Начало движения за возрождение уставов и заповедей

Н.Н. Трубникова

 

Уставы и заповеди до эпохи Камакура — Слабость монашеской дисциплины в Японии — «Движение за возрождение уставов и заповедей»: основные задачи — Дзитихан о заповедях и почитании будды Амида

 

Вопрос о должном поведении монахов так или иначе обсуждают все буддийские мыслители XII–XIII вв. Многие из них считают: наступила пора «конца Закона», время упадка буддийского учения и неизбежного распада общины. Однако некоторые наставники верят, что противостоять «злому веку» можно и нужно, и пытаются возродить общину — или создать её заново. 

 

Уставы и заповеди до эпохи Камакура

В Японии монашеская дисциплина (波羅提木叉, харадаймокуся, санскр. пратимокша) не была единой для всех школ. Соответственно, различались и монашеские посвящения.

Школы города Нара следовали «Четырехчастному уставу» (四分律, «Сибун-рицу», ТСД 22, № 1428). Он восходит к общинным правилам индийской школы Дхармагуптака и содержит 250 заповедей для монахов и 348 для монахинь.

С конца VI в., когда в Японии появилась монашеская община, и до середины VIII в. единообразия пратимокши на островах не было. Уже существовал мирской закон о монахах и монахинях в «Уложениях годов Тайхо:» (702–718). Он предписывал монахам в государственных храмах жить по уставу, хотя некоторые требования закона расходились с общинными правилами: например, главным источником пропитания монаха по закону должна была быть не милостыня, а казённое жалование. При этом оставалось неясным, какой устав следует взять за основу общинной жизни, по какому из уставов проводить посвящения.  

В «государстве законов» VIII в. грамоту о принятии заповедей (戒牒, кайтё:) заверяло «Ведомство по делам буддистов и иноземцев»; она служила главным документом, подтверждавшим, что человек перешел с мирской службы на храмовую, то есть вышел из рода, получил освобождение от податей, имеет право проводить обряды ради «защиты страны». Поэтому вопрос о посвящениях имел не только внутреннее общинное значение, но и государственное. При этом и в эпоху Нара, и позже число самочинных монахов (私度僧, сидосо:), не имевших грамоты о посвящении, было велико.

В 730-х гг. была поставлена задача: пригласить из Китая знатоков общинного устава и наладить должную передачу заповедей. В 736 г. в Японию прибыл Даосюань (道璿, 702–760, яп. До:сэн); он стал давать наставления по уставам в японских храмах. Считается, что его спутником был Бодхисена (菩提, яп. Бодай) родом из Индии: он участвовал в посвящениях японских монахов, и тем самым молодая островная община наследовала пратимокшу от учеников самого Будды. А в 754 г. на острова с большим трудом добрался Цзяньчжэнь 鑑真 (688–763, яп. Гандзин). Он основал первый в Японии помост для посвящений (戒壇, кайдан) при главном храме страны — То:дайдзи в Нара. Этот помост стал главным местом посвящений по «Четырехчастному уставу». Позже было учреждено ещё два таких же помоста для монахов в отдалённых провинциях: при храме Кандзэондзи на западе, в земле Тикудзэн на острове Кю:сю:, и при храме Якусидзи на востоке, в земле Симоцукэ. В городе Нара Цзяньчжэнь основал храм То:сё:дайдзи 唐招提寺, где монахи должны были углублённо изучать устав; так было положено начало школе Рицу 律宗.

Принятию заповедей предшествовала учёба: сперва предварительная, пока ученик ещё оставался в миру, а затем на положении послушника в храме. Чтобы стать послушником, надо было принять первоначальные заповеди, числом десять[1]. Перед посвящением будущий монах проходил испытания — на умение читать и толковать основные буддийские тексты, нужные для обрядов «защиты страны». Само посвящение требовало участия трёх наставников и семи свидетелей; все они должны были быть правильно посвящёнными монахами, строго соблюдающими устав (в отдалённых землях обряд разрешалось проводить и при меньшем числе участников). Самочинное, неуставное посвящение монах мог получить просто от учителя — либо призвать в качестве учителя будду или бодхисаттву и принять заповеди перед его изваянием[2].

