Обновление школы Сингон в первой половине XII в. 

Деятельность Какубан

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — сентябрь 2008 г.

 

Жизнь Какубан

«Тайное толкование мантр пяти кругов и девяти знаков»

«О неравенстве явного и тайного учений»

«Покаянные признания в молельне Тайного Величия»

«Стихи о собственной просветленности единого сердца»

«Стихи о созерцании знака А»

 

В пору «правления из молельни», инсэй, школа Сингон получала особенно щедрую поддержку, ведь по обычаю именно в ее храмах принимали монашество отрекшиеся государи и их ближайшие родичи. На рубеже XI-XII вв. начинается обновление школы: возрождаются «собрания передачи Дхармы», дэмбо:э (см. §Т35) и изучение трудов Ку:кай.

Какубан 覚鑁 (1095–1143) считают крупнейшим мыслителем Сингон после Ку:кай. Он по-новому изложил учение о «таинствах» в целом и о некоторых важнейших обрядах, впервые подробно разобрал отношения между «тайным учением» и почитанием будды Амида. См.: Abe Ryūichi. From Kūkai to Kakuban. A Study of Shingon Buddhist Dharma Transmission. Columbia University, 1991.

Какубан родился в провинции Хидзэн на острове Кю:сю: в семье начальника охраны одного из владений храма Ниннадзи. Его судьба показывает, что и в конце периода Хэйан в школе Сингон возможно было дойти до высоких монашеских должностей, не будучи выходцем из столичной знати.

«Буддийские записи годов Гэнко:» («Гэнко: сякусё») приводят такой рассказ о детстве Какубан. Однажды в его родные месте прибыл мирской чиновник, чтобы взыскать с поместья сбор в провинциальную казну. Отец Какубан славился как храбрый и искусный воин, но в тот раз спрятался за ширмой и не вмешивался, пока чиновник распекал его подчиненных. Мальчик видел это, испугался и после стал расспрашивать монаха из местного храма: кто был тот человек, так унизивший моего отца? Монах объяснил: это посланец губернатора, его все должны слушаться. Сам губернатор слушается министров, а они подчиняются государю. Есть ли кто-нибудь сильнее государя? Да, отвечал монах: это боги. Над богами же есть еще будды, они властвуют над всем миром. Тогда мальчик спросил: а как можно стать буддой? Монах начал излагать учение Сингон, и с тех пор мальчик стал его учеником.

В 1107 г. он поступил на обучение в храм Ниннадзи в Хэйан. Его наставником считался Кандзё: 寛助　(1052-1125) — монах школы Сингон, особенно близкий　к государеву двору. Кандзё: был настоятелем Ниннадзи и То:дзи в Столице, Конго:будзи на горе Ко:я и еще нескольких храмов, включая и То:дайдзи в Нара. Храм То:дайдзи к этому времени перешел под начало Сингон, хотя «явные» учения в нем по-прежнему изучались. Кандзё: принимал меры к восстановлению «тайного» обучения в том объеме, каким оно было при Ку:кай. В 1009 г. он провел в Ниннадзи «собрание передачи Дхармы», а в 1113 г. снова ввел ежегодный обряд «окропления головы» в храме То:дзи. Кроме того, он восстанавливал здания и обряды на Ко:я.

С юношей занимались в основном ученики Кандзё:. Через несколько лет наставник перевел Какубан вместе с одним из своих старших учеников в Нара, в храм Ко:фукудзи. Там им надлежало освоить учения школ Куся и Хоссо:. По преданию, через три года учебы в Ко:фукудзи старший ученик увидел во сне самого Ку:кай Тот сделал ему выговор: неужели он не видит, что юноша, доверенный ему, уже освоил требуемые «явные» науки? А самому Какубан явилось в сновидении божество святилища Касуга в облике женщины в придворном наряде и сообщило о том же. В 1110 г. Кандзё: дал Какубан посвящение в монахи. Знак 鑁, хан, в его имени — запись санскритского VAý, «семенного слога» будды Махавайрочаны на мандале «Мира-Алмаза». После этого Какубан продолжил учебу в храме То:дайдзи у знатоков «явных» учений Санрон и Кэгон (см. §Т15). Через два года он пережил еще одно видение — бог-защитник Ко:я повелел ему прибыть на гору. В 1112 г. Какубан получил от Кандзё: «тайное» посвящение «восемнадцати путей», а в 1113 г. принял от него «великую Дхарму». Как отмечает Абэ Рю:ити, Какубан прошел путь обучения, описанный у Ку:кай в «Трактате о десяти состояниях сердца», — от «явных» учений к «тайному».

