Учение
Мё:э
Н.Н. Трубникова
Учение о «Мантре лучистого света»
Учение о заповедях и «Последний наказ»
Мё:э считается реформатором школы Кэгон,
продолжающей традиции китайской школы Хуаянь и корейской Хваом.
Но он, скорее, не развивал и не переосмысливал учение своих предшественников, а
дополнял его в тех разделах, которые были мало разработаны или вообще
существовали только в устной традиции, — прежде всего, это учение об обряде.
При этом Мё:э опирался на рассуждения китайских, корейских и японских
мыслителей своей школы.
Главный канонический текст для школ Хуаянь/Хваом/Кэгон — «Сутра цветочного убранства» 華厳経, кит. «Хуаянь-цзин», яп. «Кэгон-кё:», санскр. «Аватамсака-сутра»
(ТСД 9, № 278, ТСД 10, № 279). Это большой свод текстов, разнообразных по
содержанию: здесь есть и учение о будде как вселенском «теле Закона-Дхармы», и
указания для милосердного подвижничества бодхисаттв на «десяти ступенях
совершенствования», и особая картина мира, выраженная сравнением с «сетью бога
Индры» (帝網, Таймо: — дворец бога накрыт сетью из драгоценных камней, Индра видит
своё отражение в каждом камешке и во всей сети; так же будда тождествен всему
мирозданию в целом и каждой из его частей). Вероятно, за пределами Китая эта
сутра как целое не существовала, а та её версия, что вошла в китайский
буддийский канон, принадлежит уже китайским переводчикам-составителям.
«Сутра цветочного убранства» была достаточно
широко известна в Японии, её изучали не только в школе Кэгон, но и в школах
Сингон и Тэндай. Её почитали как первую проповедь, которую Будда Шакьямуни
произнёс сразу после просветления — не сходя с места под древом бодхи.
Трудность учения этой сутры объясняли тем, что она обращена к бодхисаттвам и
умудрённым божествам, находившимся близ древа, но не к людям. При этом в самой
сутре главным буддой выступает не земной Шакьямуни, а вселенский
Вайрочана.
Образ мира как «сети Индры» задействовался не
только в области буддийских наставлений, но и в политике (государственное
целое, в полной мере отображённое в каждой из своих частей, в каждом служилом
человеке). Излюбленными цитатами из этой сутры были: «Сердце, будда и живые
существа — эти три не различны» (человек един с буддой и с обитателями всех
миров) и «Сердце само создаёт всех будд» (просветление создаётся тем же самым
сердцем, что и заблуждения). Широко известным мотивом было странствие мальчика Судханы (善財яп.
Дзэндзай)
в поисках наставника. В последней, самой
большой главе сутры Судхана встречается с
пятьюдесятью двумя мудрыми собеседниками: среди них миряне и просветленные
подвижники, люди и боги, мужчины и женщины (по другому подсчёту, мудрых друзей
у Судханы пятьдесят пять). Этот сюжет стал в Японии
популярен и в буддийском искусстве, и в назидательной словесности.
Знакомство с учениями Хуаянь и Хваом началось в Японии в середине VIII в. [Игнатович
1987]. Изучались трактаты Фа-цзана 法蔵 (643–712)
и других мыслителей этой школы. Как отмечают исследователи, в трактатах Хуаянь
буддийская философия Китая была разработана особенно глубоко; см.: [Торчинов 2001]. Под влиянием Хуаянь
так или иначе находились все дальневосточные буддийские школы. Когда они
обсуждали самые отвлечённые теоретические вопросы — соотношение единого и
многого, всеобщего и единичного, сущности и явления — они почти всегда
опирались на построения Хуаянь, задействовали их для обоснования своих способов
подвижничества. Условно можно сказать, что в Японии среди шести школ города
Нара школа Кэгон была «кафедрой общей теории» (подобно тому как школы Хоссо: и Куся отвечали за «кафедру теории познания», Санрон и Дзё:дзицу — за «кафедру теории
пустоты/относительности», а Рицу — за «кафедру общинных уставов»). При этом
именно на основе учения Кэгон монах Ро:бэн
и его сподвижники предполагали создать единую систему поземельных
храмов — то устройство государственной буддийской общины в Японии, каким
оно было задумано в VIII
в. Статуя Большого будды в храме То:дайдзи в Нара, в центре этой общеяпонской храмовой сети, изображает вселенского будду Вайрочану из «Сутры цветочного убранства».