И Даосюань, и Цзяньчжэнь кроме посвящений по «Четырехчастному уставу» проводили также обряды вручения «заповедей бодхисаттвы» (菩薩戒, босацукай), основанные на «Сутре о сетях Брахмы»[3]. Эти 58 заповедей предназначены и для монахов, и для мирян. Уставные заповеди описывают устройство общины, сложившееся ещё в Индии, и нацелены в основном на правильный образ действий самого монаха. А «заповеди бодхисаттвы» отражают обиход общины в Китае и описывают, скорее, взаимодействие монаха с его мирским окружением, в том числе с родителями и с государственной властью. 

В начале IX в. Сайтё: (最澄, 767–822), основатель школы Тэндай, сделал «заповеди бодхисаттвы» не дополнительными, а главными. Он долго добивался права учредить собственный помост для посвящений на горе Хиэй, где после вручения «заповедей бодхисаттвы» монах мог бы получить официальную грамоту о посвящении. По учению Сайтё:, уставные заповеди задают правила для подвижничества ради собственной пользы, как учит Хинаяна, «Малая колесница». И только «заповеди бодхисаттвы» предписывают подвижничество ради других, по учению Махаяны, «Великой колесницы». Лишь они, по существу, подходят для монахов, несущих государственную храмовую службу. По Сайтё:, у всех жителей Японии способности «совершенны» (円, эн), а значит, японцы могут не тратить время на самосовершенствование по уставу, а сразу посвятить себя милосердному служению стране. См.: [Трубникова 2007].

Принять посвящение по «заповедям бодхисаттвы» монах школы Тэндай должен был не после основного обучения, а до него. Затем он на двенадцать лет поселялся на горе Хиэй и углублённо изучал один из двух видов обрядов: «прекращение и постижение» (止観, сикан) по учению китайской школы Тяньтай либо «таинства» (秘密, химицу).

Общинное руководство города Нара противодействовало введению нового отдельного порядка посвящения в Тэндай, — и всё же в 822 г., на седьмой день после смерти Сайтё:, мирские власти дали разрешение на строительство помоста для посвящений при храме Энрякудзи на горе Хиэй. С X в. внутри школы Тэндай не прекращалась распря между Энрякудзи — и храмом Миидэра у подножия этой горы. Монахи Миидэра снова и снова добивались права основать собственный помост для посвящений, а гора Хиэй всякий раз выступала против этого.

В школе Сингон, также основанной в начале IX в., монахи принимали уставные посвящения на помосте при храме То:дайдзи и там же получали грамоты. Однако гораздо большую роль в Сингон играли не эти посвящения, а последующие, при которых ученику вручали «таинства», то есть наставления по конкретным обрядам и права на проведение этих обрядов. Таких «тайных» посвящений было много разных видов и разных уровней; гораздо важнее оказывалась не причастность к общине в целом, а принадлежность к одной из линий передачи обрядовых знаний.

Существовали и особые тайные «заповеди самая» (三昧耶戒, саммая-кай). Здесь санскр. самая можно перевести как «соответствие» монаха тому будде, бодхисаттве или другому почитаемому существу, с кем он соединяется в ходе обряда и чьи чудесные силы призывает на помощь людям. Эти же заповеди называются «заповедями мудрых, для кого нет преград во всех трёх временах: в прошлом, настоящем и будущем» (三世無障礙智戒, сандзэ мусё:гэти-кай) «Заповеди самая» восходят к «Сутре о Великом Солнечном будде»[4] и задают правила для отношений монаха не только с другими людьми, но также с буддами и всеми почитаемыми. Важнейшую роль в них играют два требования: не отказывать нуждающимся в обряде и не передавать обрядовые знания непосвящённым. С середины IX в., по мере развития «таинств» в школе Тэндай, в её работе тоже всё большее место начинают занимать «тайные» посвящения. Их же часто принимают и монахи из храмов города Нара.

