Единство почитания богов и будд в период Хэйан

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — август 2008 г.

 

Япония во второй половине IX — первой половине XI в.

«Явно-тайная система» по Курода Тосио

Роль Фудзивара как второго правящего рода наряду с государевым

Возвышение воинского сословия

Представления о богах как воплощениях буддийских «почитаемых»

Почитание будды Амида и его «Чистой земли»

Источники изучения японских религий середины периода Хэйан

 

Япония во второй половине IX — первой половине XI в. В IX-X вв. в Японии продолжается становление хозяйства, основанного на частных земельных владениях 荘園, сё:эн. В середине IX в. усилилось бегство крестьян с государственных земель на частные, принадлежавшие знатным родам или храмам. Власть государства на местах была очень слаба, всё более заметную роль играли непризнанные местные власти — «хозяева земли» 土豪, дого:. Иногда они действовали под покровительством губернаторов, а в других случаях искали поддержки у столичных сановников — чтобы те подтвердили их права на управление землями, где «хозяева» уже фактически распоряжались. На частных землях шло расслоение крестьян. Постепенно выстраивалась новая структура общества: простые крестьяне → главы крестьянских общин → местные землевладельцы → их столичные покровители из знатных родов. Таково было устройство ранних владений сё:эн.

Позже получили распространение несколько другие владения. В них роль местных землевладельцев играли «управляющие» 領主, рё:сю, — выходцы из местной или столичной знати невысоких рангов, получавшие от владетелей должности на местах вместе с землей. Таким образом, вначале частные владения пополнялись за счет пожалований от государя и за счет государственных земель, потерявших законное управление и попавших под власть «хозяев», а затем внутри крупных частных владений стали выделяться более мелкие поместья, передаваемые «управляющим».

Как и раньше, частные владения прирастали за счет вновь осваиваемых земель. Нередко участки, прежде возделанные, но затем запущенные, осваивались как новь (основной сельскохозяйственной культурой был рис, а при заливном рисоводстве требуется постоянный уход за сооружениями, по которым на поля поступает вода. Когда эти сооружения приходят в негодность, восстановление полей в самом деле оказывается почти настолько же сложным делом, как и обустройство новых). В течение периода Хэйан в разных местностях времена запустения и вторичного освоения сельскохозяйственных угодий сменяли друг друга несколько раз.

Среди крупных владетелей важное место занимали храмы и святилища. Грань между теми и другими к середине IX в. стала всё больше размываться. При многих старых святилищах учреждались буддийские молельни и храмы, а при существующих храмах — святилища для почитания богов-ками. Крупные храмы расширяли свои земельные угодья не только за счет пожертвований от государства и мирских владетелей. Они также принимали под свое покровительство менее влиятельные храмы и святилища, превращая их в  свои «отдельные молельни» 別院, бэцуин, или «храмы-ответвления» 末寺, мацудзи. Особенно острая борьба шла за святилища и храмы в окрестностях столицы.

Японский историк и религиовед Курода Тосио выделяет в средневековом японском государстве три «власти» или «элиты» 権門, кэммон, — чиновную знать 公家, кугэ, воинское сословие 武家, букэ, и «храмовые дома» 寺家, дзикэ. Он указывает, что религия в этот период не служила орудием поддержания господства какой-либо мирской власти. Религиозные учреждения сами выступали как одна из трех примерно равномощных властей. Основу «храмовой власти» составляла собственность на обширные земельные владения, а задачей ее было — обеспечивать безопасность и благоденствие государства путем обрядов.

Курода Тосио не соглашается и с тем, что в период Хэйан религия насаждалась в обществе исключительно «сверху». В пору перемен положение крестьян в частных владениях становилось менее тяжелым, чем при прежней надельной системе — но вместе с тем и менее надежным. Стараясь изменить свою жизнь к лучшему, простые земледельцы и местные землевладельцы прибегали ко всем доступным средствам, в том числе и обрядовым. Как замечает Курода Тосио, обряды играли роль, в чем-то похожую на роль научных технологий в нынешнем обществе: мало кто точно мог сказать, в чем их суть, но все соглашались, что они эффективны, и надо по возможности использовать их. Поэтому «низовая», народная религиозность говорит не о пассивности населения, одурманенного государственной пропагандой, а на наоборот, о его активности. При этом обряд и на государственном, и на местном уровне был единым и «тайным», им занимались в основном специально обученные люди, а не все общинники вместе.