Уже в IX
в. выяснилось, что такая система государственных храмов на практике не
работает, ка не действует и само «государство законов», для которого она
предназначалась. Школа Кэгон сохранила за собой роль хранительницы китайских
философских теорий, нужных для серьёзной разработки любого вопроса буддийского
учения. Особенно близка была школа Кэгон со школой Сингон, тем более что храм
То:дайдзи на протяжении IX–XII вв. так или иначе
был подведомствен Сингон. Не удивительно, что Мё:э в юности стал изучать
наследие Кэгон — ведь без знания основ учения Кэгон непонятны трактаты Ку:кай,
которые он проходил со своими учителями в Такаосандзи
и Ниннадзи.
Как и в других школах города Нара, монахи Кэгон
с начала IX в.
почти не поддерживали связей со своими китайскими и корейскими собратьями;
поездки на материк постепенно прекратились, и до XII в. в школе Кэгон изучались только классические трактаты Хуаянь/Хваом, написанные в VI–VII вв. Между тем, как раз в IX в. учение Хуаянь существенно
расширил и во многом переосмыслил Гуйфэн Цзунми; см.:
[Торчинов 2001]. Но в Японии его работы долго
остаются неизвестными; в конце XII
в. японские монахи начинают навёрстывать упущенное.
В области
практических наставлений школа Кэгон, во-первых, развивала свои «таинства», в
том числе указания к обрядам по «Сутре цветочного убранства», во-вторых, передавала
учение о ступенях совершенствования бодхисаттвы, основанное на этой сутре.
Возрождение учения Кэгон в XII в. в Японии начал монах Бэнгё: 辯曉 (1138–1202). В пору
молодости Мё:э при храме То:дайдзи в Нара уже снова, после долгого перерыва,
велись чтения «Сутры цветочного убранства», сопровождаемые разбором трудных
вопросов. Делались попытки возродить традицию диспутов между школами Кэгон,
Хоссо:, Сингон и Тэндай, забытую с XI
в.
Обсуждая вклад Мё:э в развитие
учения Кэгон, Ф. Жирар выделяет в его сочинениях тему
соотношения между вселенским буддой Вайрочаной,
чтимым в школе Кэгон, и Великим Солнечным буддой (Махавайрочаной),
почитаемым в «таинствах» школ Сингон и Тэндай.
Особенность «Сутры цветочного убранства» — в том, что Вайрочана
в ней не проповедует, но пребывает в молчаливом сосредоточении, объемля весь
мир своей просветлённой мыслью, а проповедь ведут бодхисаттвы. Что же до
«тайного учения», то его источником считается проповедь Махавайрочаны, разлитая
повсюду в мире (все звуки – его голос). Ку:кай настаивал,
что ни в одном из «явных» учений вселенский будда в
«теле Закона-Дхармы» не проповедует, и только в «таинствах» проповедь
принадлежит именно этому телу будды. По Мё:э, учение Кэгон — «явное», однако и
в нём проповедь восходит к «телу Закона». Мё:э при этом ссылается на «Сутру совершенного пробуждения»
円覚経, кит.
«Юаньцзюэ-цзин»,
яп. «Энкаку-кё:» (ТСД 17, №842).
В ней упор делается на то, в каком состоянии находится будда: разница между
телами сводится к тому, сколь широко охватывает мир просветлённое сознание того
или другого будды в то или иное мгновение подвижничества. «Сутру совершенного
пробуждения» комментировал и высоко ценил Цзунми, и Мё:э опирается также и на
его толкование.