Сказанное выше относится к «служилым монахам» (官僧, кансо:), для кого храмовая служба была основным делом жизни. Они поступали на обучение подростками, примерно тогда же, когда их сверстники начинали готовиться к чиновничьей службе в мирских училищах. Но было много и таких мирян — крестьян, ремесленников, чиновников — кто в конце жизни принимал монашество не затем, чтобы служить в храме, а просто молился за своих близких, живя в семейной молельне, или дома, или странствуя по разным храмам. Этих монахов называют «покинувшими мир», «отшельниками» (遁世層, тонсэйсо:). Порой в монахи уходили и молодые люди, почему-либо решившие бросить мирскую жизнь, но не искавшие храмовой карьеры. Особый разряд неслужилых монахов составляли отрекшиеся государи. Для них моления о государевом роде и о державе были в каком-то смысле личным делом, и таким молитвам приписывалась особенная сила.

Во многих храмах и молельнях по всей стране, особенно в горах, развивались свои особые традиции передачи «таинств», а значит, и отдельные посвящения. Они по большей части уже не имели отношения к государственной общине и часто включали в себя, вместо проверки книжных знаний, испытания доблести: огнём, ледяной водой водопада и другие.

 

Слабость монашеской дисциплины в Японии

На протяжении всей эпохи Хэйан (IX–XII вв.) разные авторы отмечают весьма вольное отношение служилых монахов к заповедям. «Истинные записи Японии в пору правления трёх государей»[5] в сообщении от 865 г. описывают обряд монашеского посвящения и замечают, что в наступившем веке почти никто из монахов не понимает разницы между соблюдением и нарушением заповедей; это бесчестит и их наставников, и мирские власти. На беспутство монахов — от высших общинных чинов до рядовых — сетует учёный-сановник Миёси-но Киёюки (三善清行, 847–918): по его суждению, это грозит бедствиями в стране. Хотя он и не приводит обоснований, но его подход следует из нескольких чтимых в Японии сутр, где говорится: если государь и его приближённые почитают дурных монахов, они сами становятся врагами Закона-Дхармы и по закону воздаяния навлекают на державу бедствия войны, мора и голода. Миёси-но Киёюки просит принять меры, чтобы к государственным обрядам допускали только монахов, соблюдающих заповеди[6].

По «Требованиям Рё:гэн, главы Тэндай»[7] можно видеть, в какой упадок пришла монашеская дисциплина в школе Тэндай в X в. Рё:гэн (良源, 912-985) заново строго запрещает монахам пьянство, излишества в еде, драки, ношение оружия, поднесение подарков храмовому начальству после обрядов и т.д. Будучи главой школы, Рё:гэн изгнал с горы Хиэй несколько сотен «злонравных монахов» [Трубникова, Бачурин 2009, 233–235]. 

Впрочем, в памятниках изящной словесности эпохи Хэйан монахи, соблюдающие устав, вызывают жалость, а не только восхищение: людям из столичных чиновных семей монашеская видится слишком тяжёлой и неприятной.

Начиная с XI в. и в монашеских, и в мирских текстах всё чаще звучит убеждение: век «конца Закона» уже наступил, невозможно требовать от монахов строгой жизни по всем заповедям. Этот подход особенно чётко выражен в «Записях при свете светильника о конце Закона» (末法燈明記, «Маппо: то:мё:-ки», XII в.): свойства эпохи «конца Закона» таковы, что заповедей в эту пору больше нет, поэтому и нарушить их невозможно; монахи остаются монахами лишь по названию и обличию, но и таких монахов следует чтить.

К рубежу XI–XII вв. линии передачи «таинств» разветвились настолько, что сразу в нескольких школах монахи берутся за восстановление единого обучения. Такую задачу ставит Какубан (覚鑁, 1095–1143) в школе Сингон.

Похожую установку можно проследить в тексте школы Тэндай XII в. — «Собрании главных нитей исконной основы». Вместе с тем, показательно, что и Какубан, и неизвестные составители «Собрания главных нитей» ведут речь скорее о знаниях, которые должен усвоить каждый монах, и об обрядах, которые ему нужно совершать, а не о правилах монашеской дисциплины.   