 

Курода Тосио называет такой способ существования религий в обществе «явно-тайной системой» 顕密体制, кэммицу тайсэй. Основные ее черты таковы:

1) Все виды обрядов объединяются на основе буддийских «таинств», предлагается единая «техника» чудотворения, хотя для каждого отдельного обряда существует своя традиция передачи навыков. «Чудо» понимается как получение «пользы и выгоды в этом мире» благодаря помощи будд, бодхисаттв, богов и других существ через посредство знатока обряда. А все, что противоположно этой пользе, часто мыслится как влияние враждебных духов, которых можно умиротворить.

2) Над единой «тайной» обрядностью надстраиваются различные школьные учения, в том числе и такие, которые обосновывают единство «явного» и «тайного».

3) Основные религиозные учреждения, в рамках которых действует такая система, — это восемь государственных буддийских школ (шесть школ Нара, Тэндай и Сингон). Из них наиболее четко образ «явно-тайной» школы дает Тэндай (Kuroda Toshio. The development of the kenmitsu system as Japan’s medieval orthodoxy // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P.265).

 

В середине периода Хэйан закрепляется роль Фудзивара как второго правящего рода наряду с государевым. Середину периода Хэйан нередко называют «периодом Фудзивара». В 859 г. Фудзивара-но Ёсифуса, зять государя Сага, стал регентом, 摂政, сэссё:, при своем внуке, юном государе Сэйва. После этого верховная власть почти постоянно находилась в руках одного из родичей государя — отца или брата его матери, происходившей из рода Фудзивара. За самим государем при этом оставалась жреческая роль: потомок солнечной богини занимал главное место в государственных обрядах «родным богам». Государей возводили на престол очень рано, и при малолетнем правителе его дед или дядя с материнской стороны числится «регентом», а при взрослом — «канцлером» 関白, кампаку. Обычно государи отрекались от престола молодыми, когда их сыновья-наследники были еще детьми. Однако на рубеже IX-X вв. государи Уда и Дайго пытались править самостоятельно, восстанавливать «государство законов», назначать чиновников на должности по заслугам, а не по знатности. Они приближали к себе советников из числа ученых-конфуцианцев, но в целом их начинания успеха не имели. Отчасти отстранение государей от политической власти можно объяснить заботой о том, чтобы правитель-жрец сохранял свою «чистоту», как можно меньше касаясь дел управления. Вместе с тем, служба высших сановников, как и всех чиновников, тоже предполагает большое число обрядовых действий.

 

В IX-X вв. начинается постепенное возвышение воинского сословия. Япония по-прежнему вела войну на северо-востоке против племен эмиси. Во многих областях приходилось держать войска для защиты от «конных разбойников» 種馬党, сюба-но то:, которые грабили провинциальные склады и местные владения сё:эн. Ограничения на численность провинциальных отрядов были сняты, в 901 г. губернаторы получили право самостоятельно, без приказа из столицы, выступать в походы против местных смутьянов. С распадом «государства законов» вооруженные захваты земель становились все более частыми, и свои войска для охраны поместий создавали все владетели, в том числе и храмы. Попытки запретить создание таких вооруженных сил были безуспешны. Одни и те же люди часто служили и в казенном войске, где получали чины и небольшое довольствие, и в одном из «частных» отрядов, где имели и жалованье, и добычу в случае успешных походов на чужие владения.

Храмовые отряды отличались тем, что в них воины обычно числились монахами или послушниками. К концу X в. наиболее мощными войсками располагали школа Тэндай и такие храмы города Нара, как То:дайдзи и Ко:фукудзи с их провинциальными ответвлениями. Связано это с тем, что все названные храмовые объединения имели особенно много земель с «особыми молельнями» на северо-востоке страны.

