Почитание «Чистой земли» в XI-XII вв.

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

Почитание будды Амида в школах Нара

Три вида мандал «Чистой земли»

Почитание Амида в школе Сингон

Школа Ю:дзу:-нэмбуцу

Храм «Чистой земли» в «Повести о доме Тайра»

 

В конце периода Хэйан почитание будды Амида и обряд нэмбуцу получают всё большее распространение среди мирян. В памятниках придворной словесности, а затем и в «воинских повестях» при описании кончины героев почти всегда говорится, что в свой последний час они призывают Амида и молят о возрождении в Чистой земле Высшей радости. Нередко они при этом ведут речь также и о встрече в Чистой земле со своими близкими, умершими раньше.

Амида сравнительно мало участвует в сращении обрядов буддийским «почитаемым» и «родным богам», хондзи суйдзяку. Он может входить в состав группы будд, соотносимой с группой богов (например, в Кумано), но его почти никогда не ставят в соответствие какому-то одному определенному божеству или группе божеств одного святилища (Matsunaga A. The Buddhist Philosophy of Assimilation. The historical development of the honji-suijaku theory. Ruthland, 1969. P. 231-233). С красотами земли Высшей Радости сравнивают убранство храмов и храмовых подворий — но не виды местностей. В этом Чистая земля Амида отличается от неба Тушита, чьи земные «отпечатки» находили в Японии в нескольких особенно чтимых местах. Возможно, это связано с тем, что роль буддийской обрядности как похоронной всё еще выделялась достаточно четко, и в этом качестве она не соединялась с обрядами богам ками. А почитание Амида в конце периода Хэйан уже было прочно связано именно с предсмертным часом и смертью. При последующих обрядах поминовения умерший мог выступать как божество-предок, и в этом случае уместно было обращение к будде Шакьямуни или бодхисаттве Кшитигарбхе, которых часто отождествляли с богами.

В XI-XII в. наставники разных буддийских школ разрабатывают свои версии учения о Чистой земле будды Амида. Их построения могут оставаться частью теории данной школы или же выделяются в самостоятельную школу.

 

В школах Нара в связи с «памятованием о будде» возрождается интерес к тем учителям этих школ, кто еще в VII-VIII вв. проповедовал о будде Амида и его Чистой земле. Особенное внимание привлекают образы монахов Тико: и Райко:. Новые учения о Чистой земле строят в основном наставники школ Хоссо: и Санрон.

Монах Сэйкай 清海 (ум. 1017) из школы Хоссо: составил «Собрание сведений о памятовании о будде Западной страны» 西方念仏集, «Сэйхо: нэмбуцу-сю:». Он разработал так называемую «Мандалу Сэйкай» 清海曼荼羅, «Сэйкай-мандара» — способ изображения Чистой земли. По преданию, в 996 г. в храме Киёмидзу бодхисаттва Авалокитешвара явился этому монаху в облике старика и указал, как Чистая земля должна выглядеть на картине.

«Храм чистой воды» 清水寺, Киёмидзу-дэра, был основан в 798 г. на окраине города Хэйан на Восточных холмах (Хигасияма). Рядом с храмом есть водопад Отова 音羽, вода которого считается целебной. Храм стоит над высоким обрывом, особенно знаменито одно из его строений, установленное на сложной системе деревянных опор высотой около 13 метров. В Киёмидзу чтили бодхисаттву Авалокитешвару, яп. Каннон, а в святилище при храме — бога Окунинуси. Храм считался «ответвлением» храма Ко:фукдзи в Нара и принадлежал школе Хоссо:.  

Всего различают три вида мандал Чистой земли» 浄土変相,  Дзё:до-хэнсо:. «Мандала Сэйкай» основана на «Сутре о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие». Ее рисуют золотой и серебряной красками на темно-синем шелке, по образцу иллюстраций к парадным копиям сутр. В центре «мандалы Сэйкай» изображается будда Амитабха на лотосовом сиденье, по бокам от него находятся бодхисаттвы Авалокитешвара и Махастхамапрапта. Позади них виден дворец, а впереди — водоем с лотосами. Внешнее поле мандалы занимают шестнадцать лотосовых сидений: они обозначают шестнадцать видов созерцания, описанных в сутре.