 

Движение за возрождение монашеской дисциплины

Уже в XII в., в конце эпохи Хэйан, в монашеской общине ставится вопрос о «возрождении уставов и заповедей» (戒律復興, кайрицу фукко:). Оно включает в себя несколько задач:

1) Изучить тексты уставов и толкования к ним, разобраться, что же именно было забыто;

2) Выяснить, кто в японской общине имеет право зваться монахом, а кто нет; восстановить правильный порядок монашеских посвящений, должную преемственность от учителей к ученикам;

3) Попытаться на деле соблюдать один из уставов;

4) Поскольку жизнь по уставу не мыслилась как самоцель, а главной целью всё же была забота о других, нужно было решить, какое монашеское служение выбрать: защиту страны в целом, помощь отдельным людям (и кому именно), наставления и проповеди, моления и чтения сутр, чудотворные обряды, приносящие ту или иную «пользу в здешнем мире», и т.д. 

Из монахов XII в. к этому движению обычно относят Дзитихана и Гэдацубо: Дзё:кэя из школы Хоссо:, а также Мё:э из школы Кэгон. Из наставников XIII в. сюда причисляют Сиэмбо: Эйдзона и Рё:камбо: Нинсё:, основателей движения Сингон-Рицу, и Гё:нэна из школы Хоссо:. О заповедях и посвящениях ведут речь и другие мыслители эпохи Камакура.

 

Дзитихан о заповедях и почитании будды Амида

Считается, что о «возрождении уставов и заповедей» первым заговорил Дзитихан (тж. Дзицухан, Дзицубан или Дзиппан 実範, ок. 1089–1144). Ему посвящено исследование [Бийнстерс 1999].

Дзитихан был четвертым сыном Фудзивара-но Акидзанэ (藤原顕実, 1049–1110); третий сын этого же вельможи был монахом школы Тэндай по имени Со:дзицу (相実, 1088–1165). Дзитихан начинал монашеское обучение в храме Ко:фукудзи 興福寺 в городе Нара — родовом храме Фудзивара, который одновременно был одним из самых крупных храмов в государственной общине, одним из самых могущественных «храмовых домов» с обширными земельными угодьями и большим войском монахов-воинов. В Ко:фукудзи Дзитихан освоил учение школы Хоссо:. Он обучался также и «тайным» обрядам; уже в 1110 г. ДЗитихан участвовал в придворном монашеском обряде по «Закону высочайшего семидневного подвижничества» 後七日御修法, Госитинити-мисюхо:. Целью этого обряда было обеспечить здоровье государя и защиту державы; он проводился в первые семь дней нового года начиная с 834 г. Дзитихан исполнял в нём сравнительно простую роль «хранителя шарира» (舎利守, сяри-мори).

В 1116 г. в столичном храме Дайгодзи школы Сингон Дзитихан получил от монаха Гэнкаку (厳覚, 1056–1121) полное «тайное» посвящение — «окропление головы и передачу Дхармы» 伝法灌頂, дэмбо: кандзё:[8]. См.: http://trubnikovann.narod.ru/Heian03.htm. Кроме того, Дзитихан учился и у других наставников Сингон, а также изучал руководства школы Тэндай по почитанию будды Амида. Таким образом, Дзитихан входит в цепочки преемственности школ Хоссо: и Сингон, а также амидаистского учения.

По преданию, Дзитихан долго искал себе учителя, который смог бы пройти с ним тексты по уставам и заповедям, но не нашел такого человека. Тогда (по разным источникам, в 1109 или 1111 г.) он вознёс моление божествам Касуга, родового святилища Фудзивара, и увидел сон: чистый поток воды по бронзовому жёлобу тёк от храма То:сё:дайдзи к реке Наканокава 中ノ川. Проснувшись, монах отправился в этот храм, но нашёл его в запустении; на храмовом подворье, превращённом в огород, трудился лишь один монах (он тем самым нарушал устав, ведь крестьянский труд заповедями запрещается). Расспросив монаха, Дзитихан узнал, что тот прежде изучал наставления школы Рицу, увидел в нем знатока пратимокши и принял он него посвящение. Свой храм Дзитихан основал в Наканокава в 1112 г.; там он изучал тексты канона, посвящённые толкованию устава, давал наставления по ним и проводил посвящения. В 1116 г. он исхлопотал при дворе разрешение восстановить То:сё:дайдзи.

