, сборник “О:дзё:ё:сю:”, а подле поставил по инструменту — кото и бива. <…>. У восточной стороны настлал подстилку из стеблей папоротника, расстелил рогожу из соломы, и - вот оно, моё ночное ложе. В восточной же стене проделал я окно, тут же рядом поставил столик для письма. У изголовья стояла жаровня для углей. Её я приспособил для топки хворостом. Заняв местечко к северу от хижины, его обнёс редким низеньким плетнём, и - вот он, садик мой. Здесь я садил различные лекарственные травы. — Вот каков был внешний вид моей непрочной хижины.

Если описать картину всей той местности, то к югу был уставлен водосток, и, сложив из камней водоем, я собирал себе там воду. Деревья росли у самого навеса кровли, отчего собирание хвороста для топлива было делом не тяжёлым.

Звалось это место — гора Тояма.

Вечно зелёный плющ скрывал собой все следы. Долины густо поросли деревьями. Однако запад — тот был открыт. И это не могло не навевать особых мыслей...

Весной - глядишь на волны глициний... Словно лиловые облака они заполняют собой весь запад.

Летом - слушаешь кукушку... Всякий раз, как перекликаешься с нею, как будто заключаешь уговор о встрече там, на горных тропах в стране потусторонней.

Осенью — весь слух заполняют голоса цикад... И кажется: не плачут ли они об этом непрочном и пустом, как скорлупа цикады, мире?

Зимой - любуешься на снег... Его скопленье, его таянье — все это так похоже на наши прегрешенья!

Когда молитва на ум нейдёт иль из чтенья книг священных ничего не получается, я отдыхаю, пребывая в полном бездействии. Нет того, кто мог бы в этом мне помешать; нет и спутника такого, которого должно было бы стыдиться. Обет молчания я на себя особо не накладывал, но, живя один, я невольно соблюдаю и “чистоту уст”. Блюсти все заповеди во чтобы то ни стало я вовсе не пытался, но раз обстановки, способствующей их нарушению, нет, в чём же я их нарушу?» (Камо-но Тёмэй. Записки из кельи. Перевод со старояпонского Н.И. Конрада // Классическая японская проза XI-XIV вв. М., 1988. С.307-308).

Об одиночестве Тё:мэй пишет как о счастье — когда нет ни родичей, ни слуг, ни друзей, ни соседей, за кого надо отвечать и под чье мнение подстраиваться, только тогда можно быть по-настоящему свободным. «Рак-отшельник любит раковинку небольшую; это потому, что он хорошо знает, кто он таков» (Камо-но Тёмэй. Указ. изд. С.310). Но даже и привязанность к своей уединенной хижине Тё:мэй называет преградой на пути. Он повторяет слова «три мира — всего лишь сердце» 三界唯心, санкай юисин.

В «Собрании пробужденного сердца» Камо-но Тё:мэй пересказывает случаи из жизни отшельников, презревших условности мира, ушедших в том числе и от самих себя, то есть обезумевших. Он рассказывает о подвижнике Гэмпин, который покинул храм, ушел в восточные земли и там стал перевозчиком на реке. Бывший монах не брал плату за перевоз, а просил только подаяния на прокорм. Однажды его узнал его бывший ученик, и Гэмпин ушел из тех мест еще дальше в дикую глушь. Другой подвижник, Дзо:га, ученик Рё:гэн, будто бы отказался от всего имущества и ходил голым, наставник пробовал уговорить его вести себя так, как принято в монашеской общине, но не преуспел в этом. Тё:мэй размышляет над вопросом: а можно ли отказаться и от самой жизни, совершить самоубийство ради переселения в Чистую землю? Его ответ: нет, нельзя, ибо желание самоуничтожения — это всё еще желание, оно говорит о неуспокоенности сердца. Те же, кто по-настоящему освободился от всех желаний, умирают спокойно, им нет нужды убивать себя (см. также: Ury M. Recluses and eccentric monks: Tales from the “Hosshinsh” by Kamo-no Chmei // Monumenta Nipponica XXVII/2. P. 147-173).