На горе Ко:я Ку:кай начал изучать труды Ку:кай. Кроме того, он уделял большое внимание «тайным» обрядам «памятования о будде» и почитанию бодхисаттвы Чрева Пустого Неба — Коку:дзо: (санскр. Акашагарбха). По примеру Ку:кай, Какубан повторял величание этого бодхисаттвы в течение ста дней по десять тысяч раз в день (или иначе: в течение пятидесяти дней по десять тысяч раз утром и столько же раз вечером). Такое подвижничество должно было дать молодому монаху чудесную способность — понимать и запоминать любые книги. За семь лет Какубан семь раз провел обряд почитания Коку:дзо:.

В 1121 г. Какубан вернулся в Ниннадзи и получил полное «тайное» посвящение. В следующем году он еще раз провел стодневный обряд, обращенный к бодхисаттве Коку:дзо:. В ходе подвижничества он принял восемь обетов:

1) Переписать все «тайные» сутры и трактаты, перечисленные у Ку:кай в «Списке привезенных и преподносимых вещей».

2) Переписать «тайные» тексты, перечисленные в «Списке трех учений» 三学録, «Сангаку-року».

3) Переписать все сочинения Ку:кай.

4) Нарисовать две мандалы на одном свитке для подношения в храм.

5) Нарисовать три образа Акашагарбхи для такого же подношения.

6) Прочесть вслух «Сутру-сердце» 1200 раз для божеств-защитников горы Ко:я.

7) Преданно служить своему наставнику, который на горе Ко:я занимался с ним обрядами Акашагарбхи.

8) Составить толкования к «тайным» текстам, открыть «око сердца» подвижников ради новой славы «таинств».

По преданию, в том же 1122 г. Какубан достиг просветления. После этого он принял еще два обета: возвести пагоды для мандал «Алмаза» и «Чрева», а также зал для «тайных» упражнений по сосредоточению.

В 1124 г. Кандзё: сопровождал на гору Ко:я государя-монаха Тоба. Тогда же Какубан познакомился с Тоба и позже был приближен ко двору отрекшегося государя. В 1126 г. Тайра-но Тамэсато пожертвовал Какубан землю в долине Нэгоро 根来 в тридцати километрах от Ко:я. Какубан построил там небольшой храм, а доходы с земли стал тратить на восстановление «собраний передачи Дхармы» на горе Ко:я. Тоба поддержал это начинание пожертвованиями. Возрождению собраний помогали влиятельные монахи разных школ, в том числе Гё:сон (1057-1135), глава школы Тэндай. Было построено здание для собраний 伝法堂, Дэмбо:до:, туда назначили двадцать шесть монахов. Позже оно было преобразовано в «Молельню передачи Дхармы», Дэмбо:ин. После перерыва в два столетия «собрания» на Ко:я возобновились в 1130 г. Они проходили весной и осенью, занимая по пятьдесят дней каждое.

На первом собрании Какубан давал наставления по «Трактату о двух учениях» Ку:кай (см. §Т23а). В последующие годы на собраниях обсуждались «Трактат о просветленном сердце», «Толкование к трактату о махаяне», а также труды Ку:кай — «Значение слов “стать буддой в этом теле”», «Трактат о десяти состояниях сердца», «Значение знака ХУМ», «Значения слов “голос, знак и истинный облик”».

При Дэмбо:ин была учреждена «особая молельня» Мицугон-ин 密厳院 («Молельня Тайного величия»), где монахи осваивали «тайное» сосредоточение. В Дэмбо:ин основной задачей было изучение книг и проведение «собраний», а в Мицугон-ин развивались навыки «созерцания» 観, кан, и почитание «Чистой земли». По распоряжению государя-монаха Тоба обе молельни были причислены к храмам, получавшим государственную поддержку, тёкугандзи. Какубан продолжал учиться у крупнейших знатоков «таинств» из разных школ, в том числе и из Тэндай, прошел посвящения, необходимые для ведения различных обрядов. Таким путем ему во многом удалось преодолеть разобщенность «тайных» традиций, известных в Японии.