В 1122 г. на восьмеричных чтениях «Лотосовой сутры»[9] в святилище Касуга монахи храма Ко:фукудзи обсуждали положение в общине и пришли к общему мнению: необходимо возродить пратимокшу, а для этого назначить учителем устава не рядового монаха (堂衆, до:сю:), как было принято до сих пор, а кого-нибудь из именитых книжников; выбор в итоге пал на Дзитихана.

Как указывает М. Бийнстерс, храм То:сё:дайдзи в начале XII в., возможно, и не был в столь глубоком упадке; источники конца эпохи Хэйан сообщают, что храм действовал [Бийнстерс 1999, 51]. Однако новые тексты по заповедям в самом деле не составлялись уже давно. Дзитихан возвращается к изучению устава и составляет «Правила принятия заповедей в молельне при помосте для посвящений храма То:дайдзи»[10]. Здесь он указывает, что следование буддийскому учению — основа для защиты страны, и эта основа расшатывается при ненадлежащем соблюдении заповедей. Далее Дзитихан приводит выдержки из разных толкований уставов. Хотя правила рассчитаны на монахов, принимающих посвящение при храме То:дайдзи, они, как отмечает М. Бийнстерс, в городе Нара начала XII в. были почти наверняка не осуществимы на практике. Монахов, ведущих «чистую жизнь», в японской общине к этому времени почти не было — во всяком случае, в среде служилого монашества.

К обряду принятия уставных заповедей относится и ещё один текст Дзитихана — «Закон принятия заповедей, выводящих из дома»[11].

Другая работа Дзитихана, «Закон принятия заповедей бодхисаттвы» представляет собой подборку цитат из сочинений китайских и корейских наставников[12]. Главным источником здесь служит учение о заповедях бодхисаттвы, которое разработал Сюаньцзан (玄奘, ок. 600–664) в китайской школе Фасян (чью традицию продолжает японская школа Хоссо:). Дзитихан опирается на тексты, вошедшие в «Собрание, пробуждающее просветленное сердце»[13], составленное в Китае на рубеже VII–VIII вв. Тексты из этого же сборника в дальнейшем будут использовать Дзё:кэй, Эйдзон и другие японские наставники, писавшие о заповедях. Примечательно отличие между подходами Сюаньцзана и Дзитихана — первый молит, чтобы его заслуги от соблюдения заповедей помогли всем живым существам возродиться на небе Тушита близ будущего будды Майтрейи, а Дзитихан в своей молитве говорит об их возрождении в стране Высшей Радости у будды Амида.

Известно, что Дзитихан нередко в качестве учителя устава проводил обряды монашеского посвящения для знатных особ. Несколько пострижений отставных придворных дам под его руководством упоминает в своем дневнике Фудзивара-но Мунэтада  (藤原宗忠, 1062–1141)[14]. А в 1140 г. Дзитихан постриг в монахи бывшего канцлера Фудзивара-но Тададзанэ (藤原忠実, 1078–1162).

Почитание будды Амида Дзитихан обсуждает в нескольких сочинениях. В их числе — «Записки о подвижничестве в пору болезни»[15], датированные 1134 г., когда сам Дзитихан перенёс тяжёлый недуг.

Дзитихан называет восемь правил для занемогшего монаха школы Сингон:

1) не отчаиваться, пытаться продлить жизнь лечением и молитвами;

2) по мере сил продолжать подвижничество;

3) сосредоточиваться на образе Светлого государя Неподвижного, Фудо:-мё:о: 不動明王, ища у него защиты от недолжных помыслов;

4) стараться очиститься от ложных страстей;

5) защищать себя обрядами от дурных деяний, ещё не совершенных;

6) созерцать будду Амида в телах Дхармы четырех видов (阿弥陀四種法身, Амида сисю хоссин);

7) созерцать четыре вида мандал будды Амида;  

Завиток белых волос между бровями Амида Дзитихан соотносит с Мандалой великих первоначал, а благодатную силу этого света, его проникновение в сердце подвижника, и защиту, даруемую светом будды, — с тремя другими мандалами. Таким образом, созерцание света, исходящего от будды Амида, для недужного монаха заменяет сложное сосредоточение, при котором нужно последовательно мысленно собирать все четыре разновидности мандал, заполненные образами множества будд, бодхисаттв и других существ.

