Жизнь и сочинения Мё:э

Н.Н. Трубникова

 

Годы ученья

Странствия и странности

Храм Ко:дзандзи в Тоганоо

Дневник сновидений

Сочинения Мё:э

 

Мё:эбо: Ко:бэн 明恵房高弁 (1173–1232) в начале эпохи Камакура был одним из самых знаменитых японских монахов — не только среди единомышленников, но в широких храмовых и мирских кругах. Ещё при жизни о нём ходили предания как о настоящем подвижнике Закона Будды и как об отшельнике-безумце. В камакурских источниках Мё:э появляется под своим монашеским именем или под прозвищем «досточтимый из Тоганоо» 栂尾上人, Тоганоо-сё:нин — по местности Тоганоо, где он жил в свои поздние годы.

Обычно Мё:э относят к традициям школ Кэгон и Сингон; когда говорят об обновлении школ Нара в эпоху Камакура, реформатором школы Кэгон часто называют Мё:э. Иногда его причисляют также и к мастерам Дзэн, хотя ни в одну из дзэнских школ он не входил. Сохранить буддийскую общину в пору «конца Закона» Мё:э старался и как основатель храма в Тоганоо, и как проповедник; наставления по заповедям он давал и монахам, и мирянам. Поэтому его, как и его старшего друга Дзё:кэя, справедливо причисляют к участникам движения за «возрождение уставов и заповедей».  

Сохранились стихотворения и письма Мё:э, написанные по-японски. Есть у него и работы на китайском языке (камбун) — обрядовые руководства и трактаты. На протяжении примерно сорока лет он вёл дневник, куда записывал свои сновидения. Из всех сочинений Мё:э этот дневник привлёк особое внимание исследователей в конце XX в. и в Японии, и на Западе, — как редкостный материал для изучения психологии средневекового человека. Например, Каваи Хаяо разобрал его, опираясь на методы толкования сновидений К.-Г. Юнга [Каваи Хаяо 1991].

Биография Мё:э известна достаточно хорошо по многим источникам, хотя в них трудно отделить достоверные сведения о преданий. Суждения Мё:э о том, что самое важное на пути Будды и как он сам шёл по этому пути, собрал его ученик Ко:син в «Последнем наказе досточтимого Мёэ из Тоганоо» (栂尾明恵上人遺訓, Тоганоо Мё:э-сё:нин икун). Другой ученик, Гиримбо: Кикай, составил «Жизнеописание досточтимого Мё:э из Тоганоо» (栂尾明恵上人伝記, «Тоганоо Мё:э-сё:нин дэнки»). Позже появляется ещё несколько жизнеописаний в сводах житий японских монахов.

Уже в XIII в. Мё:э становится литературным персонажем. Рассказы о нём вошли в «Собрание старого и нового, известного и услышанного» (古今著聞集, «Кокон тёмондзю:», 1254 г.) и другие сборники поучительных историй. Весьма интересны эпизоды с участием Мё:э в «Собрании песка и камней» (沙石集, «Сясэкисю:», 1279–1283 гг.). А в XV в. на основе преданий была написана пьеса для театра Но: «Бог-дракон святилища Касуга» (春日龍神, «Касуга-рю:дзин»), где Мё:э — один из главных героев.

Из исследований по Мё:э особенно важны книги Фредерика Жирара, Марка Унно, Джорджа Танабэ-младшего, статьи и переводы Роберта Моррелла, статьи Абэ Рю:ити.

 

Годы ученья

Мё:э родился в земле Кии в воинской семье, отцом его был Тайра-но Сигэкуни 平重国 из провинциальной ветви рода Тайра, мать происходила из семьи Юаса 湯浅 — младшего ответвления рода Фудзивара. Детское имя мальчика было Якуси-мару 薬師丸, в честь будды-целителя Якуси. На восьмом году жизни он осиротел, и его отправили на воспитание к дяде по материнской линии, монаху по имени Дзё:гаку 上覚 (1147–1226) из храма Дзингодзи 神護寺, он же Такаосандзи 高尾山寺 на горе Такао к северо-западу от Столицы.

Такаосандзи поначалу был родовым храмом семьи Вакэ和気, много сделавшей для преобразования японского государства и буддийской общины на рубеже VIII–IX вв. (Особенно прославился Вакэ-но Киёмаро: — чиновник-мирянин, который проверил и не побоялся объявить, что бог Хатиман на самом деле не предсказывал монаху До:кё: судьбу стать государем.) С начала IX в. храм Такаосандзи был знаменит как оплот «тайного учения»; Ку:кай 空海 (774–835), основатель японских «таинств», некоторое время жил в Такаосандзи и давал здесь «тайные» посвящения монахам и мирянам.

В конце 1160-х гг. храм Такаосандзи, пришедший в запустение, начал восстанавливать знаменитый монах Монгаку 文覚 (ум. 1203) — неистовый подвижник, учитель будущего первого сёгуна Минамото-но Ёритомо.

Когда Мё:э начинал учиться в Такаосандзи, перестройка храмовых зданий ещё продолжалась. В «Собрании старого и нового…» (2, 2, 64) говорится, что в пору ученичества Мё:э убегал в лес, чтобы отдохнуть от постоянного шума строительных работ, — и так научился погружаться в сосредоточение [Моррелл 1987, 47]. И Монгаку, и другие монахи в Такаосандзи считали правильным совмещать храмовое служение с подвижничеством в горных лесах и других необжитых местах — по несколько месяцев каждый год они проводили в странствиях. На протяжении всей жизни Мё:э часто ходил в горы — обычно в родные места на полуострове Кии. Впрочем, горы, пусть и невысокие, начинались сразу за воротами храма Такаосандзи, и в ближнем лесу Мё:э тоже находил себе места для подвижничества.