Семьи, занятые в основном военным и оружейным делом, существовали в государстве Ямато еще в древности (О:томо, Саэки и другие), но в период Хэйан всё больший вес в обществе приобретают новые воинские семьи. В 890-х гг. в провинции Ко:дзуса на оборону отвечал принц Такамоти, и за свои полководческие успехи он получил прозвание Тайра 平, «Умиротворитель». Его потомки составили крупнейший воинский род. Другим таким родом стал Минамото 源, который тоже ответвился от государевой семьи.

 

Представления о богах как воплощениях буддийских «почитаемых» обозначаются термином 本地垂迹, хондзи суйдзяку. Его можно перевести как «след-отпечаток исконной ступени». Поскольку эти представления касаются осмысления природы богов ками в буддийских понятиях, постольку их можно считать отличительной чертой именно японской традиции. Вместе с тем, они имеют предысторию в учениях индийских и китайских мыслителей. Их развитие подробно прослеживает Алисия Мацунага в работе «Буддийская философия ассимиляции» (Matsunaga A. The Buddhist Philosophy of Assimilation. The historical development of the honji-suijaku theory. Ruthland, 1969). Мы назовем лишь некоторые основные этапы их становления.

Согласно раннему буддийскому учению, боги, как и люди, подвержены закону воздаяния, и сами по себе не могут быть предметом какого-то особенного почтения. Живое существо перерождается богом, создавая для этого причины в предыдущих рождениях, наслаждается долгой жизнью на одном из небес, но после исчерпания своих прежних заслуг может снова родиться «голодным духом», животным или кем-то еще. Предания о богах иногда объясняли тем, что кто-то из богов, возродившись на земле, сохранил память о прежнем житье на небесах и рассказал о нем людям.

Стать буддой, по этому учению, способен только человек, поэтому перерождение в мире людей лучше, чем в мире богов. Однако люди нуждаются в том, чтобы чтить богов и творить им обряды. Тому есть две причины. Осознавая непостоянство мира, люди ищут защиты у каких-то могущественных сил, называя их «богами». Кроме того, ложная вера в собственное вечное «я», «Атман», порождает у них несбыточное желание бессмертия — слияния с «Брахманом», единой мировой первоосновой. Будда Шакьямуни во многих ранних сутрах отвергает жреческие учения об «Атмане» и «Брахмане», жестко отрицает жертвоприношение, но признает, что почитание богов возникает закономерно, а потому его невозможно отбросить простым волевым усилием. Отсюда — те рассуждения в ранних буддийских текстах, где намечаются пути совмещения буддийского подвижничества и почитания богов. Божества соотносят со сторонами света и «небесами», с различными уровнями сосредоточения, а также с возможными целями обряда (любого, в том числе и почитания Трех Сокровищ) — с заботой о родителях, учителях, детях, о плодородии земли, приумножении богатства, предотвращении бедствий или же о надлежащем проведении самих обрядов.

Позже в махаяне было признано, что стать буддой может кто угодно, в том числе и бог. Ради тех, чье сознание настроено на почитание высшей силы, будда является в образе «великого существа» с прекрасным телом и множеством чудесных, «божественных» способностей. Бодхисаттвы из сострадания к людям тоже могут принимать тот или иной «божественный» облик — смотря по запросам тех, о ком они заботятся. Коль скоро все различия, вводимые нашей мыслью, «пусты», относительны, то и разница между почитанием Трех Сокровищ и поклонением божеству не столь существенна. Если при этом не нарушаются буддийские заповеди, то служение божеству может быть одним из путей к будде.

В Китае усвоение буддизма поначалу шло через его сближение с даосизмом. Будду иногда считали учеником Лао-цзы, или же объявляли, что сам Лао-цзы, удалившийся на запад, в Индии стал известен как Будда. А иногда и наоборот, о Лао-цзы и Конфуции говорили как об учениках Шакьямуни, посланных на восток. Такие отождествления можно признать началом «ассимиляции» буддийских представлений в Китае.