Молельни Дэмбо:ин и Мицугон-ин получали щедрые пожалования, и к 1134 г. их владения почти сравнялись со владениями Конго:будзи, главного храма на горе Ко:я. Какубан назначал монахов на должности по способностям и знаниям, а не по школьному старшинству. Всё это вызвало недовольство других монахов Ко:я. В 1134 г. представители Конго:будзи направили через храм То:дзи прошение ко двору. В нем говорилось: все храмы на горе Ко:я должны подчиняться столичному храму То:дзи, а Дэмбо:ин не подчиняется ему. Если дела и дальше пойдут так, то Конго:будзи придет в полный упадок. Чтобы этого не случилось, нужно запретить монахам одновременно занимать должности в Конго:будзи и в Дэмбо:ин (и Мицугон-ин), а также отстранить монахов новых молелен он участия в обрядах на Ко:я.

Прошение поддержано не было. Тогда высокопоставленные монахи Конго:будзи, в том числе Рё:дзэн (1048-1139), распорядитель храмов Ко:я, отбыли с горы и разместились в храме у ее подножия. Из столицы пришел приказ взять их под стражу, а храм, куда они удалились, разрушить. Какубан просил отрекшегося государя Тоба простить своих собратьев по школе, но одного из них все-таки доставили под стражей в столицу как зачинщика бунта. Остальных заставили вернуться в Конго:будзи. В том же 1134 г. указом «правящего» государя Сутоку Какубан был назначен настоятелем этого храма. Отныне у Конго:будзи, Дэмбо:ин и Мицугон-ин должен был быть один настоятель, то есть гора Ко:я выводилась из подчинения столичному храму То:дзи.

Вскоре Какубан передал должность настоятеля монаху Синъё: (1069-1137), одному из высокопоставленных наставников школы Сингон, а сам удалился в Мицугон-ин и дал обет молчания на 1500 дней. С первого месяца 1135 г. до четвертого месяца 1139 г. Какубан хранил молчание, предавался сосредоточению, изучал сочинения Ку:кай и давал письменные наставления ученикам. В эти годы он составил большую часть своих трудов.

После смерти Синъё: распри на горе Ко:я возобновились. Рё:дзэн был возвращен на упраздненную прежде должность распорядителя горы, а в пятом месяце 1139 г. на Ко:я случилось побоище, монахи разрушили несколько храмов, погибло множество людей. Какубан после этих событий провел весеннее «собрание передачи Дхармы», затем осеннее, а потом переселился в Нэгоро. Государь-монах Тоба предписал ему вернуться на гору Ко:я, но Какубан отказался, объяснив свое решение тем, что два средоточия «тайного учения» — лучше, чем одно. В ответном послании Тоба он писал, что храмы Ко:я связаны с Ку:кай, а Нэгоро — с подвижником Эн-но Одзуну, так что и те, и другие восходят к самым истокам японских «таинств».

В Нэгоро Какубан тоже проводил «собрания передачи Дхармы». Он разрабатывал учение о двух наиболее простых способах «тайного» сосредоточения — на «лунном круге» 月輪観, гатирин-кан, и на «знаке А» 阿字観, Адзи-кан. И луна, и знак А служат при них образами «просветленного сердца» 菩提心, бодайсин. Отрекшийся государь Тоба выделил средства для строительства храмов в Нэгоро. Храм Эммё:дзи 円明寺 и храм-святилище Нэгоро-Дзингу:дзи 根来神宮寺получили постоянную поддержку государства. На их освящении в 1143 г. присутствовал сам Тоба. В том же году Какубан умер в храме Эммё:дзи.

Часть сторонников Какубан в 1147 г. вернулись на Ко:я. Ссоры между монахами Конго:будзи и Дэмбо:ин продолжались. Известно, что в 1177 г. на переговорах о перемирии между ними выступил посредником монах Сайгё:, один из великих поэтов Японии. В 1288 г. последователи Какубан окончательно перебрались с горы Ко:я в Нэгоро. К началу XIV в. в школе Сингон проводились три независимых «собрания передачи Дхармы» — на Ко:я, в Нэгоро и в храме То:дзи. С этого времени школа разделилась на две ветви: «Истинные Слова в Старом Значении» 古義真言, Коги-Сингон, и «Истинные Слова в Новом Значении» 新義真言, Синги-Сингон. Однако многие исследователи относят основание Синги-Сингон ко времени деятельности самого Какубан.