Другая тема, тоже важная для Мё:э, — это вопрос
о постепенном либо внезапном достижении просветления. Наиболее остро этот
вопрос ставят наставники традиции чань/дзэн; с точки зрения Южной ветви чань,
просветление вообще может быть только внезапным. Их подход не исключает
постоянных подвижнических усилий, но рассчитывать на постепенное приближение к
конечной цели подвижничества, с их точки зрения, означает вообще отказаться от
этой цели. Отчасти «таинства» тоже следуют этому подходу, и в целом установка
на то, что «внезапное» лучше «постепенного», представлена в японских буддийских
учениях достаточно широко. Тему «внезапного/постепенного»
обсуждают и мыслители школы Тэндай, и Синран, и другие. Мё:э в сочинении «О значении зёрен веры по Сутре цветочного убранства» последователен
в том, что связывает это вопрос с учением о взаимозависимом возникновении,
основополагающем для буддизма вообще. По этому учению, беспричинных событий не
бывает, и просветление тоже обусловлено, ему предшествуют его причины, и в этом
смысле назвать его «внезапным» невозможно. Однако «Сутра цветочного убранства»
учит, что непросветленное существо, впервые узнавая о просветлении, тем самым
достигает просветления. Это согласуется с «тайным учением», где просветлённая
мысль вселенского будды присутствует в сознании любого непросветлённого
существа. Казалось бы, причина для просветления тогда есть у каждого: она
состоит в том, что этот непросветлённый человек причастен мировому целому,
мыслимому как «тело Закона» будды.
По Мё:э, ключевое и действительно неделимое
мгновение, когда человек сознаёт в себе будду, — это мгновение веры. О нём
можно сказать, что оно наступает «внезапно», но веру эту нужно не просто
ощутить, но деятельно осуществить — уподобиться будде «великой мудростью»
(которой чужда любая односторонность), «великим состраданием» (не отвергающим
никого из обитателей непостоянных миров) и «великим обетом» (решимостью спасти
всех). И к такому осуществлению нужно подготовиться, создать для него
предпосылки. Мё:э рассуждает здесь не на том сущностном уровне, на котором
любой человек может стать буддой, а на уровне прикладном: как человек может
донести до человека истину о просветлении? Объявляя её сразу, как она есть, учитель
уподобился бы, — пишет Мё:э, — тому кормильцу, который пытается кормить
младенца твёрдой пищей или даёт голодающему рыбу; для обоих
такая еда вредна, а может быть и губительной. Нужно постепенно кормить дитя
молоком, а истощённого взрослого мягким рисом, пока они окрепнут и смогут
вкусить настоящей еды. При подвижничестве взращивается вера, её можно было бы
назвать «верой в себя», хотя это в то же время и вера в выбранный путь.
Соблюдая заповеди, совершая благие дела ради других, человек привыкает к тому,
что он это может, и так постепенно созревает для веры в то, что может полностью
уподобиться будде [Жирар 2007]. В этом смысле Мё:э не
расходится с установкой «Сутры цветочного убранства» на то, что «сердце само
создаёт всех будд», — но понимает её иначе, чем приверженцы традиции «исконной
просветлённости».
Двое непримиримых критиков Хо:нэн, Дзё:кэй и Мё:э, сами были амидаистами, то есть почитали будду Амида и считали
правильным молиться о возрождении в Чистой земле. Не согласны они с Хо:нэн в
том, что «памятовать о будде» (нэмбуцу),
то есть произносить слова «Слава будде Амида» (Наму Амида-буцу) — это единственный
способ подвижничества, действенный в «последнем веке». Отрицание
всех остальных обрядов кроме нэмбуцу
для них неприемлемо; см.: [Бандо: Сё:дзюн 1974; Боуринг
2005].
«Колесо опровержения ложных взглядов» Мё:э
начинает с сожалений о том, что приходится нападать на собрата по общине — но
не выступить против Хо:нэн нельзя, ведь этот наставник «всех нас выставил дураками». Раньше, пишет Мё:э, я думал, что этот достойный
монах в своё время был оклеветан, что сам он не учил тому, что известно о его
взглядах; оставалась ещё надежда, что многое ему приписали его дурные
последователи. Но теперь, когда обнародован его трактат, я читаю его — и не
верю себе! Получается, Хо:нэн действительно держался тех заблуждений, за
которые его порицали при жизни — и которые, увы, принесли ему такую славу, что
теперь критиковать Хо:нэн во мнении многих означает хулить само «памятование о
будде», простое и общепризнанное средство спасения. Тем важнее показать, в чём Хо:нэн
заблуждается, — быть может, так удастся предотвратить раскол в общине.