Многие понятия вошли в язык китайской буддийской книжности в том виде, в каком они уже были осмыслены в трудах китайских мыслителей. Так, различение умозрительной «сущности» и ее житейских «применений» (体—用, кит. ти—юн, яп. тай—ё:) соотнесли с буддийским различением «истинного» и «условного» знания, «истинной» и «мирской» мудрости. Разработкой этой темы занимался Сэнчжао 僧肇 (347-414) Он был учеником Кумарадживы — переводчика «Лотосовой сутры». Будучи по основной работе переписчиком книг, Сэнчжао стал признанным знатоком и древней классики, и современных ему даосских учений, а позже использовал эти знания при работе с буддийскими текстами. В толковании к «Сутре о Вималакирти» он пишет: на уровне сущности буддийское учение едино, «недвойственно», и такова его «основа» 本, кит. бэнь, яп. хон. В нашем мире это учение оставляет «следы» 迹, кит. цзи, яп. сяку, применяясь к разнообразным здешним условиям. Без «основы» нет «следа», и наоборот. «Основа» и «след» различны, но внутренне едины, «подобно отражению в зеркале» — истину так же невозможно отделить от ее условных изложений, как оторвать от поверхности зеркала образы, отраженные в ней.

Чжии, основатель учения Тяньтай, использовал понятия «основы» и «следа» при толковании «Лотосовой сутры». В самой сутре, в главе XVI («Продолжительность жизни Татхагаты»), сказано, что Шакьямуни пребывал в мире с бесконечно далеких времен, звался разными именами и применял различные «уловки» для обращения разных людей.  Чжии делит сутру на две части. В первой проповедь ведется на уровне «уловок», и это «врата следа» 迹門, сякумон. Во второй части Будда открывает истину, как она есть, и это «исконные врата», 本門, хоммон. Чжии поясняет различие между двумя частями сутры, сравнивая их с цветком лотоса:

Речь идет не просто о преодолении промежуточной, упрощенной истины в пользу окончательной, а о более сложном их соотношении, где они взаимно предполагают и поддерживают друг друга. Здесь пока говорится не о каких-либо богах или буддийских «почитаемых», а только о Будде — его непостижимой сущности и проявлениях, доступных сознанию обычных людей. Позже подобный ход рассуждений стали применять и для объяснения того, как соотносятся между собой различные будды, бодхисаттвы и боги. В «тайном учении» Исин (см. §Т22), говоря о возникновении будд и бодхисаттв от света будды Махавайрочаны, обозначает это как 自本垂迹, кит. цзыбэнь чуйцзи, яп. дзихон суйдзяку — «отпечатывание следов собственной основы».

В Японии достаточно рано возникает совместное почитание богов и будд 神仏習合, симбуцу сюго:. Началом японских учений о хондзи-суйдзяку считаются слова, приписываемые Сё:току-тайси, — «Мир пуст и условен, только будда есть поистине» 世間虚假唯佛是眞, сэкэн кокэ юйбуцу дзэ син. Они вышиты на «мандале Тэндзюкоку». Исходя из них, все события непостоянного мира можно понимать как проявления единой сущности, «основы» — будды. В период Нара соединение обрядов «родным богам» и «Трем Сокровищам» происходит и на государственном уровне, и на «народном», но наставники буддийских школ еще не обосновывают его на уровне теории.

По преданиям, Сайтё: и Ку:кай при обустройстве своих «горных» школ учредили почитание богов-защитников  гор Хиэй и Ко:я. Часто именно этих мыслителей считают основоположниками учения о богах-ками как воплощениях будд, но на самом деле ни у Ку:кай, ни у Сайтё: таких рассуждений нет. Их продолжатели в XI-X вв. уже разрабатывают объяснения тому, как связаны почитания того или иного божества и соответствующего будды или бодхисаттвы. Обычно эти разработки имеют целью доказать подчиненность одного обряда другому и тем самым обосновать права данного храма на покровительство какому-то святилищу. Целостное учение об «исконной основе и следе-воплощении» выстраивается позже, в XII-XIV вв.

Развитие представлений о хондзи-суйдзяку в Японии сводят к четырем основным этапам.

1) Боги — защитники Закона-Дхармы, готовые поддержать иноземное учение. Пример тому — рассказ из «Японских легенд о чудесах», где монах дает обет: «Построю буддийский храм в честь небесных и земных богов» (I-7, перевод А.Н. Мещерякова).