 

Самое крупное сочинение Какубан — это «Тайное толкование мантр пяти кругов и девяти знаков» 五輪九字明秘密釋, «Горин кудзи-мё: химицу-сяку» (у Какубан знаком 明, мё:, «ясные», обозначаются «истинные слова», мантры). В нем обсуждается соотношение между «таинствами» школы Сингон и почитанием будды Амида (Амитабха). «Пять кругов» здесь — это мантра из пяти знаков А-Ба-Ра-Ка-Кя, они соответствуют пяти первоначалам и пяти свойствам будды в теле Дхармы. «Девять знаков» — мантра будды Амитабхи Ан-А-Мири-Та-Тэй-Сэ-Ка-Ра-Ун (Oü-a-mç-ta-te-se-ha-ra-håm — Буддизм в Японии. М., 1993. С.181).

Во введении к «Тайному толкованию» Какубан пишет: «В явных учениях кроме почитаемого Шакьямуни есть Амитабха. В тайном хранилище Великий Солнечный будда — это и есть Амитабха, господин учения из страны Высшей Радости. Поистине, следует знать: Чистые земли на десяти сторонах — всё это превращенные земли единого будды. Все множество Так Пришедших будд-татхагат — это всецело Великий Солнечный будда [Махавайрочана]. Вайрочана, Амитабха — суть равна, имена разные. Высшая Радость, Тайное Величие — названия различны, а место одно. Когда мы принимаем в дар божественную силу мудрости чудесного видения-постижения [она соответствует будде Амитабхе], то поверх сути — Великого Солнечного будды — проявляется облик Амитабхи. В целом, если мы достигаем такого видения, то понимаем: сверху донизу, начиная со всех будд, бодхисаттв, мудрецов-святых [賢聖, кэнсэй], и вплоть до миров небожителей, нагов, демонов и прочих существ из восьми разрядов, нет никого, чьей сутью не был бы Так Пришедший Великий Солнечный будда. Отворяя врата пяти кругов, мы раскрываем тело Закона-Дхармы, собственного применения, а когда устанавливаем врата девяти знаков, указываем на тело воздаяния, принятия-применения» (Буккё: сэйтэн («Священные тексты буддизма»). Токио, 1974. С.443 — далее БС).

Трактат состоит из десяти разделов и строится по тому же образцу, что «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» Чжии и «Собрание сведений о возрождении» Гэнсин. Разделы таковы: 1) извлечения из разных учений о единстве «условного» и «истинного»; 2) правильное введение в «тайные» мантры; 3) несравненные достоинства, которые обретает подвижник; 4) «тайное» подвижничество ради собственного становления буддой; 5) достижение многих целей при одном виде подвижничества; 6) свидетельства о высшем возрождении; 7) просветленное знание и противостояние козням Мары; 8) истинное подвижничество и становление буддой в нынешнем теле; 9) различные люди и их способности к изменению; 10) ответы на вопросы. См.: Van der Veere H. A Study into the Thought of Kogyo Daishi Kakuban; with a translation of his 'Gorin kuji myo himitsushaku' / Japonica Neerlandica, Series 7. Leiden, 2000.

В пятом разделе обсуждается вопрос: как могут «таинства», где обряды сложны и их много, совпадать с почитанием будды Амида, где обряд всего один и очень простой? Не искажают ли Дхарму сторонники «памятования о будде», не принижают ли ее? Какубан указывает, что никакого принижения здесь нет. И «коренные чувства», и «способности» у всех людей разные. В «таинствах» тоже бывает так, что «достижение цели» — 悉地, сицудзи, санскр. «сиддхи» — происходит при сосредоточении на образе одного будды или бодхисаттвы, при принятии одной мудры и чтении одной мантры. И коль скоро достижение происходит, то такой способ подвижничества соответствует правильной Дхарме — даже если сами приверженцы Амитабхи и считают, что их обряд предназначен для века «конца Дхармы». По Какубан, «сиддхи не выбирает времени; вера и упражнение — вот его время» (悉地は時を簡ばず 信修これ時なり, сицудзи-ва токи-о эрабадзу, синсю: корэ токи нари, БС. С.444).

Здесь Какубан отвергает одно из главных возражений против амидаизма. Если сторонник «памятования о будде», рассуждая о «последнем веке», описывает не упадок мироздания вообще, а распад буддийского учения, то приверженцы других школ имеют основание упрекать его в непочтении к Дхарме. Ведь они сами составляют ученые труды, проводят обряды, и эта их работа доказывает, что Дхарма еще не разрушена. Если же, по мнению амидаиста, все их усилия несостоятельны, то такой подход оскорбляет их, и они имеют основание жаловаться мирским властям. В полной мере эта проблема проявилась в конце XII в., но Какубан уже намечает путь ее решения.