Другое изображение, «Мандала Тико:» 智光曼荼羅, «Тико:-мандара» основано на видении Чистой земли, которое открылось монаху Тико: в храме Ганго:дзи, когда он молился о благом перерождении своего умершего друга, монаха Райко:. По преданию, Райко: сам явился ему во сне и рассказал, каким должно быть внутреннее созерцание страны Высшей Радости. Будда Амида показал Тико: свою страну, создав ее чудесный образ у себя на ладони (Японские легенды о чудесах. IX-XI вв. М., 1984. С.140-141). «Мандалу Тико:» первоначально изготовляли небольшого размера, в виде квадрата со стороной в 1 сяку (около 30 см). Как раз такая ладонь должна быть у Амиды, если рост его — 1 дзё и 6 сяку (около 5 м).

Третий образ, «Мандала Таима» 当麻曼荼羅, «Таима-мандара» восходит к картине, которая хранилась в храме Таима-дэра в Нара. Считается, что это изображение было привезено из Китая. Оно, как и «Мандала Сэйкай», восходит к «Сутре о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие», а также к разъяснениям китайского наставника Шаньдао. В середине этой мандалы изображается дворец, перед ним — Амида с двумя бодхисаттвами, а по краям — сцены из рассказа о жестоком государе Аджаташатру, заточившем в темницу своих родителей. Кроме того, на «мандале Таима» представлены образы шестнадцати способов созерцания Чистой земли и девяти видов возрождения. Эта мандала чаще всего применялась в обрядах разных школ традиции Чистой земли.

Монах школы Санрон по имени Эйкан 永観 (иное чтение — Ё:кан, 1033-1111) составил книгу «Десять причин рождения в Чистой земле» 往生十因, «О:дзё: дзю:ин», а также толкование на «Сутру об Амитабхе» и руководство по проведению обрядов почитания будды Амида в пятнадцатый день каждого месяца, «Правила обрядов для возрождения» 往生公式, «О:дзё: ко:сики». Эйкан давал наставления при дворе и пользовался поддержкой рода Фудзивара, он прославился как участник диспута в храме Бё:до:ин в 1057 г. В конце жизни Эйкан удалился в горы в провинции Ямасиро, но и оттуда несколько раз возвращался в столицу, чтобы провести обряд встречи будды Амида, го:сё:э.

Эйкан в японской традиции Чистой земли приписывают широко известное сравнение. Тяжелый камень, разумеется, тонет в воде, однако его возможно перевезти через море, погрузив на хороший корабль. Точно так же человека, отягощенного множеством заблуждений и страстей, можно переправить «на тот берег», к просветлению, если кораблем ему служит «изначальный обет» будды Амида. Отметим, что здесь обычное буддийское сравнение учения с кораблем приобретает новый смысл. Во-первых, место учения занимает обет будды, действующий независимо от способности людей воспринять наставления. Во-вторых, «другого берега» достигает не чистое, свободное существо, а человек, по-прежнему обремененный страстями. Изживать свои страсти ему предстоит уже по ту сторону здешнего мира, в Чистой земле. Эта мысль позже получила развитие у основателей японских школ Чистой земли — у Хо:нэн и Синран.

 Эйкан принадлежит к «созерцательному» направлению традиции Чистой земли. Он особенно выделяет сосредоточение на зримом облике будды Амида — прежде всего, на белом завитке волос на лбу будды, откуда исходит «неизмеримый свет», озаряющий весь мир. В этом он следует не Шаньдао, крупнейшему китайскому наставнику традиции Цзинту, а предшественнику Шаньдао, монаху Даочо 道綽 (562-645). Однако и величанию будды вслух Эйкан придает немалое значение. Он указывает, что почитателю Амида не надо стыдиться насмешек окружающих — нужно «бросаться наземь, соединять ладони и молиться». Вероятно, слушатели Эйкан все еще воспринимали подобные моления как некое смешное занятие, не вполне подобающее представителям столичной знати (A History of Japanese Religion. Ed. By Kazuo Kasahara. Tokyo, 2004. P.118-119).

 

В школе Сингон «памятование о будде» начал разрабатывать Муку: 無空 (см. §Т35). Он считал «памятование о будде», нэмбуцу, способом самосовершенствования, и отличал его от «тайных» чудотворных обрядов, направленных на обретение «пользы в этом мире». Кё:кай (1001-1093), известный также как «отшельник из Одавара», учился в храме Ко:фукудзи, позже ушел в горы и стал отшельником, затем поселился на горе Ко:я, и наконец, в местности Одавара. Он совмещал «памятование о будде» и произнесение «тайных» мантр. Наибольшее развитие амидаистское направление в Сингон получило при Какубан и Какукай.