2) Боги — страдающие существа, которые тоже ищут освобождения. Пример — другой рассказ из тех же «Легенд» (III-24), где божество в облике обезьяны является монаху и кается, что в прежнем своем человеческом рождении сотворило много зла, оттого и родилось божеством. Оно просит прочесть ради него «Лотосовую сутру».

3) Боги — подвижники, вершащие сострадательные дела. Примеры — бог Хатиман или божество Тадо, чтимые как «великие бодхисаттвы».

4) Боги — воплощения будд, бодхисаттв и других «почитаемых». «Смягчая свой блеск» (和光, ва ко:. Выражение восходит к «Дао-дэ-цзин» (фр. 4), там оно относится к человеку, который должен уподобиться Дао), слишком яркий для глаз обычного человека, будды поселяются в Японии как местные боги-ками. Слово «воплощение» здесь, конечно, не точно, поскольку ками не имеют какой-то собственной «плоти», а если и являются в зримом образе, то этот образ по-своему тоже условен.

Позднее, в XV-XVI вв., возникают противоположные учения: будд и бодхисаттв мыслят как воплощения богов.

Почти никогда невозможно с уверенностью судить, почему именно этот будда, бодхисаттва или другой «почитаемый» стал «основой» для того или иного божества. Наиболее ранние соответствия связаны с тем, что храм и святилище служили для защиты одной и той же местности или семьи. Например, бодхисаттву Каннон из храма Ко:фукудзи отождествляли с одним или несколькими богами святилища Касуга — коль скоро это родовой храм Фудзивара и их же родовое святилище. Могли учитываться и другие соображения. Разные примеры отождествления божеств с буддийскими «почитаемыми» мы будем обсуждать в этой главе.

 

В IX-X вв. широко распространяется почитание будды Амида и его «Чистой земли» 浄土, Дзё:до, кит. Цзинту — счастливой страны «Высшей радости», созданной силой его «изначального обета» 本願, хонган. Основным способом почитания Амида служит «памятование о будде» 念仏, нэмбуцу, то есть произнесение короткого величания: «Наму Амида Буцу» 南無阿弥陀仏, «Слава будде Амида!». В исследовательской литературе это направление буддизма часто обозначается как «амидаизм» (amidaism или amidism).

Нередко почитание Амида считается «народной» традицией буддизма и противопоставляется традициям «аристократической» («тайное учение») и «воинской» (традиция «созерцания», Дзэн). Однако в Японии обряды, связанные с Амида и «Чистой землей», были распространены во всех слоях общества. Их успех был связан с укоренившимся мнением, что мир вступил в эпоху «конца Закона» 末法, маппо:, отмеченную не только упадком буддийского учения, но и всеобщим нарастанием зла, вражды и бедствий. Исследователи различают два основных направления амидаизма: 1) поиски будущего «возрождения» 往生, о:дзё:, в Чистой земле благодаря помощи будды Амида; 2) учение о подвижничестве ради выявления в себе «природы будды» путем сосредоточения на образе Амида. Второе направление в Японии середины периода Хэйан было представлено школой Тэндай, а первое — всеми другими разновидностями амидаизма.

Учение о «чистых землях» изложено в «Сутре о Вималакирти» и других сутрах махаяны. Согласно ему, все бодхисаттвы и будды создают такие счастливые страны, чтобы обеспечить своим почитателям спокойную жизнь без страстей и страданий, создать наилучшие условия для движения к окончательному освобождению. Особенно часто упоминаются такие «чистые земли»:

В текстах буддийского канона возрождение в «чистой земле» не равняется освобождению как таковому, но в Японии чаще всего оно выступает как конечная цель. В IX-X вв. соотнесение богов и буддийских «почитаемых» часто происходит за счет того, что земля, где пребывает какое-то божество, отождествляется с «Чистой землей» соответствующего будды или бодхисаттвы.