Хо:нэн, по Мё:э, пытался выстроить такое учение,
что поможет каждому человеку возродиться в Чистой земле. Но на деле его
рассуждения, наоборот, создают препятствия для возрождения. Прежде
всего, Хо:нэн неправ в том, что единственным способом возрождения называет
изустное «памятование». Мё:э на нескольких примерах показывает, что
Хо:нэн подтасовывал цитаты из сочинений Дао-чо и Шань-дао, а на самом деле эти китайские наставники вовсе не
отрицали ни сосредоточения на образе будды, ни чтения сутр, ни других многообразных
деяний, ведущих к возрождению. Таким образом, «исключительность» нэмбуцу и негодность прочих видов
подвижничества — это изобретения самого Хо:нэн. Если даже «памятование о будде»
чрезвычайно просто и действенно, это не значит, что другие дела подвижников
надо бранить, называть «разбойничьими», как делает Хо:нэн. Отрицать их — значит
отвергать «уловки» Будды, давшего разным людям разные способы спасения, чтобы
каждый мог выбрать, что ему удобнее и ближе.
Кроме того, Хо:нэн неправ в том, что называет
людей «последнего века» полностью дурными — то есть не признаёт, что даже у них
есть «просветленное сердце» (санскр. бодхичитта, 菩提心,
яп. бодайсин).
Это та изначальная тяга к спасению, которая есть у любого живого существа, а
если бы её не было, то даже «памятование» не спасало бы никого. Здесь Хо:нэн и
Мё:э исходят из разных установок. По Хо:нэн, молитва «Слава будде Амида»
действенна потому, что сам Амида в своём Изначальном обете поклялся спасти
всех, кто будет произносить эту молитву. Другой причины для спасения по Хо:нэн
(и по Синран тоже) не нужно, этой одной достаточно. Человека спасает «сила
Другого» (他力, тарики), сила будды Амида, и
достаточно лишь верить в неё, а полагаться на собственные силы в век «конца
Закона» бессмысленно. (И те, кто предлагает людям действовать самим, строить
храмы, переписывать сутры и т.п. — все «разбойники», потому что обманывают
ближних.) По Мё:э, для спасения должна быть причина в самом спасаемом человеке —
та внутренняя уже просветленная, пусть и не выявленная природа, о которой
говорилось выше. «Силу Другого» Мё:э, разумеется,
признаёт, и даже в более широком смысле, чем Хо:нэн, но эта сила, с его точки
зрения, не может быть направлена в никуда: она воздействует на что-то в
человеке, а именно, на его «сердце». Хо:нэн много говорит о счастье родиться
человеком и встретиться с учением об Изначальном обете — но не отвечает на
вопрос, как эти его слова совмещаются с его же рассуждениями о полном
ничтожестве людей в «последнем веке». Для Мё:э, признающего просветление как
сущность человеческого «сердца» в непросветлённой, помрачённой оболочке, этой
проблемы нет. По Мё:э, человек, выбирая для себя «памятование», делает выбор из
нескольких разных, по-своему ценных возможностей; он при этом уважает выбор
других и уже некоторым способом осознаёт свои заблуждения (как свои, вот такие,
а не иные) — то есть уже делает шаг к избавлению от них. А по Хо:нэн, есть
только один правильный выбор — в пользу «силы Другого»,
остальных возможностей больше нет.
Ещё Мё:э обращает внимание на то, что
«возрождение» (往生,
о:дзё:) — это новое состояние сознающего
сердца, а не перемещение из здешнего мира в Чистую землю. Если же говорить, что
подвижником движет только «сила Другого», то
непонятно, что же меняется в нём самом, когда он обретает возрождение.
Доводы Мё:э оказались не менее сильными, чем
упрёки Дзё:кэя. Синран в
трактате «Учение, подвижничество, вера и свидетельство» будет подробно отвечать
на них, отстаивая амидаизм в его «исключительной» версии.