8) стремиться к «принятию дара посредством трёх тайных действий» (三密加持, саммицу кадзи), то есть к единению с буддой Амида.

Это подвижничество имеет ту же цель, что «памятование о будде в предсмертный час», описанное у Гэнсина, однако проводится по правилам «таинств». О возрождении в Чистой земле Дзитихан не говорит, хотя в обрядах и отводит главное место будде Амида в «в западной стороне» — но не к западу от привычного людям земного мира, а в западной части мандалы.

Три знака имени А-Ми-Да Дзитихан толкует как «нерожденность, неизменность и просветленность». Их можно созерцать последовательно или одновременно. Этот обряд мыслится как развёртка «созерцания знака А» (阿字観, Адзикан) — одного из самых простых «тайных обрядов». Учение о знаке А и наставления по обряду его созерцания разрабатывал современник Дзитихана, Какубан из школы Сингон, в чьем учении тоже соединяются «таинства» и амидаизм.

Связь между созерцанием знака А и почитанием Амида обсуждается и в «Собрании главных нитей исконной основы».

У Дзитихан попытки возродить монашескую дисциплину и почитание будды Амида вполне сочетаются между собой. В эпоху Камакура у приверженцев «старых» школ сохранится этот подход, тогда как новые амидаистские движения будут исходить из того, что в пору «конца Закона» соблюдать заповеди бессмысленно — или невозможно.

См. тж.:

Сато: Мона 2008 — Сато: Мона 佐藤 もな. Дзицухан «Бё:тю: сюго:-ки»-но синсюцу сяхон-ни цуйтэ 実範『病中修行記』の新出写本について («О новонайденной рукописи “Записок о подвижничестве в пору болезни” Дзитихан») // Индогаку буккё:гаку кэнкю: 印度學佛教學研究 («Исследования по индологии и буддологии») 56(2). 2008. С. 521–525.

Оотани Тэруо 1966 — Оотани Тэруо大谷旭雄. Дзитихан «Бё:тю: сюго:»-ни цуйтэ 実範「病中修行記」について («О “Записках о подвижничестве в пору болезни” Дзитихана) / Буккё: бунка кэнкю: 仏教文化研究 («Исследования по буддийской культуре»). 13 (1966). С. 43–58.　

Стоун 2006 — Stone J. Just Open Your Mouth and Say “A”. A-Syllable Practice for the Time of Death in Early Medieval Japan // The Pacific World. 2006. N 8. P. 167–189.

Бийнстерс 1999 — Buijnsters M. Jichihan and the Restoration and Innovation of Buddhist Practice // Japanese Journal of Religious Studies 26/1–2 (1999). P. 39–82.

Тайхо:рё: 1985 — Свод законов «Тайхорё». 702-718 гг. I-XV законы / Вступительная статья, перевод с древнеяпонского и комментарий К.А. Попова. М., 1985.

Миёси-но Киёюки 2009 — Миёси-но Киёюки. Рекомендации в двенадцати пунктах. Икэн дзю:ни кадзё: (914 г.) / Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск XXIV. Япония в эпоху Хэйан (794–1185). Составление, введение, перевод с древнеяпонского и комментарии М.В. Грачева. М., 2009. С. 68–94.

Трубникова 2007 — Трубникова Н.Н. Сайтё о подготовке буддийских монахов в Японии // Религиоведение. Научно-теоретический журнал. М.-Благовещенск, 2007, № 2. С. 66-77.

Трубникова, Бачурин 2009 — Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: 大正新脩大藏經　(«Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:») Т. 1–100, Токио, 1960–77.