Самое известное изображение Мё:э, уже взрослого, показывает его сидящим в развилке большого дерева посреди леса: эта картина называется «Досточтимый Мё:э в сидячем созерцании на дереве» 明恵上人樹上座禅, «Мё:э-сё-нин дзюдзё: дзадзэн». Слова дзадзэн, «сидячее созерцание», здесь не случайны. Обычно этот способ подвижничества связывают со школами Дзэн, в Японии главным его приверженцем в XIII веке был До:гэн. Мё:э к традиции дзэн в широком смысле тоже относится; хотя ни к одной из дзэнских школ он не принадлежал, но, по преданию, общался с Эйсаем, одном из основателей Дзэн в Японии, и получил от него наставления по «созерцанию» и семена чая. многие его слова и поступки порой берутся в качестве ко:ан — примеров достигнутого озарения.

Вероятный автор этой картины — ученик Мё:э, монах Энитибо: Дзё:нин (работал в 1210-е – 1240-е гг.), ему же, возможно, принадлежат свитки «Предания школы Кэгон с картинками» [Брок 2004].

 

Учителем Мё:э считался сам настоятель, Монгаку, но, скорее всего, занимался с ним дядя. В Такаосандзи ученикам преподавали и «тайное учение» школы Сингон, и основы других буддийских учений. Позже Мё:э учился также в столичном храме Ниннадзи и в нескольких храмах города Нара. Составители жизнеописаний рассказывают, что часто Мё:э задавал своим учителям вопросы, на которые те ответить не могли. Ответы юноша получал в сновидениях: ему являлись то Ку:кай, то неизвестные по именам индийские монахи, то бодхисаттвы.

Когда Мё:э было тринадцать лет, он попытался отдать себя на съедение волкам. По преданию, Будда в одной из прежних своих жизней, когда его звали Саттва, бросился со скалы, чтобы своей плотью накормить голодную тигрицу, чьи тигрята погибали без материнского молока. (В Японии этот сюжет известен, например, по изображениям на стенках «Ковчега Тамамуси» VII в.) Мё:э хотел последовать примеру Саттвы — заночевал на кладбище и стал ждать, но волки не пришли. Позже Мё:э ещё раз повторил этот опыт, снова неудачно. В другой раз он встретил прокаженного и хотел отдать ему кусок своего мяса — считалось, что человечина помогает от проказы. Ведь и Будда в одном из прежних рождений отдал кусок своей плоти орлу, чтобы тот пощадил голубя… Но пока молодой монах ходил за ножом, больной уже умер. В итоге Мё:э, как сказано в жизнеописаниях, решил: жертвовать собой на благо живым существам нужно как-нибудь иначе [Абэ Рю:ити 1998, 149–150].

В 1188 г. Мё:э принял монашеское посвящение в городе Нара в храме То:дайдзи — где по японским общинным правилам давали посвящение всем монахам государственных храмов (за исключением школы Тэндай). Кроме «тайного учения» Мё:э особенно подробно изучал наследие «явной» школы Кэгон, основанное на «Сутре цветочного убранства» (華厳経, «Кэгон-кё:», санскр. «Аватамсака-сутра»). Надо сказать, что без знания учения Кэгон — точнее, его китайских источников, трактатов школы Хуаянь — непонятны сочинения Ку:кая и других наставников «тайного учения». Понятия и способы рассуждения там берутся из запасов Хуаянь, особенно когда речь идёт о самых общих вопросах: сущность и явление, единство и множество и т.п. Два года спустя Дзё:гаку начал давать племяннику посвящения в «таинства», а в 1193 г. Мё:э от учителя своего дяди получил «передачу Закона» — полное «тайное» посвящение, дававшее право быть наставником. В том же году Мё:э был приглашен в храм То:дайдзи как хорошо подготовленный знаток учения Кэгон, могущий представлять школу на придворных диспутах, — однако отказался от этого приглашения.

 

Странствия и странности

Позже Мё:э принадлежал к общине храма Такаосандзи, но много времени проводил в странствиях. Сохранилось его письмо, написанное по всем правилам любовных посланий, но обращённое не к человеку — а к острову близ берегов Кии, где Мё:э провел в уединении некоторое время. Основа мира тождественна его внешнему облику, — пишет Мё:э, — и нет ничего, что бы не было просветлено. Тело земли-страны, твоё тело, остров, — одно из десяти тел будды (так сказано у наставников Хуаянь—Кэгон, см. тут). А все десять тел пребывают в единстве. С точки зрения воздаяния «кто мы» и «где мы» — одно и то же; единица и множество – одно. И что ещё мне нужно кроме тебя, раз ты — тело будды? Плачу и тоскую по тебе. Люди скажут, что глупо писать письма острову, реке и всему тому, что не умеет говорить, но такие люди нам не товарищи. Ты мой друг. Обычай древних: выкопать в земле яму и сказать туда, что хочешь сказать. Сейчас я живу в горной обители, где мы ни с кем дела не имеем, и хотя всё пребывает во всём, но я надеюсь, что за этот наш грех нелюдимости не поплатятся все.

Посланца с письмом Мё:э напутствовал так: «Просто встань посреди острова, объяви в пустое небо — вот письмо от Мё:э! — брось письмо и возвращайся».