Учение о «мантре
лучистого света» и об очищении песком
Отвергая «исключительный» подход к обрядам, Мё:э
в то же время строит учение о нескольких простых обрядах, могущих стать лучшим
средством спасения для тех, кому они подходят. Особенно подробно он обсуждает
обряд, основанный на очищении песком и чтении «мантры
лучистого света».
«Мантра лучистого
света» 光明真言,
ко:мё:-сингон,
восходит к «Сутре истинного слова божественных превращений Непустых Силков» (不空羂神變眞言經, «Фуку:кэн дзимпэн сингон-кё:», ТСД 20, № 1092).
На санскрите она читается:
Oü amogha Vairocana mahàmudrà maõipadma jvàla pravarttaya håü
Иероглифами пишется: 唵 阿謨伽 尾盧左曩 摩訶母捺囉 麽抳 鉢納麽 入嚩攞 鉢囉韈哆野 吽
По-японски читается: Он Абокя Биросяно: макабодара мани хандома дзимбара харабаритая ун.
Примерный перевод: «Слава Вайрочане,
Солнечному будде, чьи силки не пусты! О, великая мудра, сокровище в лотосе, обрати ко мне свой лучистый
свет!». «Силки» здесь — образ тех средств, которыми будда ловит живые существа
в круговороте страданий и спасает их.
Мантра
была известна в Японии, как считается, со времен Ку:кай. Её применяли не саму
по себе, а в сочетании с обрядом «принятия дара через песок» (土砂加持, дося-кадзи). Хорошо промытый речной или
морской песок благословляли с помощью мантры и затем
рассыпали на могиле, возле ложа умирающего или тяжелобольного — для избавления
от скверны смерти через принятие «дара», благой помощи от будды. Первая запись
о применении этого обряда относится к 876 г., к поминовению государя Сэйва. Среди прочих погребальных обрядов ради возрождения в Чистой земле
очищение песком упоминает Гэнсин в конце X в. А в школе Хваом/Кэгон учение об
этой мантре разрабатывал Вонхё
в сочинении «Путь к покою и радости для странствующего сердца» (遊心安樂道,
кор. «Юсим аллакто», яп. «Ю:син анраку-до:», ТСД 47, № 1965).
Мё:э описывает очищение песком как один из
простых обрядов, доступных любому человеку. Выучить «мантру
лучистого света» несложно, подходящий песок можно найти почти всюду, а годится
этот обряд не только для молитв о больном или умершем, но и для других случаев.
Мё:э не говорит об «исключительности» этого обряда, и всё же его можно
поставить в тот же ряд, что и «памятование о будде», величание «Лотосовой
сутры» и другие обряды для всех, известные и прежде, но подробно разработанные
в эпоху Камакура.
О «мантре лучистого
света» Мё:э пишет в нескольких сочинениях. Мы разберём «Записки, побуждающие к
вере в песок и в мантру лучистого света» (光明真言土砂勧信記,
«Ко:мё:-сингон дося кандзин-ки») по переводу и исследованию Марка Унно [Унно 1998, Унно 2004].
Следуя установкам «тайного
учения» школы Сингон, Мё:э в этом сочинении соотносит каждое из слов мантры с одной из сторон света, с одним из мировых
первоначал, а также с соответствующим буддой и его мудростью.
Получается, что мантра одной недлинной фразой
охватывает всё мироздание и содержит в себе всю мудрость вселенского
будды Вайрочаны. Как вместе с зернышками соли в еду
приходит весь вкус мирового моря, так и вместе с песком и мантрой
в обыденную жизнь человека приходит вкус просветления.
Затем Мё:э объясняет действие мантры по-другому, исходя из учения школы Кэгон — а именно,
выводит его из закона взаимозависимого возникновения. Все явления в мире возникают
и исчезают во взаимной обусловленности; по учению Кэгон, это объясняется
взаимопроникновением (圓融, энню:) шести их самых общих признаков (六相, рокусо:) — целостности,
раздельности, тождества, различия, становления и исчезновения. Эти шесть
характеристик предполагают друг друга — и именно они зашифрованы в словах «мантры лучистого света».