В шестом разделе трактата речь идет о причинах возрождения в Чистой земле. Такой причиной выступает обет будды спасти все живые существа — «сострадательный обет» Вайрочаны 悲願, хиган, он же «основной обет» Амитабхи 本願, хонган. Но «исполняется» этот обет 遂ぐる, тогуру, не сам собою — его исполняют люди-подвижники за счет того, что «всем сердцем обращаются к глубокой вере, пробужденной обетом» (至心に発願深信迴向する, сисин-ни хоцуган дзинсин эко-суру). Если у других амидаистов нет речи о слиянии человека и будды, а напротив, мир людей и Чистая земля полностью различны, то здесь, как всюду в «таинствах», действия будды осуществляются через действия человека.

Какубан различает четыре вида таких «обращений»: 1) возглашение мантр, достигающих слуха всех живых существ («таинства»); 2) распространение Дхармы («явные» учения); 3) свидетельство о плоде подвижничества бодхисаттв (почитание Каннон, Сэйси, Коку:дзо: и других бодхисаттв); 4) упрочение «добрых корней», своих и чужих, при правильном «памятовании» в последний час. Важно, что предсмертное сосредоточение, по Какубан, служит не только ко благу самого умирающего, но и укрепляет других людей в их вере и подвижнической решимости. В этом Какубан поддерживает амидаистов из школы Тэндай — из тех сообществ, где было принято тщательно записывать все обстоятельства кончины приверженцев «Чистой земли». Сострадательная деятельность бодхисаттвы и «памятование о будде» ради собственного спасения вовсе не противоречат друг другу. 

Любые деяния могут совершаться ради возрождения и вести к нему — в том числе поиск прибежища у «Трех Сокровищ», соблюдение пяти заповедей и шести «парамит», созерцание того, что «Я» нет, совершение десяти добрых дел, размышления над «четырьмя благородными истинами» и «двенадцатью причинами» — и так далее вплоть до подвижничества школ Тэндай, Кэгон и Сингон. Какубан воспроизводит схему «десяти учений», которую разработал Ку:кай, и у него к «деяниям ради возрождения в Чистой земле» относятся в том числе и благие поступки сторонников небуддийских учений.

В восьмом разделе Какубан разбирает четыре вида «становления буддой в нынешнем теле»: 1) подвижник полностью воссоединяется со всеми «почитаемыми», с мандалой как целым, и обретает всю полноту мудрости; 2) не обретая мудрости всех будд, бодхисаттв и прочих существ, подвижник «истово» 慇懃, ингин, возглашает мантры, совершает мудры и созерцает «почитаемых» по отдельности; 3) подвижник не воссоединяется ни с кем из «почитаемых», но раскрывает свою «собственную природу» путем «веры и понимания» 信解, синкай, подкрепляя их мантрами и мудрами; 4) подвижник сосредоточивается только на одной Дхарме, в чем бы она ни выражалась, понимает только одно ее «значение» 義, ги. Первый вид соотносится с «тайным» подвижничеством в целом, второй — с отдельными «тайными» обрядами, третий близок к обрядности Тэндай («вера и понимание» — выражение из «Лотосовой сутры»), а четвертый к обиходу амидаистов всех школ. По Какубан, стать буддой можно за счет созерцания всего лишь одного изображения или знака, произнесения одной мантры, и по сути все способы «стать буддой в этом теле» равны.

В девятом разделе описаны всевозможные разновидности возрождения  — «будущего» 順次, дзюндзи, и прижизненного, «в нынешнем теле» 即身, сокусин. Они различаются по тому, велики или малы способности данного подвижника. Ку:кай настаивал, что в «таинствах», в отличие от «явных учений», становление буддой объясняется только исходя из «коренных свойств», которые есть у каждого существа, а уровень «способностей» не важен. Какубан предлагает «тайное» толкование «способностей», которые могут быть разными у разных людей. «Великие способности» он соотносит с «сердцем-господином», а «малые» — с «множественным сердцем». Имея «великие способности», подвижник может осознать единство созерцающего и созерцаемого, полностью слиться со всеми «почитаемыми». Если же способности «малы», это не мешает единению с буддой Амида или бодхисаттвой Каннон — двойственность не устраняется, зато сохраняется и сострадание. Кроме того, Какубан различает возрождение как «пользу», то есть как итог каких-то последовательных действий, и как «внезапное» событие, при котором усилие подвижника и конечная цель подвижничества совпадают. И тот, и другой вид возрождения бывает и при «великих», и при «малых» способностях. Таким образом, отличие между «тайным» и «явным» учениями как «внезапным» и «постепенным» у Какубан снимается. Человеку не нужно выбирать какое-то одно подходящее ему учение, он может следовать и «таинствам», и «памятованию о будде». В любом случае, «Как сказал Великий Учитель [=Ку:кай], заблуждение и просветление в нас самих — достигая их, мы ничего не берем извне» (迷悟己にあり 執なくして到る, Мэйго онорэ-ни ари, сю:-наку ситэ итару — БС. С. 449).