В 1190-е гг. в краю Кии на горе Сирагами над побережьем Юаса, с видом на Тихий океан, молодые монахи из Такаосандзи во главе с Мё:э основали свою небольшую обитель. Жили они милостыней, но в основном подаяние им приносили родичи Мё:э из семьи Юаса. Хотя Мё:э и «вышел из дому», став монахом, но с семьёй он не порывал — как и большинство монахов его времени.

Правда, о почитаемых буддах и бодхисаттвах Мё:э часто говорит, как о родичах. Будду Сякамуни он почитает как отца и пишет: мой отец ушёл в нирвану, оставил меня в этой маленькой стране на краю света, в этом горящем доме, откуда я не знаю выхода…

Бодхисаттву по имени Око Будды, Мать всех будд, 佛眼佛母 Буцугэн-буцумо (санскр. Буддхалочана) Мё:э чтил как мать.

Бодхисаттва Буцугэн «таинствах» — воплощение всевидящего взора будды. Её изображают на мандале «Мира-Чрева» как мать других почитаемых существ и иногда отождествлют с Майей, матерю Сякамуни (при этом «майя», мировое наваждение, и ясное видение, свободное от наваждений, совмещаются в одном существе). Есть и одиночные изображения Буцугэн; такое, вероятно, было у Мё:э. В храме Ко:дзандзи в Тоганоо сохранился свиток, где Буцугэн показана сидящей на цветке лотоса, в белом одеянии, на голове ее венец в виде львиной головы. Это изображение основано на «Сутре о йогинах всех йог в башне на Алмазной горе» (金剛峯楼閣一切瑜伽瑜祇経, яп. «Конго:бу ро:каку иссай юга юги-кё:», ТСД 18, № 876, она же «Сутра о йогинах»). Иногда в Японии бодхисаттву Буцугэн отождествляли с богиней Китидзё-тэн 吉祥天 (санскр. Шри или Лакшми), подательницей удачи.  

В 1196 г. Мё:э перед образом Буцугэн отрезал себе правое ухо. «Деяния досточтимого Мё:э из храма Ко:дзандзи, записанные азбукой» (高山寺明恵上人仮名行状, «Ко:дзандзи Мё:э-сё:нин кана-гё:дзё:») так передают его размышления, приведшие к этому поступку: «Подвижники прежних времён брили головы и надевали лоскутные одежды, чтобы уйти от мирских помрачений. Бодхисаттвы ради закона Будды лишали себя глаз, носов, ушей, рук и ног. А нынешние монахи кичатся блеском своих лысин и подбирают лоскуты для плащей, чтобы красиво сочетались цвета… Эти люди похожи на больных, которые приняли лекарство и продолжают предаваться тем же излишествам, что вызвали болезнь. Я хочу уйти от мира. Но если я выколю себе глаз, мне трудно будет читать сутры. Если отрежу нос, истечения из носовой полости будут пачкать священные свитки. Если отрубить руку — невозможно будет при обряде совершать правильные жесты. Если же отрезать ухо, то слух сохранится». Нанеся себе рану, Мё:э продолжал молиться, потом впал в забытьё. В видении ему явился некий индиец со списком подвижников и занёс его имя в перечень. Очнувшись, Мё:э прочел главу об уровнях совершенствования бодхисаттвы из «Сутры цветочного убранства», затем постарался погрузиться в сосредоточение — и увидел себя в собрании умудрённых бодхисаттв, слушателей этой сутры. Он почувствовал великую радость, свет наполнил всё вокруг, и в этом свете появился бодхисаттва Манджушри верхом на золотом льве.

По собственным словам Мё:э, отрезав себе ухо, он стал «нелюдем», хинин. Словом хинин в Японии обозначали тех «неприкасаемых», кто по установлениям синтоизма считался носителем скверны, а потому должен был жить вне «собственно человеческого» общества. Хинин селились отдельными общинами в предгорьях, на речных и морских берегах и исполняли «нечистую» работу: хоронили умерших, ухаживали за могилами, убирали тела издохших животных, занимались кожевенным ремеслом и т.д. Нищие и лицедеи, собиравшие милостыню на своих представлениях, тоже могли причисляться к хинин.

Среди наказаний за преступления в Японии также были такие, после которых человек считался «нелюдем», в том числе отсечение носа и ушей — за мошенничество, вымогательство и уклонение от податей. (Известно, например, что Минамото-но Ёритомо назначил такое наказание в 1190 г. некой женщине, выдававшей себя за особу из государева рода.) Изувеченных по приговору «нелюдей» нередко оставляли работать при тюрьмах в качестве служителей и палачей. Как и во многих других случаях, здесь вина (тога), грех (цуми) и скверна (кэгарэ) мыслятся как очень близкие, почти не различимые; уже оскверненные «нелюди» признаются годными для того, чтобы избавлять мир от дальнейшей скверны.

Кроме того, «нелюдем» становился человек, чьё тело осквернено болезнью, особенно кожной. Хинин ухаживали за такими больными. Общинам «нелюдей» обычно покровительствовали синтоистские святилища богов ками и буддийские храмы. Для жрецов в святилищах требования чистоты были особенно строги, монахи же отвечали за погребальный обряд; исходно монахи и сами мыслились как нечистые люди, коль скоро они молятся об умерших и принимают подаяние от мирян, а то, что монахи бреют головы, могло восприниматься как намеренное уродование тела. Но по мере сращения храмовых и святилищных обрядов в VIII–XII вв. монахи государственных буддийских храмов всё чаще воздерживались от скверны, передоверяя хинин всевозможные нечистые работы: роль «нелюдей» как святилищных и храмовых служителей становилась всё более важной.