 

Дзиэн 慈円 (1155-1225) первым из японских мыслителей выстроил целостное учение о закономерностях исторического развития государства на основе буддийских теорий. В книге «Записки глупца» 愚管抄, «Гукансё:» (ок. 1221 г.). Дзиэн переосмысливает историю Японии исходя из современного ему состояния страны и будущих задач японского государства. (См.: Brown D.M. and Ishida Ichirō. The Future and the Past: A Translation and Study of the Gukanshō, an Interpretive History of Japan Written in 1219. Berkeley, 1979; Marra M. The conquest of mappō: Jien and Kitabatake Chikafusa // Japanese Journal of Religious Studies 11/4 (1984). Р. 313-350; Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., 1992; Hambrick Ch.H. The Gukanshō: A religious view of Japanese history // Japanese Journal of Religious Studies 5/1 (1978). Р. 37–58.)

По рождению Дзиэн принадлежал к высшему слою японской знати. Его отец, Фудзивара-но Тадамити, был регентом при государях Сиракава и Тоба, трое братьев тоже были регентами — в том числе Кудзё: Канэдзанэ. Еще один брат занимал должность Великого министра. Три сестры были женами государей (Сутоку, Нидзё: и Коноэ). Сам Дзиэн стал монахом школы Тэндай и четырежды назначался на пост ее главы — в 1192, 1201, 1202 и 1213 гг. (его уходы с должности настоятеля храма Энрякудзи и возвращения на нее связаны были с тем, как ослабевало и снова укреплялось влияние семьи Кудзё: при дворе). «Последний век» для Дзиэн — это, прежде всего, упадок могущества рода Фудзивара, раздробление власти между государем, государем-монахом, регентом и воинскими домами.

«Записки глупца» — не летопись в старом понимании этого слова и не историческая повесть, а трактат, «рассуждение по истории» 史論, сирон. Оно имеет четко выраженную политическую цель — убедить государя-монаха Готоба примириться с существованием сёгуната. Кроме того, Дзиэн доказывает, что обеспечить правильное взаимодействие между государевым двором и воинской ставкой могут сановники из рода Кудзё:.

Дзиэн не просто излагает и оценивает события, но исследует те закономерности, которым они подчинены. Он называет эти движущие силы истории «путеводными основами» 道理, до:ри, и делит их на «скрытые» 冥, мё:, и «явные» 顕, кэн. «Скрытые» основы — это «закон будды» и воля богов, тоже относимая к Дхарме, а «явные» основы — «законы государей» и подчиненное им поведение людей. «Скрытые основы» можно толковать как мировые закономерности, а «явные» — как нравственные правила (Hambrick Ch.H. Op.cit. P.43). Дзиэн различает в истории Японии семь эпох, в каждой из которых отношения между «скрытыми» и «явными» основами строились по-разному. Я расскажу о них, опираясь на работы М. Марра и А.Н. Мещерякова.

Первая эпоха следует сразу за «веком богов», в ней «явные» основы полностью соответствуют «скрытым». Власть передается от отца к сыну, но государь не обязательно назначает преемником старшего сына, а выбирает наиболее способного. Это праведное время длится от первого государя Дзимму до государя Сэйму (условные даты — VI в. до н.э. — III в. н.э.).

Во вторую эпоху «явные» основы начинают расходиться со «скрытыми», праведность постепенно утрачивается, государю  наследует не только сын, но и внук. Но на должности все еще назначают людей соразмерно их дарованиям. Так продолжается от начала правления Тю:ай до конца правления Киммэй (571 г.). Утратив непосредственную способность воплощать «скрытые» основы в «явном» мире, люди нуждаются в учении, и в конце этой эпохи в Японии начинает распространяться Дхарма, учение Будды.

Людям третьей эпохи уже не удается соединить «скрытые» основы с «явными», будды и боги часто недовольны тем, как идут дела в мире, и только немногие мудрецы способны постичь «скрытое» и действовать в согласии с ним. На протяжении почти всей этой эпохи в делах правления государям помогают сподвижники из рода Фудзивара. Это время начинается с правления государя Бидацу, а кончается вместе со смертью Фудзивара-но Митинага (1127 г.) — или же с окончанием правления Гоитидзё: (1136 г.).

В четвертую эпоху наступает время «конца Дхармы» и упадка «закона государя». Мудрецы еще существуют, ни изменить ход событий им не под силу. Эпоха продолжается до кончины государя-монаха Тоба в 1156 г.