 

В стихотворении «О неравенстве явного и тайного учений» 顕密不同頌, «Кэммицу фудо:-дзю» Какубан сводит различия между учениями к сорока двум кратким тезисам (см.: Tajima R. Le deux grands mandalas et la doctrine de l`esoterisme Shingon. Tokyo 1959. P.227-232). Вслед за Ку:кай, он указывает, что разница между «явным» и «тайным» заключается в том, какого будду считают источником проповеди, как оценивают соотношение «условного» и «истинного» знания:

Явно проповедуют тела соответствия и превращения;

Тайно вещает будда, чья природа — Дхарма.

Явное учение следует за мыслью других;

Тайная проповедь следует за собственной мыслью.<…>

Явные школы — призывы к людям, указания на причину;

Тайное учение — указание будды, учение о плоде.

В явном — дхармы рождаются, обусловленные причинами;

В тайном — мир Дхармы существует искони.

В явном — рост и убыль неопределенны;

В тайном — постоянное пребывание неизменно.

В явном — части и уровни помрачения;

В тайном — повсеместное сияние Великого Солнца.

В явном — условные уловки;

В тайном — истинно-действительная речь.

Но подход Какубан не ограничивается этим. У него «явное» и «тайное» — это два пути мысли: один движется «основы» к «делам», от сущности к явлениям, от общего к частному, а другой — наоборот:

В явном дела возвращаются к основе;

В тайном основа и дела суть не два.

Явное устраняет помехи и обретает путь;

Тайное именно в заблуждениях постигает будду.

В явном основа одна, а дела многочисленны;

В тайном дела и основа ровно-равны. <…>

В явном — значения строк, частичная проповедь;

В тайном — значения знаков, всеобъемлющая проповедь*.

В явном дела уступают, основа побеждает;

В тайном оба пребывают вместе, а достоинства у них особые. <…>

*«Явное» толкование ищет единого смысла во множестве знаков (например, в строке или в целой сутре), а «тайное» в каждом отдельном знаке усматривает бесконечное множество значений. См.: Abe Ryūichi. From Kūkai to Kakuban… P.284-288.

Поскольку человеческая мысль всякий раз сочетает оба эти направления, то в ней содержатся и «явное», и «тайное», так что существование двух учений закономерно, а какое из них предпочесть — зависит от выбора школы. Далее Какубан перечисляет те знания, которые могут быть только «тайными» — о мандалах и «принятии дара» при обряде.

 

В пору затворнической жизни в молельне Мицугон-ин Какубан составил несколько небольших стихотворений. Их жанр обозначен как «гатха» (санскр., яп. 頌, дзю) — так называются стихотворные отрывки в сутрах.  Абэ Рю:ити делит стихотворения Какубан на три разряда: 1) наставления по подготовке к созерцанию; 2) руководства по созерцанию «лунного круга» и «знака А»; 3) описания собственных Какубан видений при сосредоточении на мандале. Они написаны по-китайски (на камбун), но гораздо более простым языком, чем стихи Ку:кай, почти без отсылок к ученой китайской поэзии. Внутри иероглифического текста у Какубан часто встречаются не только транскрипции санскритских слов (вроде悉地 — «сиддхи»), но и отдельные знаки санскритского письма. «Тайная» значимость текста здесь подчеркивается на уровне его внешнего облика, а по содержанию он частично заменяет устные наставления учителя.