 

Крупнейшим центром амидаизма оставалась школа Тэндай. В начале XII в. из нее выделилась школа Ю:дзу:-нэмбуцу 融通念仏宗. Основатель этой школы, Рё:нин 良忍 (1072-1132) с двенадцати лет обучался на горе Хиэй, позже странствовал по Японии. В столичном храме Ниннадзи он освоил также учение Сингон и прошел «тайное» посвящение — «окропление головы». В 1094 г. Рё:нин поселился в местности О:хара недалеко от Хэйан, где изучал «Сутру цветочного убранства» и «Лотосовую сутру». Видимо, с Рё:нин берет начало слава О:хара как центра амидаистской проповеди — в следующем столетии здесь же проповедовал Хо:нэн. Он занимался сочинением буддийских песнопений и наставлял учеников в храмовом пении.

По преданию, летом 1117 г. будда Амида явился Рё:нин во сне и дал ему краткое наставление. Проснувшись, Рё:нин записал его так: «Один человек — все люди; все люди — один человек; одно деяние — все деяния. Это называется возрождением в Чистой земле при помощи силы другого, десятью мирами в одном мгновении мысли, ю:дзу: нэмбуцу, всеобщей наполненностью, совершенством добродетелей» (перевод А.Н. Игнатовича. См.: Буддизм в Японии. М., 1993. С. 182). 1117 г. считается годом основания школы Ю:дзу:-нэмбуцу.

Понятие 融通, ю:дзу:, встречается во многих текстах Тэндай, его можно перевести как «заполнение» или «сплавление». Запись Рё:нин продолжает традицию Рё:гэн и Гэнсин, сводя воедино почитание Амида и учение школы Тэндай о сосредоточении (о «десяти мирах в одном мгновении мысли», итинэн сандзэн). Выражение «один человек — все люди» устанавливает связь между «памятованием о будде» и подвижничеством бодхисаттвы. Молясь о собственном возрождении в Чистой земле, почитатель будды Амида произносит его имя, и тем самым приносит благо бесчисленному множеству существ, так что спасение одного человека тождественно спасению всех людей. Важно и то, что в запись Рё:нин вошло понятие «сила другого» 他力, тарики, — позже оно станет главным в учении Хо:нэн.

С 1024 г Рё:нин начал распространять свое учение в столице и в различных провинциях Японии. Среди его приверженцев был государь Тоба. Главным храмом школы стал Дайнэмбуцудзи 大念仏寺 (Буддизм в Японии. С.182-183). При жизни Рё:нин школа пользовалась значительным влиянием в Столице и в провинциях, однако позже не получила широкого распространения. В XIV в. ее возродил монах Хо:мё: 法妙, а на рубеже XVII-XVIII заново восстановил монах Ю:кан 融観

Кроме записи Рё:нин, школа опирается также на «Сутры о Чистой земле», на «Сутру цветочного убранства», «Лотосовую сутру», сочинения Фацзана и Чжии. Японские изложения учения школы относятся к XVII-XVIII вв. — это сочинения Ю:кан «Запись совершенного учения о заполнении» 融通円門書, «Ю:дзу: эммон-сё:» и др.

Учение Ю:дзу:-нэмбуцу воспроизводит построения школ Кэгон и Тэндай о взаимопроникновении «дел» 事, дзи, то есть явлений изменчивого мира, и «основы» 理, ри, неизменного начала, скрытого за ними. Однако вместо понятия «беспрепятственности», мугэ, которое использовали наставники Кэгон, в школе Ю:дзу:-нэмбуцу берется понятие «сплавленности» 融通, ю:дзу:.  «Дела» сплавлены как с «основой» 事理融通, дзи-ри ю:дзу:, так и между собой 事事融通, дзи-ри ю:дзу:. Это значит, что между явлениями внешнего мира и их «основой» нет никакой границы, разрыва. Сами эти явления по сути также «непрерывны», образуют некую целостность. Тем самым объясняется утверждение «один человек — это все люди, и все люди — один человек».

В области «различения учений» школа предлагает следующую схему:

1) «учения людей-небожителей», связанные с соблюдением заповедей и совершением благих деяний;

2) учения о «четырех благородных истинах», «двенадцати причинах и последствиях» и другие, относящиеся к хинаяне;

3) «постепенные учения» (к ним относится большинство учений махаяны);

4) «внезапное учение» (чаще всего оно соотносится с традицией Дзэн);

5) «совершенное учение», к которому относятся школы Кэгон и Тэндай.

Все эти учения «сплавлены» между собой, не противоречат друг другу. Примечательно, что само учение Ю:дзу:-нэмбуцу в эту схему не входит, а надстраивается над другими учениями, представляя общий для всех них обряд — нэмбуцу.