Дальше по схеме Дзиэн следуют две эпохи, события которых развиваются параллельно. Пятая длится до кончины Минамото-но Ёритомо в 1192 г. Это время междоусобных войн, «век смуты» 乱世, рансэй, «злой век» 悪世, акусэй, но в нем есть возможность возвращения к праведности. В XII — начале XIII вв. в Японии существовало представление о том, что «последний век» 末代, мацудай, — это еще и «последние правления»: по преданию, богиня Аматэрасу обещала хранить род своих потомков-государей на протяжении ста поколений, и из них осталось уже немного (Готоба был 82-м государем Японии). Дзиэн отвергает это мнение, для него гибель японской государственности во главе с потомками Солнечной богини не предопределена. Ёритомо у Дзиэн — не мудрец, но решительный деятель. Он смог остановить войну, поступая сообразно «скрытым» основам. Шестая эпоха охватывает правление Госиракава в качестве государя-монаха (1158-1198 гг.). Она отмечена разрушением власти, разрывом связей между государем, сановниками и воинами. Таким образом, одновременно с распадом старого государства идет становление нового.

В седьмую эпоху нет ни мудрецов, ни вождей, об основах уже никто не вспоминает — ни о «явных», ни о «скрытых», мир близится к концу. Однако Дзиэн видит возможность противостоять всеобщему разрушению. Он предсказывает, что будущие правители Японии сумеют привести «явные» основы в соответствие «скрытым». Эта мысль противоречит учению о «конце Закона», но согласуется с другой буддийской теорией времени — той, что изложена в «Энциклопедии Абхидхармы». Эта теория описывает перемены во всем мироздании, а не историю буддийской Дхармы. Вообще в Японии обычно представления о «конце Закона» связывали с гибелью мира в целом, но Дзиэн не смешивает эти две темы. В «Энциклопедии» Абхидхармы»  мир проходит четыре больших эпохи — «кальпы» становления, пребывания, разрушения и опустошения. Каждая из них включает в себя двадцать «малых кальп», в которых также есть фазы роста и убыли. Таким образом, если даже мироздание клонится к концу, в ходе его общего ухудшения возможны отдельные периоды относительного улучшения, и в Японии как раз может наступить такой период.

Дзиэн называет четыре причины возможных перемен к лучшему:

1) «уничтожение вредного и порождение доброго» 滅罪生善, мэцудзай сё:дзэн;

2) «препятствование дурному и поддержка доброго» 遮悪持善, сяаку дзидзэн;

3) готовность людей следовать призывам «не делай никакого зла» 諸悪莫作, сёаку макуса, и «почтительно совершай всё доброе» 諸善奉行, сёдзэн бугё:;

4) помощь будд и бодхисаттв, «уловки, порождающие пользу» 利生方便, рисё: хо:бэн (Marra M. Op.cit. P.327).

От каждого человека зависит, склонится ли мир в сторону покоя или в сторону смуты. Действия людей, по Дзиэн, не полностью заданы кармой, человек часто может выбирать, как ему действовать, и это  выбор влияет на ход истории. Вместе с тем, этот выбор нельзя назвать «свободным», потому что он зависит от способности человека почуять и понять «скрытые» основы, а также применить это знание на деле. Наибольший успех имеет тот, кто понимает «скрытые» основы и в своих решениях сообразуется с общемировым ходом событий. Сами «основы» могут быть общими  или же относятся к отдельному месту, времени и лицу. Общим «основам», обычаям 定め, садамэ, не всегда можно следовать, поскольку времена меняются. Так, царевич Сё:току не покарал Сога-но Умако, хотя знал, что тот виновен в смерти государя Сусюн. По Дзиэн, Сё:току поступил правильно, ведь Сусюн был противником закона Будды и нарушал «закон государя». Как указывает Ч. Хэмбрик, Дзиэн «подходит к истории с радикальной серьезностью и пытается найти религиозную значимость случайных, изменчивых событий, не отвергая и не отрицая их реальности» (Hambrick Ch.H. Op.cit. P.52). В этом отношении Дзиэн следует той  традиции «исконной просветленности», которая развивалась в конце периода Хэйан в школе Тэндай. Согласно ей, освобождение возможно обрести только внутри мира непостоянства, истину — только внутри заблуждения.