Подготовка к созерцанию начинается с «покаяния» 懺悔, дзангэ. О нем говорится в стихотворении «Покаянные признания в молельне Тайного Величия» 密厳院発露懺悔文, «Мицугон-ин хацуро дзангэ-но мон» (БС. С.449-450; Abe Ryūichi. From Kūkai to Kakuban… P.382-385). При Ку:кай покаянию как таковому в школе Сингон, в отличие от Тэндай, уделялось сравнительно мало внимания, коль скоро заблуждения и страсти подвижника не считались помехой при совершении обрядов. Какубан вводит «покаяние» в число самостоятельных видов подвижничества, дополняя «таинства» новым разделом — учением о заповедях и правилах монашеской жизни. Эта работа была продолжена в XIII в. и позже, когда произошло сближение традиций школ Сингон и Рицу. В некоторых храмах Сингон «Покаянные признания» Какубан и в наши дни используются как вводная часть ежедневного обряда.

Особенность «тайного» покаяния в том, что кается подвижник не перед собратьями по общине, а перед всеми «Тремя Сокровищами». В отличие от покаяний, предписанных уставом (обряд фусацу), здесь кающийся сознается сразу во всех возможных дурных деяниях, а не только в тех, которые он на самом деле совершил. Какубан и его товарищи по молельне в «Покаянных признаниях» сознаются в нарушениях «шести переправ», «десяти добрых заповедей», а также в том, что поддаются «трем ядам» (алчности, гневу, глупости), неправильно сосредоточиваются на образе будды, не умеют как следует читать сутры. Тем самым они проводят своеобразное «отрицательное» перечисление правил и предписаний, что соответствует «возглашению заповедей бодхисаттвы» в обрядах Тэндай.

Подвижник сознается не только в совершенных проступках, но и в недолжных помыслах, исповедуясь перед «зеркалом собственного сердца» (Abe Ryūichi. From Kūkai to Kakuban… P.355). Все будды и прочие «почитаемые», вся «тайная» община, будда Махавайрочана и учение «таинств» изначально пребывают внутри этого сердца, так что исповедоваться возможно только перед самим собой. В этом смысле Какубан принадлежит к тому направлению буддийской мысли, которое исследователи называют «философией исконной просветленности» 本覚思想, хонгаку сисо:. Прекращение недопустимых деяний еще на уровне мысли служит не только очищению сердца, но и утверждению единства телесных, словесных и мысленных действий, которое необходимо для обряда. Сердце-сознание содержит в себе все миры, поэтому каяться за одного себя невозможно — в «Покаянных признаниях» Какубан и его ученики сознаются также и во всех дурных делах, совершенных всеми живыми существами во всех мирах.

 

«Стихи о собственной просветленности единого сердца» 一心自覚頌, Иссин дзикаку-дзю» (БС. С.450-425; Abe Ryūichi. From Kūkai to Kakuban… P.386-391), разъясняют значения «тайных заповедей саммая», и прежде всего, запрета на неверную передачу Дхармы. Ку:кай в знаменитом письме к Сайтё: видел смысл этого запрета в том, что «тайное учение» нельзя освоить без надлежащего посвящения и личного руководства наставника. Какубан тоже обращается к последователям Сайтё: из школы Тэндай, но ставит вопрос иначе: может ли подвижник заботиться о распространении учения, если сам он еще не достиг совершенства? По Какубан, сострадательная забота о других не оправданна, если к ней приступают с негодными средствами:

Зерцало твоей радости и пользы для других —

Если само темно, то и другим не светит.

Хранилище внутреннего свидетельства, внешнего применения,

Если пусто внутри — что пользы от него тем, кто снаружи? **<…>

Пускай ты ради других подвижничал долгие кальпы —

Но достоинства этих кальп

Меньше стоят для избавления других людей,

Чем единая мысль — если в ней ты достигнешь сиддхи.

Мощный слон, пока он детеныш, не устоит против мечей и стрел,

Малая капля, даже горячая, не растопит глыбу льда.

Ты сам до сих пор не избежал падения в пучину —

Как же ты можешь помочь переправиться другим? <…>

Зная, что их мудрость еще не расцвела,

Древние мудрецы избирали уединение.

Разве нынешние невежды

Должны спешить помогать другим? <…>

** И «зерцало», и «хранилище» здесь — «единое сердце».

 

К руководствам по созерцанию относятся «Стихи о созерцании знака А» 阿字観頌, «Адзикан-дзю», «Стихи о созерцании лунного круга» 月輪観頌, «Гатиринкан-дзю», а также прозаическое «Значение созерцания знака А» 阿字観義, «Адзикан-ги». Созерцание знака «А» в них описано так. Вначале подвижнику нужно начертить круг — «луну» — поперечником в его собственный локоть. Важно, чтобы изображение по размерам соответствовало телу данного человека. В круге надо нарисовать белый лотос с восемью лепестками, а на нем — золотую санскритскую букву А. Этот рисунок вешают на стену в молельне, чтобы можно было сесть на расстоянии в четыре сяку от него и чтобы знак А был на уровне глаз сидящего подвижника.