Мё:э подробно разбирает пример: некий монах
страдает, оттого что отравился грибами, которые поднёс ему его гость. Что было
причиной отравления: сами грибы? Незадачливый грибник-даритель, собравший их?
Мать, породившая грибника? Ничто из этого не было причиной само по себе, одно
отсылает к другому. В итоге получается, что отравление «пусто», о нём
невозможно говорить как о самостоятельном событии, хотя страдание от яда
остаётся насущным, даже если и грибы, и даритель, и его мать были лишь видениями
в бреду монаха, одурманенного ядом. Теперь на место грибов можно подставить
песок, на место грибника — Будду, на место его матери и остальных предков —
будд всех времён, которые передавали Закон. Тогда вместо отравления будет
очищение, и оно тоже «пусто», но силы его это не отменяет. Другой пример: некий
индийский царь поймал разбойников и ослепил их, они пошли странствовать по
свету, взмолились к Будде, и тот порывом чудесного ветра вернул им зрение.
Исцелённые слепцы побросали свои посохи, и из посохов выросла роща, куда теперь
паломники ходят на поклонение. Это чудо тоже будет «пустым», если рассмотреть
его исходя из всеобщей взаимозависимости, но избавление от страданий останется.
Кроме этих примеров Мё:э приводит предания о
знаменитых подвижниках: корейце Вонхё, японце Нитидзо: (X
в.) и других — им удавалось творить чудеса благодаря вере, их почитали даже
морской дракон и судья «подземных темниц».
Дальше Мё:э предоставляет слово собеседнику, не
верящему в силу песка и мантры. Маловер задаёт
вопросы, в том числе такие: действует ли очищение песком на тех, кто умер с
дурными мыслями, и если да, то не получается ли, что грешник спасается, хотя и
не создал причин для этого? Нет, отвечает Мё:э, закон взаимозависимости действует
и в этом случае: грешник спасается силой заслуг тех людей, кто молится за него,
читает мантру и рассыпает песок. При этом не
обязательно, чтобы они верили именно в силу песка. Пусть молятся, кто как умеет, и верят, кому во что легче верить, ведь любая
вера основана на сутрах, на учении Будды. Здесь можно видеть, что Мё:э понимает
«силу другого» (тарики)
как силу веры и благих деяний других людей, а не обязательно как силу будды.
Собеседник возражает: верить легко, когда
смотришь на величественные изваяния будд, или когда восклицаешь «Слава будде
Амида!», — ведь сила этой молитвы всем известна. А в песок поверить трудно.
Ответ Мё:э таков: вера сама по себе трудна, и именно затем, чтобы поддержать
её, при обрядах священными словами благословляют песок и землю, траву и дерево
(в том числе древесину, из которой делают статуи). В храме Такаосандзи,
например, священную силу будды обрядом сводили в дыню, кусочком этой дыни
проводили по губам больного — и так излечивали болезнь. Я сам, — признаётся
Мё:э, — не могу сказать, есть во мне вера или нет, она раскрывается не сама
собой, но только когда встречаешь мудрого друга и слышишь от него слова Закона.
Здесь Мё:э рассуждает примерно так же, как сторонники «исконной
просветленности» в школе Тэндай, но по их учению для просветления решающим
условием служит первое знакомство с Законом, а для Мё:э — каждый случай встречи
с наставником и наставлением.
Возвращаясь к «тайному учению», Мё:э разбирает
три уровня «соответствия» (санскр. самая, 三昧耶,
яп. саммая) между подвижником и тем
буддой, чей дар он принимает в обряде. Три уровня соответствия — надежду,
мудрость, сострадание — Мё:э поясняет сравнением с воробьями. Первый уровень:
когда птенцы ещё не вылупились из яиц, взрослые птицы их насиживают, хотя на
них самих эти яйца и не похожи. Второй уровень: родители
кормят птенцов, уже признавая их за своих, за воробьёв. Третий уровень:
птенцы вырастают и сами выводят птенцов, подражая примеру родителей. Этот
пример показывает точку зрения Мё:э на «исконную просветлённость»: исходно человек
может стать буддой, но он ещё не будда — это, безусловно, воробьиный зародыш в
яйце, но ещё явно не воробей. Настоящим воробьём птица становится, когда сама
растит воробьёв, а человек становится буддой, когда помогает другим обрести
просветление.