Учение о будде различает четыре «тела будды»: 1) «тело собственной природы» 自性身, дзисё:-син, аналог «тела Закона» в учениях других школ; 2) «тела соответствия и превращения» 応化身, о:кэ-син; 3) «тело собственного принятия-использования» 自受用身, дзи дзюё:-син; 4) «тело внешнего принятия-использования» 多受用身 (в «тайном учении» два последние «тела» считаются двумя сторонами «тела закона»). С каждым из тел связана своя «земля будды» (схожее учение имеется и у школы Тэндай):

 

При этом наставники школы Ю:дзу:-нэмбуцу подчеркивают, что «земля людей не отличается от земли будды», то есть Чистая Земля не пребывает вне каждого отдельного человека. Между «Чистой Землей» Амитабхи и «землями» всех других будд также прослеживается отношение «сплавленности» 融通, ю:дзу:. Возрождение в «Чистой Земле» никак не отличается от «становления буддой», и соответственно, подробностям жизни «людей-небожителей» в «Чистой Земле» не уделяется особого внимания. Обретение «Чистой Земли» может достигаться и «собственной силой» данного живого существа, и «иной силой», то есть силой Амитабхи. Между этими двумя «силами» нет строгого разграничения, они также «сплавлены» между собой. В этом школа Ю:дзу:-нэмбуцу расходится с более поздними школами Чистой земли, где основное значение придается «иной силе».

«Памятование о будде», по учению школы, бывает двух основных видов: 1) «особое» 別念仏, бэцу-нэмбуцу, при котором подвижник молча мысленно обращается исключительно к Амитабхе, но не к другим буддам, или же делает это вслух, но вполголоса; 2) «изустное» 口称念仏, кусё:-нэмбуцу, при котором слова «Наму Амида буцу» выкликаются как можно более громким голосом. Другие способы «памятования», предполагающие обращение к другим буддам, сосредоточение на образе Амитабхи, описанном в сутрах, всматривание в рисованное либо скульптурное изображение этого будды, не получили в школе Ю:дзу:-нэмбуцу широкого применения. Однако занятия музыкой, по-видимому, могли считаться одним из способов «памятования» (Буддизм в Японии. С.187).

В отличие от большинства других школ буддизма в Японии, Ю:дзу:-нэмбуцу-сю: не имеет китайского прообраза, ее можно считать первой из собственно японских школ.

 

В «Повести о доме Тайра» описаны убранство одного из храмов, посвященных будде Амида, и обряды, принятые в нем:  

«Князь Сигэмори всегда и везде стремился насаждать добро, очиститься от греха. Заботясь о судьбе, ожидающей его после смерти, он воздвиг у подножия Восточной горы Хигисияма храм в память Сорока восьми священных обетов будды Амида. Был тот храм длиной ровно в сорок восемь кэн [=ок.86,5 м], и в каждом пролете висело по фонарю. Прекрасен был храм: трон Амиды в виде золо­ченого лотоса сверкал прямо перед глазами, бронзовые зеркала, украшенные фигурами фениксов, сияли, многократно повторяя изображение, — казалось, будто воочию видишь Чистую землю рая, вот она, рядом!

И так уж повелось в этом храме, что в четырнадцатый и пят­надцатый день каждой луны собирали сюда красавиц в расцвете лет из рода Тайра и других знатных семейств, по шесть девиц на каждый кэн храма, как бы назначая “временными жрицами” две­сти восемьдесят восемь этих красавиц. Два дня подряд не умолка­ли ревностные молитвы, возносимые из глубины чистых, неза­мутненных грехом сердец; казалось, словно наяву вершится здесь священная клятва Амиды, и сияние Будды озаряет князя, воздвиг­нувшего сей храм.

В пятнадцатый день, по окончании молебнов, совершалось торжественное богослужение. Сам князь участвовал в шествии, с молитвой обходившем священные изваяния, пагоды и весь храм, и, обратившись лицом на запад, провозглашал: “Славься, о вели­кий учитель, обитающий в Чистой райской земле! Молю тебя,— спаси все создания, живущие в нашем греховном мире!”

Во славу рая творил он добро и молился о возрождении к веч­ной жизни в Чистой райской земле. У всех, видевших это, сердца обращались к добру; у всех, слышавших это, выступали на глазах слезы глубокого умиления. Оттого, среди других прозвищ, носил этот князь также еще одно — Князь Фонарей.» (Св. III, гл. 13. См.: Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий И. Львовой. М., 1982. С. 160-161).