В дальнейшем Мё:э подписывал свои сочинения как хинин, эту подпись переняли и его ученики (хотя неизвестно, наносили они себе увечья или нет). Как и другие монахи из «движения за возрождение уставов и заповедей», Мё:э сам проповедовал для хинин и призывал монахов и мирян заботиться о самых несчастных «нелюдях» — о больных и увечных.

И приверженцы Мёэ, и позднейшие исследователи толковали его самоосквернение по-разному: как попытку поколебать общепринятые предрассудки, как выражение истовой веры или смирения, или как желание раз и навсегда порвать со служилым монашеством — ведь к участию в государственных обрядах изуродованный монах не допускался. Задачу преодолеть односторонность мысли — о чём говорят почти все буддийские наставники — Мёэ понимал практически: не на словах, а на деле подвижник не должен избегать «осквернённых» людей, выбирая себе «чистое» окружение, раз уж он понимает, что скверна и чистота предполагают друг друга.

 

Дважды, в 1203 и 1205 гг. Мё:э собирался отправиться в Индию — на родину Будды. Он верил, что там община сохранилась такой, какой была при Будде Сякамуни, и что там можно будет просто жить, не мучаясь сомнениями: как надо блюсти заповеди, какое созерцание правильно, какая мудрость истинна. Насколько известно, до Мё:э никто из японских буддистов в Индии не был, а по-настоящему японцы познакомились с индийскими буддийскими святынями только в XIX в.

Сохранилась записка с подсчётами Мё:э — как далеко находится Индия и сколько времени займёт путешествие. Он берёт за основу данные из записок китайских путешественников (правда, неясно, каких именно) и считает, что от города Чанань в Китае до индийского города Раджагрихи путь исчисляется в 50.000 ри (кит. ли) — то есть в 33.333 километров (цифра полностью фантастическая). Неизвестно, длинное или короткое ри имеется в виду, но Мё:э исходит из предположения, что буддийские писатели обычно меряют расстояния в коротких ри. 100 коротких ри (60 километров) можно пройти пешком за два дня, так что до Раджагрихи из Чанани можно дойти за 1000 дней, меньше чем за три года. (И ещё несколько месяцев следовало отвести на путешествие до одной из японских гаваней, затем морем до китайских берегов и оттуда до Чанани).

Если бы кому-то из японцев в начале XIII в. удалось добраться до Индии, они застали бы буддийские святыни в плачевном состоянии — как раз на это время приходится исламское завоевание той части Индии, где, по преданиям, жил и проповедовал Будда.   

По преданию, Мё:э отказался от паломничества в Индию лишь потому, что ему запретило уезжать божество Касуга 春日, родового святилища Фудзивара. Перед тем как пуститься в путь, Мё:э хотел испросить знамения в Касуга и отправился туда вместе с несколькими родичами. Одна из женщин семьи Юаса (насколько известно, она была двоюродной сестрой Мё:э и в то же время женой его дяди) пришла в одержимость, и божество её устами вещало, чтобы Мё:э остался в Японии.

Не будучи близким родичем Фудзивара, Мё:э в преданиях оказывается крепко связан со святилищем Касуга. Божество Касуга будто бы называло Дзё:кэя и Мё:э ласково: «Мои Таро: 太郎 и Дзиро: 次郎», «старший сын и второй сынок» — так говорится, например, в «Собрании песка и камней» (свиток 1, рассказ 5). 

Дзё:кэй и Мё:э, при разнице в возрасте в восемнадцать лет, в самом деле могли бы быть братьями, принадлежали к одному поколению: Дзё:кэй уже взрослым застал разрушение Ко:фукудзи и других храмов города Нара, а Мё:э учился в Южной столице, когда она ещё отстраивалась после пожара. Оба эти монаха по происхождению и по обучению могли бы принадлежать к служилому монашеству (官僧, кансо:), но выбрали для себя жизнь «отшельников» (遁世, тонсэй) — хотя иногда и участвовали в крупных государственных обрядах. Оба были знамениты как проповедники. Мё:э, как и Дзё:кэй, много времени уделял разработке простых обрядов для разных общин монахов и мирян. Мё:э составил руководства ко:сики для почитания шарира (частиц пепла похоронного костра Будды), для празднования дня рождения Будды и дня его ухода в нирвану, для обрядов в честь шестнадцати архатов (ближайших учеников Будды), бодхисаттвы Коку:дзо:, будущего будды Мироку — и другие. Особенно важным для самого Мё:э и его приверженцев оказался обряд, построенный на чтении так называемой «Мантры лучистого света» (光明真言, ко:мё:-сингон) и на очищении песком.

У Дзё:кэя и Мё:э общее ещё и то, что оба они выступали против Хо:нэна с его проповедью «исключительного памятования о будде». Дзё:кэй в 1205 г. , ещё при жизни Хо:нэна, составил «Прошение храма Ко:фукудзи». Когда после смерти Хо:нэна в 1212 г. был обнародовал его большой труд, «Собрание выдержек об Изначальном обете и памятовании о будде», Мё:э написал критический ответ на него — трактат под заглавием «Колесо опровержения ложных взглядов» (см. ниже).