 

Источники изучения японских религий середины периода Хэйан. Во второй половине IX в. появились три новых летописи:

«Продолжение поздних Анналов Японии» 続日本後紀, «Сёку Нихон Ко:ки» охватывает 833-850 гг., составлено под руководством Фудзивара-но Ёсифуса, Фудзивара-но Ёсими и др. в 869 г.;

 «Истинные записи Японии времен государя Монтоку» 日本文徳天皇実録, «Нихон Монтоку-тэнно: дзицуроку» повествуют о событиях 850-858 гг, их составили Фудзивара-но Мотоцунэ и Сугавара-но Корэёси в 879 г.;

«Истинные записи Японии в пору правления трех государей»日本三代実録, «Нихон сандай дзицуроку», куда вошли события 858-887 гг. (государи Сэйва, Ё:дзэй и Ко:ко:). Эту летопись составили Фудзивара-но Токихира и О:кура-но Ёсиюки в 901 г..

Вместе с «Анналами Японии», «Продолжением Анналов Японии» и «Поздними Анналами Японии» три названные летописи образуют «шесть государственных историй» 六国史, риккокуси. После них летописание сходит на нет. Позже возникает новая разновидность исторических сочинений, так называемые «Зерцала» 鏡, кагами.

Первое из них, «Великое зерцало» 大鏡, «О:кагами» (начало XI в.) содержит жизнеописания государей от Монтоку до Гоитидзё: и сановников из рода Фудзивара — от отца первого регента, Фуюцугу, до Фудзивара-но Митинага 藤原道長 (966-1027), при ком этот род достиг наибольшего могущества. Повествование построено как беседа двух древних старцев перед началом чтений «Лотосовой сутры» в молельне Облачного леса 雲林院, Унринъин (см. §Т30). Они помнят события последних двух столетий, старший из них, Ёцуги, сравнивает себя со старинным зеркалом, в котором отразились все деяния правителей и их сподвижников. Образы старцев, окина, как носителей священного знания восходят к добуддийской японской традиции. Здесь они соотносятся еще и с «Лотосовой сутрой» — как и у Будды, долголетие стариков-рассказчиков выходит за пределы обычной земной жизни, охватывает разные эпохи и позволяет за чередой поколений увидеть развитие некой единой судьбы. См.: Окагами — Великое зерцало. Пер. с древнеяп., исслед. и комм. Е.М. Дьяконовой. СПб, 2000.

Историю религий периода Хэйан нередко излагают на основе памятников изящной словесности. К ним относятся и «зерцала», и дневники, повести, эссе, где описана повседневная жизнь столичной знати, в том числе моления, паломничества в храмы и др. В некоторой степени весь быт придворных можно считать в большей степени чередой обрядов, чем собственно службой, поскольку в центре этого быта находится особа государя. Курода Тосио и другие исследователи отмечают, что словесности Хэйан свойственны не только «эстетизм», исключительное внимание к внешним подробностям, но и самоуглубление, изучение внутренней жизни человека, что можно считать осуществлением буддийской установки на «созерцание сердца» 観心, кансин. Главные герои многих повестей — «Повести о старике Такэтори», «Повести о Гэндзи», «Повести о дупле» — предстают одновременно и как люди, и как некие чудесные существа, и это тоже дает обширный материал для религиоведческого исследования.

Буддийская словесность середины периода Хэйан представлена толкованиями к сутрам, трактатами, обрядовыми наставлениями. В основном это труды монахов школы Тэндай — Аннэн, Рё:гэн, Гэнсин и других. Продолжалось и собирание преданий, похожих на те, что вошли в «Японские легенды о чудесах» — сохранились сборники, посвященные чудесам «Лотосовой сутры», а также «возрождению в Чистой земле».

 

См.:

Н.Н. Трубникова. Развитие школы Тэндай в IX в.

Н.Н. Трубникова. Почитание «гневных духов». Сугавара-но Митидзанэ и святилище Китано

Н.Н. Трубникова. Развитие обрядов в школе Тэндай в IX-X вв.

Н.Н. Трубникова. Школа Тэндай в X в. Деятельность Рё:гэн

Н.Н. Трубникова. Почитание будды Амида и его «Чистой Земли»

Н.Н. Трубникова. Развитие обрядов в школе Сингон в IX-X вв.

Н.Н. Трубникова. Представления о «конце Закона» и почитание Майтрейи

Н.Н. Трубникова. Человек, божество и будда в изящной словесности середины периода Хэйан