Приступая к созерцанию, нужно трижды поклониться всем буддам, а затем сесть в позе сосредоточения, прочесть мантры, совершить мудры и сосредоточиться на образах защитников обряда (Фудо: и других). Далее следуют мантры, мудры и сосредоточения, связанные с «просветленным сердцем», с пятью заповедями саммая, пятью великими обетами, и наконец — с пятью великими первоначалами (их мантра читается сто раз подряд).

Далее следует собственно созерцание. Нужно сидеть прямо, чтобы нос и пупок были на одной линии, перпендикулярной полу, смотреть на кончик носа и держать язык возле нёба — при такой позе правильное дыхание получается само собой. Какубан дает простое объяснение того, почему при обучении созерцанию необходим наставник: сам ученик не сможет проверить, правильно ли он сел, для этого нужно наблюдение опытного человека. Можно сидеть неподвижно или покачиваться взад-вперед и вправо-влево. Подвижник то смотрит на рисунок, то закрывает глаза и мысленно представляет себе знак А. При этом он сосредоточивает мысль на том, что собственное его сердце — это «лунный круг», на котором тоже написан знак изначальной нерожденности — «А».

В сознании подвижника не должно остаться никаких других мыслей, кроме мысли о знаке А. Этот же знак начертан на самом будде в теле Дхармы, на всех живых существах, на земле, воде, камнях, деревьях и всём, что есть в мире. Сознание того, кто созерцает, и созерцаемый знак изначально едины. Когда подвижник при выдохе произносит «а», знак А исходит вовне, к живым существам, а при вдохе возвращается обратно. Важно понять, пишет Какубан, что так было и до начала созерцания, всегда, с безначальных времен. «А» — таков был твой первый крик, когда ты родился; когда ты радуешься, ты смеешься: «А!», а когда сердишься, кричишь: «А!», «А» — основа всех слов человеческой речи, голосов всех зверей и птиц, шума листвы, воды, камней и всего остального. Все звуки в мире — естественные дхарани знака «А». Каждый раз, как человек видит знак А или слышит звук «А», облака благих свойств собираются вокруг него. Свет знака А, самая малая вера в него, переносят человека в «Чистую землю» уже при этой жизни.

Завершая созерцание, подвижник снова сосредоточивается на знаке А, этот знак уменьшается, возвращаясь к тому размеру, как на рисунке, а после становится и еще меньше — чтобы можно было вместить его в «сердце». Подвижник памятует о своем «почитаемом», передает благие последствия обряда всем живым существам. Какубан пишет, что после освоения такого созерцания можно сосредотачиваться на знаке А уже не только в молельне, но и на ходу, стоя, лежа, столько времени, сколько захочешь. Таким путем можно достичь «Великой Дхармы» в нынешней жизни.

Круг луны служит образом «просветленного сердца». Оно чисто, то есть не затронуто алчностью, холодно, то есть чуждо гнева, и ясно, то есть не подвержено неведению, а значит, свободно от «трех ядов». При созерцании этот круг разрастается до четырех сяку, потом до десяти сяку, до размеров молельного зала, всего здания, целого города — и дальше, заполняя собой весь «трехтысячный мир Дхармы». Тот «фон», на котором созерцают луну, может и сам быть предметом сосредоточения как «пустота». Об этом Какубан пишет в «Стихах о созерцании отсутствия облика» 無相観頌, «Мусо:кан-дзю».

Свой опыт сосредоточения на мандалах Какубан описывает в сочинениях «Коротко о созерцании Чистой земли Тайного Величия» 密厳浄土略観, «Мицугон Дзё:до-ряккан» и «Коротко о созерцании Великого Солнца» 大日略観, «Дайнити-ряккан». В этих текстах весь мир с его горами, реками, растениями, животными, людьми, богами и другими существами предстает как держава будды, все звуки — как «Истинные слова», мантры, все мысли — как мудрость будды. «Чистая земля Тайного Величия» у Какубан — это не просто страна, а государство, где пять будд — ближайшие сановники Махавайрочаны, бодхисаттвы — его дружина, и все существа так или иначе служат ему и получают его покровительство, потому это этот господин един со своим народом.