 

Храм Ко:дзандзи в Тоганоо

В 1206 году по повелению отрекшегося государя Готоба-ин Мёэ восстановил небольшую горную обитель неподалёку от Такаосандзи в местности под названием Тоганоо (по преданию, эту обитель будто бы основал ещё государь Ко:нин в 774 г.). Ей дали новое название — «Высокогорный храм», Ко:дзандзи 高山寺, — и Мё:э стал настоятелем этого храма. См.: сайт храма Ко:дзандзи (на японском языке).

Среди первых монахов Ко:дзандзи были ученики Мё:э из Такаосандзи. Их относят к разным школам: одних к Кэгон, других с Сингон, смотря по тому, какую подготовку им дал Мё:э и у каких учителей они ещё занимались.

Дзё:син 定真 (1174–1250) начинал учиться у Дзё:гаку, дяди Мё:э, и принадлежал к школе Сингон. Его стараниями в Ко:дзандзи появилось богатое собрание книг по «тайному учению». Вообще книг в Ко:дзандзи переписывали очень много, над этим работали не только ученики, но и ученицы Мё:э; в храмовой библиотеке до наших дней сохранились некоторые уникальные рукописи японских и даже китайских буддийских текстов. Дзё:син составил запись о последних днях жизни Мё:э и о пророческих сновидениях учеников в первые дни после кончины учителя. Дзё:син стал вторым настоятелем Ко:дзандзи.

Гиримбо: Кикай 義林房喜海 (ум. 1250) относится к школам Кэгон и Сингон, после смерти Мё:э он отвечал в Ко:дзандзи за обучение монахов. Ему принадлежит жизнеописание учителя (см. выше).

Гё:бэн 行弁 (работал в 1190-х – 1250-х гг.) в первые годы XIII в. побывал в Китае и привёз оттуда печатное издание буддийского канона.

Ко:син 高信 (ок. 1193–1263), один из самых молодых учеников, составил не только «Последний наказ» (см. выше), но и собрание стихотворений учителя (明恵上人和歌集, «Мё:э-сё:нин вака-сю:») и «Предание храма Ко:дзандзи» (高山寺縁起, «Ко:дзандзи-энги», 1253 г.), где подробно описаны храмовые постройки, изваяния, свитки, утварь, приведены имена дарителей и описаны чудеса, явленные в храме.

Энитибо Дзё:нин恵日房成忍 (работал в 1210-х – 1240-х гг.) работал как переписчик книг и художник. Он считается автором той картины, где Мёэ сидит в созерцании на дереве; возможно, что он же — автор рисунков к «Преданиям школы Кэгон» (см. ниже).

Вообще при храме Ко:дзандзи работало много мастеров — скульпторов и художников; многие из них перешли сюда «по наследству» из Такаосандзи, где восстановительные работы шли много лет и успел образоваться свой круг храмовых мастеров. В дневнике Мё:э есть множество записей о подношениях, полученных от мирян, и о тратах — причём немалую часть расходов составляет плата этим мастерам.

Традиция покровительства художникам сохранилась в Ко:дзандзи и в дальнейшем: здесь были созданы знаменитые свитки «Картинок с играми птиц и зверей» (鳥獣戯画, «Тё:дзю:-гига», конец XII – начало XIII в.).

Храм в Тоганоо сохранял связь с Такаосандзи как своим головным храмом; «тайное учение» школы Сингон продолжали разрабатывать и сам Мё:э, и его ученики. В то же время в Ко:дзандзи продолжали и традицию школы Кэгон, в том числе «таинства по Сутре Цветочного убранства» (厳密, гоммицу) — учение об обрядах, выстроенное исходя из установок школы Кэгон. К этой разновидности «таинств» можно отнести сочинения Мё:э, посвящённые «мантре лучистого света» (光明真言, ко:мё:-сингон). Но здесь изучали и основное, «явное» наследие Кэгон, и историю этой школы — в Японии, в Китае (где она называется школой Хуаянь) и в Корее (где её называют Хваом). Мастера храма Ко:дзандзи создали иллюстрированные свитки «Преданий школы Кэгон» (華厳縁起絵巻, «Кэгон энги эмаки», ????) — рассказ о странствиях корейских монахов Ыйсана (義湘, яп. Гисё:, 625–702) и Вонхё (元曉, яп. Гангё:, 617–686).

«Предания школы Кэгон» основаны на корейских и китайских сборниках монашеских жизнеописаний. Два друга-монаха отправляются учиться в Китай, по дороге их подстерегают разные опасности и приключения. В Китае Ыйсан встречает красавицу Шаньмяо 善妙, яп. Дзэммё:. Девушка полюбила его, и когда монахи пустились в обратный путь, бросилась с берега в море. Она обратилась в дракона, чтобы хранить возлюбленного в пути.

В 1210-х гг. по распоряжениям всё того же Готоба-ин Мё:э и его ученики много времени проводили при святилище Камо близ Столицы, где для них были построены особые кельи. Вообще связи между храмом Ко:дзандзи и этим святилищем были крепкими, для богов Камо монахи из окружения Мё:э переписывали сутры, в том числе изготовляли парадные копии золотыми знаками по синему фону. Заказчицами этих подношений, вероятно, были женщины из рода Камо [Брок 2004].