Но почему для обряда выбран именно песок, такая
малоценная вещь? Здесь в «Записках, побуждающих к вере…»
приведён диалог, похожий на диалоги из сутр или на сократовские
диалоги: наставник спрашивает у собеседника-маловера, что такое песок, чем он
отличается от риса, золота, хрусталя, откуда мы знаем, что песок — это песок, а
золото — это золото и т.д. Собеседник соглашается, что на самом деле он всего
этого не знает, а лишь следует за расхожими мнениями.
Освящённым песком, по Мё:э,
можно очищать даже тела умерших, брошенные в самых нечистых местах.
Но сам песок для обряда нужно брать чистый — на морском или речном берегу, где
вода прозрачна, подальше от людского жилья. Песок нужно перебрать и промыть,
удалить осколки ракушек, камешки и прочий мусор. Однажды применённый при
обряде, хорошо подготовленный песок не оскверняется, он сохраняет чудесную
силу.
Учение о
заповедях и «Последний наказ»
Заповеди и посвящения для монахов и мирян Мё:э
обсуждает во многих своих сочинениях; из его дневника и других документов, связанных
с храмом Ко:дзандзи,
известно и то, какие заповеди он вручал своим ученикам. Он задействовал почти
все наборы
предписаний, какие существовали в Японии в XIII в.: и заповеди устава, и
заповеди бодхисаттвы, и заповеди самая, и различные варианты заповедей для мирян. Как и его предшественники, Мё:э уделял большое внимание
посвящениям, при которых ученикам вручаются те или другие заповеди: человека
недостаточно познакомить с заветами Будды и побудить исполнять их, но нужно
помочь ему выбрать тот образ должного поведения (один из нескольких возможных),
который подходит именно для него в настоящее время и подкрепить этот выбор
соответствующим обрядом.
Систематического учения о буддийском уставе у
Мё:э нет, и это не случайно: для него выбор того или иного набора предписаний
зависит от конкретного человека, так что общих указаний здесь нет. «То, чему
следует быть», должное и возможное (арубэки-ё:) — своё для каждого.
М. Унно в статье [Унно 2006] соотносит рассуждения Мё:э о заповедях и его
взгляды на наступившую эпоху как на «последний век». Исследователь выделяет
здесь несколько различных представлений о времени; на первый взгляд, они друг с
другом несовместимы, и всё-таки для Мё:э значимы они все.
С одной стороны, при посвящении ученик
встраивается в цепочку передачи «светильника Закона», занимает новую строчку в
списке последователей Будды и может видеть, как далеко он сам и его учитель
отстоят от эпохи Шакьямуни. В этом смысле «время посвящений» — линейно. С
другой стороны, для Мё:э принять и соблюдать заповеди
значит вернуться в то время, когда Шакьямуни жил в нашем мире. В этом смысле Мё:э
особенно высоко ценит уставные заповеди, ведь по ним-то как раз и жила первая
община учеников «исторического» Будды. Правда, часто Мё:э сетует, что до
тогдашних образцов нынешние люди, и сам он тоже, заведомо не дотягивают.
И всё же, считает Мё:э, следовать заповедям — в
человеческих силах. Хо:нэн, ведший строгую монашескую жизнь, верил, что соблюдать
заповеди ему удаётся благодаря «силе Другого», все
заслуги и всю ответственность приписывал будде Амида. Мё:э от установки на
«силу другого» тоже не отказывается, но понимает её шире: это может быть и
благое влияние кого-то из людей, «знающих и мудрых друзей», и помощь будд и
бодхисаттв. «Мы — куски дерева, из которых искусные мастера, будды и
бодхисаттвы, вырезают будд», — говорит Мё:э; правда, чтобы чувствовать себя
таким куском дерева, нужно соблюдать заповеди.