Первым дарителем-мирянином храма Ко:дзандзи был Фудзивара-но Нагафуса 藤原長房 (1170–1243), один из приближённых государя-монаха Готоба-ин. Возможно, о монахе Мё:э Нагафуса услышал от своего родича, монаха Дзё:кэя, с которым поддерживал хорошие отношения и от которого в итоге принял постриг. Но возможно, что настоящее знакомство Нагафусы и Мё:э состоялось в 1205 г. при странных обстоятельствах [Брок 2001]. В тот год придворная дама Готоба-ин, госпожа Тамба, родила дочку. Дитя государь поручил заботам Нагафусы и его жены и ради такого случая передал им усадьбу на Второй улице. О самой же госпоже Тамба в дневниках разных лиц, в том числе Фудзивара-но Садаиэ, появляются противоречивые записи: будто бы она умерла после родов, или лежит при смерти, или всё-таки умерла, или выжила. Судя по дневнику Мё:э, он молился за неё — и бывал в связи с этими обрядами в новой усадьбе у Нагафусы, а также во дворце на Первой улице у главы рода Фудзивара, Кудзё:-но Есицунэ.

В 1221 г., после «Смуты годов Дзё:кю:», в храме Ко:дзандзи нашли прибежище сторонники разгромленного мятежного государя-монаха Готоба-ин и их родичи. Мё:э был вызван на допрос в Рокухара, к представителю воинской ставки в Столице — им был в это время Хо:дзё: Ясутоки, будущий сиккэн. На вопрос, как же такой почтенный наставник мог связаться со смутьянами, Мё:э отвечал, что не поддерживает никакой стороны в мирских раздорах, а просто даёт приют тем людям, кому грозит беда, — как укрывал бы у себя в храме зверей, бегущих от охотника, или птиц, улетающих от сокола. В итоге обвинения с храма были сняты, и позже Ясутоки обращался к Мё:э за советами как к учителю [Харуё 1975], а когда решил принять монашество, то попросил о посвящении именно его.

Для вдов мятежников 1221 года Мё:э основал женскую обитель и назвал её Дзэммё:дзи — в честь китаянки Шаньмяо из преданий школы Кэгон (см. выше). Он преподавал монахиням основы буддийского учения и проводил для них посвящения — как и другие монахи «движения за возрождение уставов и заповедей», он заботился о том, чтобы женская монашеская община в Японии сохранялась, при том что к началу XIII в. храмов с монахинями было очень мало и обучение в них было поставлено плохо.

В храме Ко:дзандзи Мё:э много проповедовал для мирян. Как и предписано монашеским уставом, он дважды в месяц, в полнолуние и в новолуние (то есть в 15 и 30 дни), собирал своих учеников, давал наставления по заповедям и проводил обряд вручения заповедей — для мужчин и женщин, знатных особ, простолюдинов и «нелюдей». Фудзивара-но Тэйка в «Дневнике ясной луны» (запись от 15 дня пятого месяца 1229 г.) сообщает, что его супруга и дочь отправились в храм Ко:дзандзи, чтобы послушать Мё:э. Там бывает множество людей (Тэйка перечисляет нескольких столичных вельмож), они внимают наставнику словно живому Будде, и часто «нелюди», о ком он говорит, не могут пробраться поближе к учителю из-за важных господ с их свитскими, занявшими лучшие места. Я же уклоняюсь от таких паломничеств, — пишет Тэйка, — потому что не люблю больших толп.

В «Собрании песка и камней» (свиток 3, рассказ 8) описан случай, как в Тоганоо пришли монахи-паломники из дальних мест. Мё:э был сильно простужен, но вышел побеседовать с ними — и проговорил до вечера, потом всю ночь и утро, и только когда услышал звук вечернего колокола, спохватился: как же я заболтался… А почтенные странники слушали его со слезами, как если бы вернулись во времена Будды.

Сохранился храмовый распорядок Ко:дзандзи — текст под названием «То, чему следует быть» (阿留辺幾夜宇和, Арубэки ё:-ва). Мы приведём его по книге [Унно 2004]

Эти правила во многом похожи на расписания занятий в дзэнских храмах. Сами по себе такие тексты — примета новой эпохи, когда настоятели новых храмов составляли для своих учеников своды правил, отличные от принятых (и часто никем не соблюдаемых) распорядков старых храмов. При этом большинство обрядов, указанных у Мё:э, имеют давнюю историю: они известны в Японии ещё с тех времен, когда Ку:кай начинал проповедовать в Такаосандзи.

 

 

Известны и установления Ко:дзандзи насчёт поведения в храмовом «зале для чтений» и в «золотом зале», где установлены изображения будд. В «зале для чтений» запрещалось: класть поверх свитка сутры чётки или наручи; оставлять тетрадки с рабочими записями на сиденьях для созерцания; летом разводить тушь несвежей водой; класть свитки под писчий столик; облизывать кончик писчей кисти; тянуться руками за чем-нибудь так, чтобы свиток сутры оказывался у тебя под рукавом; ложиться; приходить в иной одежде кроме рабочего платья переписчика; перелистывать страницы, смачивая пальцы слюной (в тетрадях нужно держать закладки из чистой бумаги, чтобы удобнее было листать). В «золотом зале» нужно было: держать отдельно тряпки для уборки алтаря и тряпки, которыми вытирают статуи; летом (с первого дня четвертого месяца до последнего дня седьмого месяца) брать для вечерних и утренних подношений каждый раз только свежую воду из колодца; отдельно держать воду для подношений буддам и прежним наставникам; то же — с благовониями для подношений тем и другим. Запрещалось: дремать, сидя на сиденье для созерцания; класть под сиденья бумажные платки и тому подобное; задевать одеждой сосуды с водой для подношений; ставить алтарную утварь на пол (можно только на возвышения); класть своё сиденье не на своё обычное место в зале. Каждый день следовало читать перед изваяниями главу (или половину главы) из «Сутры цветочного убранства» и по одному свитку из трёх текстов на выбор: это «Глава о подвижничестве и обете бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость» (行願品, «Гё:ган-бон») из «Сутры цветочного убранства», «Сутра завещанного учения» (遺教経, «Юйгё:-кё:») или «Сутра в шести свитках» (六巻経, «Роккан-кё:»). Если монах уходил странствовать или куда-то отправлялся по делам, ему нужно было дочитать непрочитанные тексты (за все пропущенные дни) по возвращении.

 

Дневник сновидений

Мё:э вёл записи сновидений с 1191 по 1231 г. В дневнике он не только пересказывает сны, но и указывает дату, время суток, говорит о своих чувствах и мыслях после пробуждения. В храме Ко:дзандзи сохранилось 17 отрывков из этого дневника (свитки и тетради).

Рукопись «Дневника сновидений» на сайте e-Museum

Одним и тем же словом 夢, юмэ, Мё:э, как и его современники, называет и собственно сновидения, и то, что он видел в сосредоточении, то есть видения, полученные целенаправленно. Впрочем, они не всегда бывают в точности такими, как он ожидал, и это он тоже отмечает.

В молодые годы Мё:э составил «Подборку выписок из сутр о сновидениях» (夢経抄, «Мукё:-сё:»), куда вошли отрывки из разных текстов буддийского канона, где говорится о снах и о способах их толкования, о том, как получить в видении ответ на свой вопрос, и т.д. Традиция записи сновидений в Японии к концу XII в. была уже давней: сохранились и монашеские отчёты о видениях, и пересказы снов в дневниках мирян (например, в «Дневнике Сарасина» середины XI в.)

Мё:э и во сне, и в созерцании часто переносится в Индию или в дальние миры будд, описанные в сутрах. Он видит персонажей из буддийских преданий, будд, бодхисаттв, богов, иноземных и японских подвижников прошлых столетий. Такие образы их его видений явно отсылают к мандалам и храмовым свиткам. Но в его видениях порой появляются и современники. Несколько раз Мё:э пересказывает сны, где он вступал в любовную близость с женщиной, но не оценивает их как греховные (при том что наяву он строго соблюдал целомудрие) — а толкует исходя из «тайного учения», как картины соединения мужского и женского начал, воли будды к спасению всех страдающих и его милосердия. Вообще Мё:э сравнительно редко говорит о земном существовании как о помрачённом, подобном пустому наваждению, — но видения в его дневнике предстают как ещё более истинные и ясные, чем события обычной жизни.

 

Сочинения Мё:э

Всего за Мё:э числится около семидесяти сочинений (авторство некоторых из них считается сомнительным). В собрание [ТСД] включено пять его работ (здесь они подписаны его монашеским, а не «келейным» именем – Ко:бэн):

«Толкование значений строки мантры лучистого света и окропления головы перед буддой Вайрочаной, чьи силки не пусты» (不空羂策毘盧舍那佛大灌頂光明眞言句義釋, «Фуку: кэндзяку Бирусяна-буцу кандзё: ко:мё:-сингон-ку гисяку», ТСД 61, № 2245).

«О значении зёрен веры по Сутре цветочного убранства» (華嚴信種義, «Кэгон синсю-ги», ТСД 72, № 2330).

«О значении “врат, ведущих к освобождению при упражнениях в сосредоточенном созерцании и видении сияния” по Сутре цветочного убранства» (華嚴修禪觀照入解脱門義, «Кэгон сюдзэн кансё: ню:гэдацу-мон ги», ТСД 72, № 2331).

«Хранилище драгоценностей видения тайн при сосредоточении на свете будды по Сутре цветочного убранства» (華嚴佛光三昧觀祕寶藏, «Кэгон букко: саммай кампи-хо:дзо:», ТСД 72, № 2332).

Все эти тексты так или иначе описывают обряд школы Кэгон, разрабатывают язык «таинств Цветочного убранства» (гоммицу). Мё:э здесь едва ли выступает новатором: скорее, он обобщает обрядовые установления, уже принятые в школе Кэгон, и дополняет их, опираясь на обычаи почитания «Сутры цветочного убранства» в Японии вне этой школы. Он тем самым решает ту же задачу, что и многие другие монахи и жрецы в эпоху Камакура, — записать наставления, чтобы сохранить их в неспокойные времена, когда изустная передача обрядовых знаний оказывается под угрозой.

В «Руководстве к обряду в четырех собраниях» (四座講式, «Сидза-ко:сики», ТСД 84, № 2731) Мё:э разбирает обряды почитания Будды, уходящего в нирвану, его шестнадцати ближайших учеников, «следов», которые Сякамуни оставил в мире (и просто отпечатков ступней Будды), а также шарира (санскр., яп. 舎利, сяри), то есть частиц пепла похоронного костра Будды, розданных всем народам, у кого Сякамуни получал гостеприимный приют. Эти четыре обряда составляют единое целое. 

Другие обрядовые руководства Мё:э (по базе данных Нильса Гюльберга их 24) описывают почитание Будды Сякамуни в день его рождения, учеников Будды, будущего будды Мироку, бодхисаттв Каннон и Коку:дзо:, пятидесяти пяти «благомудрых друзей» мальчика Дзэндзай из «Сутры цветочного убранства». Есть и обряды, обращённые к персонажам китайских преданий: деве Дзэммё: и Бодхидхарме, основателю Чань в Китае. Кроме того, Мё:э составил руководство к буддийскому обряду почитания японских богов ками — из святилищ Касуга и Сумиёси. Кроме того, Мё:э составил руководства к поминовению умерших (обряд Урабон) и к применению «мантры лучистого света».