Уподобиться будде, посвятить себя служению
другим людям, в меньшей мере заботясь о собственном спасении, — этот подход,
принятый в школе Тэндай, для Мё:э тоже не чужд. В этом смысле он ценит заповеди
бодхисаттвы, нацеленные на милосердную заботу о других. Эти предписания
помещают человека уже не в историческое, а в космическое время, ведь они
исходят от вселенского вечного будды Вайрочаны. В этом времени нет движения к упадку, к «концу
Закона». Но как быть, если человек помогает другим, а сам грешит, ведёт
нечистую жизнь? На этот случай Мё:э приводит старинное сравнение. Чистый, но не
милосердный человек в буддийской общине — уважаемый чужак, а милосердный, но
нечистый — дурной сын, и всё-таки сын. Зримым подтверждением выхода в
«космическое время», как предполагает М. Унно, для
Мё:э и его учеников были видения и сны, в которых возможно встретиться с
бодхисаттвами, с праведниками прежних веков и т.д. А одним из способов связать
наступивший век с эпохой Шакьямуни было для Мё:э, как и для многих его
современников, почитание пепла похоронного костра будды (舎利, яп. сяри,
санскр. шарира).
Известно, что Дзё:кэй передал Мё:э те частицы шарира, которые в VIII в. доставил в Японию Цзяньчжэнь,
основатель помоста для правильных монашеских посвящений при храме То:дайдзи.
В «Последнем наказе досточтимого Мё:э из Тоганоо» Мё:э говорит и о своём опыте соблюдения заповедей,
и о том, чему он пытался учить других людей. Здесь для него жизнь по заветам
Будды — в большой мере и есть главная цель, а не подготовительная ступень для
освоения сосредоточения, достижения мудрости и итогового спасения. Все эти
будущие блага следуют из правильной жизни — точнее, могли бы следовать, если бы
удалось устроить общину так, как задумал её Будда.
Учение Будды, по Мёэ,
предназначено не для будущей жизни в Чистой земле, а для здешней, в мире людей.
При этом он, как и амидаисты, много
говорит о счастье родиться человеком, да ещё и услышать наставления Будды — и о
том, как важно не растерять впустую этот дар, не утратить человеческого облика
при жизни, не натворить таких «мелких и глупых» («обезьяньих», асамасики) дел,
после которых человеком уже не возродишься, а попадешь в ад, в мир животных или
в другие дурные миры. Глуп и смешон тот монах, кто воображает себя
учителем, притворяется знающим и мудрым. А ещё смешнее тот, кто весь отдаётся
лицедейству, ставит спектакли для мирян, будто бы не способных усвоить поучение
без развлечения. Это притворство второго порядка — мнимый наставник под личиной актёра — то, что больше всего печалит Мёэ в современной ему буддийской общине. Вести же себя
по-человечески для Мёэ — значит жить так, как если бы
Будда был рядом: живой, а не просто изваянный из дерева или нарисованный на
бумаге.
Литература
Бандо: Сё:дзюн
1974 — Bando Shojun. Myoe's Criticism of Hōnen's Doctrine // Eastern Buddhist. V. 7 (May 1974). Р. 37–54.
Боуринг 2005 — Bowring
R. Religious Traditions of
Жирар 2007 — Girard F. Some aspects of the Kegon
Doctrines at the Beginning of the Kamakura Period / Reflecting mirrors:
perspectives on Huayan Buddhism. I. Hamar (ed.).
Игнатович 1987 — Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
Торчинов
2001 — Торчинов Е.А. Буддийская философия в Китае /
Философия китайского буддизма. СПб., 2001. С. 3–40.
Унно 1998 — Unno
M.T.
Recommending Faith in the Sand of the Mantra of Light: Myōe Kōben's Kōmyō Shingon Dosha Kanjinki / Re-Visioning
Унно 2004 — Unno M. Shingon Refractions: Myoe
and the Mantra of Light.
Унно 2006 — Unno M.T. The body of time and the discourse on precepts / Discourse and
Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton (eds.). L.–NY, 2006. P.
126–147.