Критический разбор учения Хо:нэна Мё:э ведет в «Колесе опровержения ложных взглядов» (摧邪輪, «Дзайдзярин», 1212 г.). Год спустя Мё:э составил дополнения к этому тексту (摧邪輪莊嚴記, «Дзайдзярин сё:гон-ки»). Первое из этих сочинений частично включено в том [Кю: буккё: 1971].

Другие сочинения Мё:э — «Толкование значения “только-сердца” по Сутре цветочного убранства» (華厳唯心義釈, «Кэгон юйсин-гисяку»); «Записки против забвения» (却廃忘記, «Кяку хайбо:-ки») [Кю: буккё: 1971].

 

Издания сочинений Мё:э и материалов к его биографии

Кана хо:госю: 1964 — Кана хо:госю: 仮名法語集 (Собрание проповедей, записанных азбукой). Под ред. Миясака Ю:сё: 宮坂宥勝 / Нихон котэн бунгаку тайкэй 日本古典文学大系 (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 83. Токио, 1964 («Последний наказ»).

Кю: буккё: 1971 — Камакура кю: буккё: 鎌倉旧仏教 (Старый буддизм в эпоху Камакура). Под ред. Камата Сигэо 鎌田茂雄 и Танака Хисао　田中久雄 / Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 (Памятники японской философской мысли). Т. 15. Токио, 1971 («Колесо опровержения ложных взглядов», «Записки против забвения»).

Мё:э 1971–1987 — Мё:э-сё:нин сирё: 明恵上人資料 (Досточтимый Мё:э. Материалы.) Т. 1–3. Токио, 1971, 1978, 1987.

Мё:э 2009 — Мё:э-сё:нин-сю: 明恵上人集 (Собрание сочинений досточтимого Мё:э). Под ред. Кубота Дзюн 久保田淳. Токио, 1981¹, 2009³.

 

Литература по Мё:э

Абэ Рю:ити 2002 — Abe Ryūichi. Mantra, Hinin, and the Feminine: On the Salvational Strategies of Myōe and Eizon // Cahiers d'Extrême-Asie. Vol. 13 (2002). Р. 101–125.

Абэ Рю:ити 2006 — Abe Ryūichi. Swords, words, and deformity: on Myōe’s eccentricity / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton (eds.). L.–NY, 2006. P. 148–159.

Бандо: Сё:дзюн 1974 — Bando Shojun. Myoe's Criticism of Hōnen's Doctrine // Eastern Buddhist. V. 7 (May 1974). Р. 37–54.

Брок 2001 — Brock K. “My Reflection Should Be Your Keepsake” / Living Images. Japanese Buddhist Icons in Context. Ed. by R.H. Sharf and E. Horton Sharf. Stanford, 2001.

Брок 2004 — Brock K. E’nichibō Jōnin, the Saint’s Companion / The artist as professional in Japan. Takeuchi M. (ed.). Sanford, 2004.

Жирар 1990 — Girard F. Un moine de la secte Kegon a l'epoque de Kamakura, Myoe (1173-1232) et le "Journal des ses reves". Paris, 1990.

Жирар 2007 — Girard F. Some aspects of the Kegon Doctrines at the Beginning of the Kamakura Period / Reflecting mirrors: perspectives on Huayan Buddhism. I. Hamar (ed.). Wiesbaden, 2007. Р. 309–324.

Каваи Хаяо 1991 — Kawai Hayao. The Buddhist Priest Myōe: A Life in Dreams. Venice, CA, 1992.

Мё:э 1980 — Мё:э-сё:нин дэнки 明恵上人伝記 (Предания о досточтимом Мё:э.). Пер. Хираидзуми Акира 平泉洸. Токио, 1980.

Мё:э 1981 — Мё:э-сё:нин-то Ко:дзандзи 明恵上人と高山寺 (Досточтимый Мё:э и храм Ко:дзандзи). Киото, 1981.

Мё:э 2000 — Myoe. Letter to the Island. Transl. by G.J Tanabe jr. / Dharma rain: sources of Buddhist environmentalism. St. Kaza,K. Kraft (eds.). Boston, MA, 2000.

Моррелл 1987 — Morrell R.E. Early Kamakura Buddhism: A Minority Report. With a Foreword by Minoru Kiyota. Fremont, 1987.

Танабэ 1992 — Tanabe G.J. Jr. Myōe the dreamkeeper. Fantasy and knowledge in early Kamakura Buddhism. Harvard, 1992.

Танака Хисао 1961 — Танака Хисао田中久夫. Мё:э明恵. Токио, 1961.

Унно 1998 — Unno M.T. Recommending Faith in the Sand of the Mantra of Light: Myōe Kōben's Kōmyō Shingon Dosha Kanjinki / Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998. Р. 167–217.

Унно 2004 — Unno M. Shingon Refractions: Myoe and the Mantra of Light. Somerville, 2004.

Унно 2006 — Unno M.T. The body of time and the discourse on precepts / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton (eds.). L.–NY, 2006. P. 126–147.

Харуё 1975 — Haruyo L. The Yasutoki-Myoe Discussion. A Translation from Togano-o Myoe Shonin Denki //Monumenta Nipponica. Vol. 30, No. 2 (Summer, 1975). Р. 203-210.